少數民族音樂論文范文

導語：如何才能寫好一篇少數民族音樂論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

當前云南少數民族音樂本身的形式非常多樣，歌樂、戲樂、宗教音樂、器樂以及舞樂等都是屬于民族音樂的重要表現形式，對這些音樂進行深入分析就有著十分重要地意義。不同形式的所用范圍也是不一樣的。器樂主要指的是少數民族樂器演奏的音樂，戲樂往往指的是大理州的白劇音樂、文山州的壯劇音樂等形式。對于這些不同形式應該加強研究。從云南少數民族音樂的特點來看，它最主要的特點就是民族性、多源性。這種音樂是要受到地域、音域等方面的限制的。在實際傳播過程中民族音樂會遇到不少障礙，語言的障礙、曲風的障礙以及難度的障礙就是其中最為典型的障礙。為了克服這些障礙，實現民族音樂的傳播就必須要同流行音樂結合起來進行傳承。

二、民族音樂同流行音樂的結合

云南少數民族音樂同流行音樂的結合傳承是今后發展的一個重要方向，這無論是對于民族音樂還是對流行音樂而言都具有十分重要地意義，在工作中對于這方面的內容就應該引起重視。從當前的實際情況來看，首先這兩者是能夠結合的。云南少數民族音樂本身具有很強的生命力，它同流行音樂的結合將有助于發揮其特點和優勢。作為現代社會生活的產物，流行音樂當前在云南省已經得到了迅速發展。對于少數民族而言，流行音樂也同樣受到人們的歡迎。正是因為如此，在今后這兩者就有可能實現結合。從對民族音樂的發展來看，民族音樂同流行音樂的結合是非常必要的。民族音樂同流行音樂的結合對于促進民族音樂的傳承發展并增強其生命力是具有十分重要地意義的。在實際工作中流行音樂本身具有娛樂性、新奇性以及廣泛的參與性，這就能夠為民族音樂的傳承提供重要地渠道。正是因為其具有新奇性，所以才能夠得到廣泛流行并傳播，這是人們在實際工作中應該要引起高度重視的一點。流行音樂本身具有很多優點，流行音樂之所以能夠得到廣泛傳播，一個很重要地因素就在于其借助現代技術來進行傳播。通過利用這些高科技發明成果將能夠把流行音樂迅速推廣到全國各地。民族音樂同流行音樂的結合便能夠充分利用這些現代技術，從而擴大民族音樂的影響力，讓越來越多地人喜歡民族音樂。正是因為這樣，在今后工作中少數民族音樂同流行音樂就應該充分地結合在一起。這對于民族音樂今后的發展具有十分重要的意義。

三、民族音樂同流行音樂結合傳承方式

篇2

因此我們要探討的另一方面是少數民族宗教音樂以宗教場所變化為基本表現的世俗化進程是否意味著少數民族宗教與少數民族社會的分離。以云南少數民族宗教音樂的宗教場所變化為例，云南少數民族宗教音樂一般由祭祀巫師主持，阿昌族的馬蘭調、嗩吶銅鼓與葫蘆笙等祭祀歌舞在祭壇上的表現形態始終伴隨著嚴格的宗教程序，包括開場的經韻、儀式道具（神軸、法器）的應用、場地環境的配合（許愿、安壇、立堂）等等，現當代云南少數民族宗教音樂已演變為“歌”、“舞”、“樂”三位一體的舞臺表演形態，代表作品如《云南映象》、《印象麗江》等等，雖然是云南少數民族文化的舞臺反映，但它們的呈現卻完全剝離了祭壇儀式的宗教場所，場所的改變能說明少數民族宗教與少數民族社會的分離嗎？例如美國是一個多種族移民國家，受到基督教信仰與文化的深刻影響，美國本土的基督教福音音樂風格各異，開創了宗教通俗音樂與爵士音樂的先河，除了教堂里必備的祈禱樂、懺悔樂曲目外，各個流行音樂舞臺都能發現對福音音樂的借鑒與創造，那么基督教文化與美國種族社會脫離了嗎？顯然沒有。少數民族宗教音樂的場所改變與宗教價值取向的改變是兩個不同的概念，為此美國神學家們提出了“相對化信仰”的概念，指出人們的宗教記憶如何在文化上得以延續這一根本性的問題才是宗教音樂發展的方向，少數民族宗教音樂的祭壇形式與舞臺形式是的相對化表現，用美國民族音樂學家約瑟夫•鮑姆貝克的話說，“本身必須是神圣與世俗的混合體，否則它便無法流傳”。

二、從神職人員到表演人員的社會性載體確立

少數民族宗教音樂從“神圣”走向“世俗”是以社會意識形態的轉移為基礎，即少數民族宗教音樂是社會公共體系中的組成部分，絕大部分民族音樂學家都致力于探索少數民族音樂如何順應社會發展的基本問題。近些年來國內對少數民族宗教音樂的社會功能開發大多都是從市場運行的角度出發，將少數民族宗教音樂的市場化與世俗化混淆，兩者在過程上有相似之處，但追求的實質性社會效益卻不盡相同，前者達到的是刺激、表達、分享音樂并獲得商業價值的目的，后者則指向宗教發展與社會同步的一體化進程，要求宗教音樂對社會文化產生持續與穩定的良性影響，然而由于少數民族社會的特殊性，其宗教音樂世俗化進程受到的市場助力往往弊大于利。首先，少數民族宗教音樂世俗化的社會性載體確立表現為從神職人員到表演人員的市場化過渡，“在少數民族宗教活動中從事音樂儀式行為的主體是本民族的宗教神職人員”，例如哈尼族的莫丕、彝族的畢摩等等，當少數民族宗教音樂的承載主體變為舞臺表演人員后需要面臨的基本問題是這些表演人員并不信仰任何宗教。例如當今活躍的道教“洞經古樂”的民間表演團隊，演出人員全是統一培訓的藝術學校畢業生，他們雖然具有一定的藝術文化修養，但對白族、彝族傳統洞經音樂缺乏真實的信仰經驗，演出過程完全摒棄了相關的宗教禁忌，例如齋戒沐浴、演奏者必須為男性等等，為了吸引大眾眼球甚至出現女子穿短裙加入表演行列的走秀環節，可見少數民族宗教音樂的社會載體改變伴隨著市場經濟對宗教價值取向的弱化與消退。既然社會載體的確立是少數民族宗教音樂世俗化的必備前提，那么如何促使社會載體發揮保全宗教音樂價值的主體職能便成了我們不得不面對的課題。從理論上來說，任何音樂形式的社會保存與發展都面臨著時代內容的增減問題，其社會承載者有著篩選、更替、創造音樂形式的主體權利，那么少數民族宗教音樂的承載主體根據社會環境而做出市場化決策的標準與底線在哪里呢？拿西方宗教音樂來說，西方宗教音樂的早期音樂體裁是“格里高利圣詠”的純音樂形式，現在已發展出“獨唱、齊唱、應答唱、交替唱等多聲部復調音樂體系”，但深入研究則會發現，形成西方宗教音樂新體裁的舞臺容器是附加的宗教戲劇，即一種通過將宗教音樂融入宗教戲劇氛圍中的藝術表演形式，它賦予了戲劇演員展示宗教音樂的合理身份。縱觀近代西方宗教音樂的世俗化進程，無論是田園戀歌、巴歌體、敘事歌還是回旋歌，都是在另一種藝術容器之中注入宗教音樂作品，旨在完整地呈現宗教價值取向，同時促使表演人員的身份變得合理化，對此我國少數民族宗教音樂的世俗化進程欠缺的即是促使社會性載體身份合理化的途徑，為什么同樣是對音樂形式的改變，中西方宗教音樂價值的保留程度完全不一樣，原因便在于“人們對社會性載體的感受左右著社會大眾看待的內隱性心理”。因此，少數民族宗教音樂的世俗化并不是對社會市場性的迎合或適應，而是對社會藝術系統的銜接，少數民族宗教音樂的社會的發揮應與社會市場性需要相互區別。

三、從通神到娛人的民族拓展

“少數民族宗教音樂的宗教性承載亦是少數民族的民族性承載”，同樣都是佛教，藏族地區與阿昌族地區的佛教信仰活動各不相同，“民族性”在少數民族宗教音樂的世俗化進程中扮演者重要角色。例如藏族有聞名全國的“沐佛節”、“馬奶節”，近些年來藏族佛教音樂的社會傳播幾乎都是依靠藏民族節慶活動與旅游產業的相互配合，而阿昌族的風俗文化相對保守封閉，以家庭式的佛教活動為主，催生了阿昌族特有的唱經小調，其佛教音樂的社會傳播多依靠阿昌族本地的非物質文化遺產交流。可見，少數民族區域性所發展起的音樂種類奠定了宗教音樂傳播的類型，而超越地域環境則需要依靠少數民族自身獨有的民族性來賦予宗教音樂額外的藝術價值與人文價值，具體表現為從通神到娛人的民族拓展。少數民族宗教音樂的原初性目的是“通神”，即“將音樂作為獻給神靈享用的祭品”，世俗化進程帶來的最大改變即是宗教音樂開始被社會大眾享有，以“通神”為目的的禁忌空間被打破了，少數民族宗教音樂的世俗化發展越成熟，通神的功能越退而次之，娛人的功能則越明顯。例如白族的“繞三靈”、瑤族的“盤王節”都由最初的通神活動轉化為了娛人活動，其中不間斷的宗教樂舞表演更是蛻變成了服務于民眾娛樂的“世俗之歌”。對此，國內相關文獻出現過截然不同的聲音：一種觀點認為，少數民族宗教音樂的從通神到娛人的民族拓展是一種“去宗教化”的表現；另一種觀點則認為，只要這種“娛人”行為仍然依附于宗教并通過宗教活動來開展，那么少數民族宗教音樂便處于合理的社會適應機制之中。

對此，筆者傾向于第二種觀點，但想從民族性的角度來談談這一問題。英國神學家格雷羅姆•沃德曾說：“宗教音樂的世俗化是變得人性化的標簽”，宗教性自然是少數民族宗教音樂具備神圣感的內因，但民族性提供給宗教音樂是“人性化”的成分，因為民族性包涵著人們的起居飲食、婚喪嫁娶等民俗生活經驗與情感，文藝復興時期的音樂社會學家尼德蘭曾發問：“能輕易地感化信徒，它能輕易地感化非信徒嗎”，宗教音樂獲得社會大眾的肯定需要的是非信徒的認可，當西方基督教福音音樂與哥特音樂結合，“徹底破壞了哥特音樂的野蠻、黑暗以及恐怖氛圍”，%讓無數非基督教徒為之動容，它依靠的是宗教學說嗎？不是。少數民族宗教音樂的民族拓展本身就是為了成全宗教音樂的世俗性，通過超自然成分的減退來促使越來越多的“凡人”參與進來，“一味強調宗教音樂的‘神圣性’會讓少數民族原生態在現代化進程中凋敝”，%而“民族性”反映的是“人”的本質，少數民族宗教音樂社會適應的過程必須通過人且只能通過人才能得到傳承和發展，因此可以說少數民族宗教音樂的世俗化進程圍繞宗教性場所的變化、社會性載體的確立以及民族的拓展來體現少數民族宗教文化的傳承本質。結束語少數民族宗教音樂是以宗教為核心題材來傳播信仰、強化民族體驗的音樂手段，既包涵著宗教產生與發展的精神屬性，又融入了少數民族自身的民族音樂文化，兩者互為依托共同服務于社會生活，因此少數民族宗教音樂的世俗化進程具有宗教性、社會性、民族性的三重內涵，本文從三者的整體框架入手系統地看待少數民族宗教音樂的世俗化進程是為了防止研究的片面性。

篇3

音樂時空：您是從什么時候開始從事侗族音樂研究的？

趙曉楠老師：我從1998年開始進入侗族音樂研究領域，至今已經15年了。

音樂時空：您為何會選擇侗族音樂作為自己的研究對象？

趙曉楠老師：這要從我的碩士論文說起。因為自己是滿族人，當時原本打算將滿族音樂作為自己的研究方向，但由于資料等條件的限制，最終放棄了這個選題。正好我的導師李文珍教授長期致力于侗族音樂研究，有很好的田野調查資源，于是我便隨她來到了貴州省從江縣小黃寨。可以說是李老師把我帶上了侗族音樂研究之路。

音樂時空：您在今年七月召開的中國少數民族音樂學會第十四屆年會上宣讀的論文《“漢字記侗音”的初步研究》是《侗族民歌旋律與侗語聲調研究》的子課題嗎？

趙曉楠老師：《侗族民歌旋律與侗語聲調研究》是我申請的北京市教委科研項目，同時也是我的博士論文選題，《“漢字記侗音”的初步研究》可以說是這個課題的衍生物。

音樂時空：您的博士論文《南部侗族方言區民歌旋律與聲調關系之研究》的研究方向是傳統音樂理論研究，這與民族音樂學研究是否存在區別？

趙曉楠老師：實際上，二者并無本質上的區別。在研究對象上很多情況下是重疊的。就我的理解（不一定準確），傳統音樂理論更偏重于對音樂本體的分析和研究，而民族音樂學則更加關注音樂背后的文化以及音樂和這些文件背景間的聯系。學界對這個問題有很多的探討，都有助于我們的認識。

音樂時空：您做這個課題，首先需要深入了解侗族語言吧？

趙曉楠老師：沒錯。最近十多年，我一直在學習侗語，侗鄉有很多我的老師，當然我學得還不夠好。

音樂時空：在您之前，是否有學者對“漢字記侗音”進行系統研究？

趙曉楠老師：學界對侗族語言的認知以及侗語拼音文字的設置，主要是以1958年貴陽召開的“侗族語言文字問題科學討論會”為基礎的。這之前，侗族民間流行的是“漢字記侗音”的方式。這是一種很古老的文化現象，學界也很早就關注到了這一點。侗學研究屆的前輩楊權（侗族，筆名陽泉）、鄭國喬（漢族）等人，早在上世紀八十年代就有文章涉獵。但是他們的研究主要是在語言學、文學等領域，涉及音樂學的不多。但“漢字記侗音”主要是用來記錄侗歌的，所以，我認為音樂學界也應當對“漢字記侗音”予以適當的關注。

音樂時空：用漢字記錄少數民族語言是侗族所獨有的現象嗎？

趙曉楠老師：不是，這種現象在南方很多沒有文字的民族中都具有相當悠久的歷史，在漢藏語系壯侗語族、藏緬語族、苗瑤語族各民族中都有發現。

音樂時空：對于這種現象是否有確鑿的歷史文獻記載？

趙曉楠老師：目前發現的最早的關于漢語記錄少數民族語言的現象是漢代劉向《說苑?善說》中的《越人歌》，故事講的是春秋時期楚王母弟鄂君子皙在河中游玩時，有越人搖船者懷抱雙槳用越語唱歌，鄂君子皙叫人翻譯成楚語。劉向在《說苑》中提供的古越語原文是“濫兮草濫予昌澤予昌州州[饣甚]州焉乎秦胥胥予乎昭澶秦逾滲隨河湖。”譯為楚語“今夕何夕兮搴舟中流，今日何日兮，得與王子同舟。蒙羞被好兮，不訾詬恥，心幾煩而不絕兮，得知王子。山有木兮木有枝，心悅君兮君不知。”對于《越人歌》現代語言學家們進行了侗語、壯語、布依語等多種語言解讀。此外，《后漢書?西南夷列傳》中記錄的《白狼歌》則是用漢語記錄當時藏緬語族語言的例證。

音樂時空：用漢字記錄少數民族語言，是采用諧音的方式嗎？

趙曉楠老師：漢語用來記錄少數民族語言，主要依靠兩者在語音上的聯系，就是我們通常所說的諧音法。同時也存在其他的記錄原則。

音樂時空：可否請您具體介紹一下“漢字記侗音”主要依據哪些原則？

趙曉楠老師：這些原則主要是根據楊權、鄭國喬老師在1988年整理出版的《侗族史詩――起源之歌》中使用的漢字進行分類、統計、分析后得出的。第一種原則是“記意法”，類似翻譯中的意譯，即用來記寫侗音的漢字與被計寫的侗音在發音上并不相同，但表達的意思一致或接近，當記錄者看到這個漢字時通過相同或相近的意思還原為相應的侗語。這種原則下主要分為五種情況：第一，一個漢字記寫一個侗語詞匯，表達相同或相近的漢語意思，一般專用名詞采用這樣的記寫方式比較多，如“父”記寫“bux”意思是“父親，爸爸”；第二，一個漢字記寫一個侗語詞匯，表示為完全不同的漢語意思，這種情況被記寫的侗語一定具有同音多義特征，如“鼻”記寫“naengl”同時表示名詞“鼻子”和副詞“還”兩個意思，這是因為在侗語中“鼻”和“還”的發音完全相同；第三，一個漢字記寫兩個或以上發音不同的侗語詞匯，表示后的漢語意義相同或相近，如“大”的記寫方式有“laox”和“mags”兩種，因為這兩個侗語詞匯都有“大”的意思；第四，一個漢字記寫兩個或以上發音不同的侗語詞匯，表示后的漢語意思不同，用來記寫侗音的漢字一定是多音多意字才能滿足這種特殊情況，如“長”記寫“xunk”和“yais”，因為“xunk”意為生長的“長”，而“yais”意為長短的“長”；第五，不同漢字記寫同一侗語詞匯，這種情況需要幾個漢字近義詞，如“家、房、屋”都可用來記寫“yanc”。除了上述五種主要情況，還有一些例外。

音樂時空：能否請您具體介紹一下自己對“依字行腔”的研究？

趙曉楠老師：語言學家趙元任先生根據五線譜發明了語言五度調值標注法，即把語言聲調高低曲直的變化形式與幅度，用五度標記法的數值來表示。調值只表示相對音高，不表示絕對音高。如現代漢語普通話按照調類分為陰平、陽平、上聲、去聲，它們的調值分別是55、35、214、53。各地漢語方言在調類上大部分是統一的，但在調值上卻千差萬別。侗語的調值多達15個，是世界語言中“聲調最多、調型最豐富復雜、聲調發展得最快的語言”（石林《侗語在東亞語言比較研究中的重要地位》，載《苗侗文壇》1994年總22期）。面對如此復雜的聲調語言，如何進行旋律與聲調關系的研究呢？

首先有一個基本認識，那就是“唱歌是要讓人聽懂歌詞的”，旋律和聲調之間是有聯系的。我們要解決的是二者是如何聯系的。為了證明這一點，我首先把侗族民歌的歌詞分為實意詞和虛（襯）詞兩類，然后進行分類統計，先從表層上證實侗歌實意詞是依據侗語方言聲調調值來安排其基本旋律的。再進一步借鑒數學的方法，旋律上采用7進制代表一個八度內的七個自然音（dol，re，mi，fa，so，la，si），聲調調值采用5進制。二者之間建立的7：5的比值，就是語言聲調調值和旋律基本走向的內在關系所在。根據這個方法推算出大概的旋律音高，經過驗證，這種方法計算出的音高與侗族民歌本身的旋律音高誤差不大。

到現在，我做到的僅僅是能夠證明南部侗語方言民歌實意詞聲調和音樂旋律之間具有關聯，在虛詞方面的研究還在繼續。

音樂時空：您對于侗族音樂文化無疑是“局外人”，在研究過程中主要存在哪些困難呢？

趙曉楠老師：在少數民族音樂研究中非本族音樂研究者的參與是很常見的。很多少數民族音樂的研究都是漢族音樂家們先介入的。以侗族音樂為例，1950年代的薛良、蕭家駒、方暨申等前輩都不是侗族。現代還活躍在侗族音樂研究的學者中象樊祖蔭、李文珍、伍國棟等老師，年輕一些的象楊曉、李延紅等也不是侗族。非本族學者研究中最大的困難是語言，所以要想搞少數民族音樂研究，少數民族語言學習是非常重要的，尤其在現代學界和音樂學教學中，更強調這一點（當然不是說不會少數民族語言就不能做少數民族音樂研究）。

相比之下，本民族學者語言上的優勢使得他們可以看到很多重要而又為非本族學者不易體察的問題。關于本民族研究者和漢族研究者在少數民族音樂研究中的特點這個問題，學界前輩中央音樂學院田聯韜先生在其八十華誕的學術研討會上有著精彩的發言。

另一方面，所謂“局內”、“局外”是個相對的概念。一個非本族學者相對于本族學者當然處在“局外”，但具體到某一問題，他又可能比本族學者更為“局內”。這涉及到什么是“局”的認識等其他問題。

從整體上說，少數民族學者在音樂學界越加顯現其重要性，其成果也與來越多。另一方面現代學界也更加注重對本民族音樂學者的培養，以中國音樂學院為例，就承擔著為少數民族地區培養高級音樂人才的任務，每年都要招收一定數額的碩士和博士。

音樂時空：在田野工作中有什么難忘的經歷嗎？

趙曉楠老師：這方面很多，以貴州省從江縣的小黃侗寨為例。她現在已經是知名的旅游景點。在我研究侗族音樂的初期，這里還基本保持著原生的面貌，交通十分閉塞，需要從高增侗寨步行5個小時才能到達。為了錄音，要隨身攜帶數十盤磁帶，不過好在那時候已經有了walkman（當然walkman只能用來采訪對話，音樂錄制還是需要更專業的器材），要比大型錄音機方便得多。老一輩民族音樂學者的田野工作更為艱苦，當年老師們買電池經常需要步行往返于從江縣城與小黃侗寨之間。

田野工作中碰到各種事情，吃穿住行都會遇到所謂“文化的震撼”，恰好這種“文化震撼”使得研究者得以從不同的角度來審視自己要調查的對象。當然留給我最深刻印象的還是人。那些純樸熱情的少數民族同胞，我的調查和研究得到他們無私的幫助，很多人成為我生活中的朋友，學術中的同伴。

音樂時空：您的研究是否借鑒了國外音樂人類學的研究方法？

趙曉楠老師：做傳統音樂理論研究的確需要廣泛了解各種研究方法，但是具體到《侗族民歌旋律與侗語聲調研究》這一課題我主要借鑒的是語言學方面的研究成果。

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關鍵詞： 民族音樂 價值 小學生 普及方法

一、民族音樂的價值與意義

中國古代十分重視音樂教育。春秋時期的教育內容是六藝，即禮、樂、射、御、書、數，音樂是其中之一。儒家最為重視的“六經”中有《樂經》。《禮記》中的《樂記》和荀子的《樂論》是專門討論音樂問題的重要論文。孔子十分重視音樂教育，他說：“興于詩，立于禮，成于樂。”(《論語?泰伯》)“詩”就是《詩經》，詩經多取自民間歌謠，后經刪選加工，而成為古代重要的教育內容。“樂”即音樂，《詩經》等內容都是可以配上音樂來傳授的，此即古人所謂的“歌詩”。孔子認為，一個人的人格的完善離不開音樂。好的音樂能夠陶冶人的情操，提升人的人格境界。古人重視音樂，除娛樂之外，主要是通過音樂涵養性情。荀子說：“聲樂之入人也深，其化人也遠。”（《荀子?樂論》）正因為認識到音樂對人的感化作用，古人特別重視音樂教育。

并不是所有的音樂都能陶冶人的情操、感化人的心靈，不好的音樂只能擾亂人心，因此古人十分重視音樂的內容，孔子說：“樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”音樂不只是鐘、鼓等所發出的聲音，還有著感化人心的內容。因此，對音樂進行管理是一項重要的工作。荀子在《樂論》中說：“夫樂者，樂也，人之情所必不免也，故人不能無樂，樂則必發于聲音，形于動靜，而人之道聲音、動靜、性術之變盡是矣。故人不能無樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。”不使音樂染污邪惡之氣，使音樂能夠發揮感動人之善心的功能，這是音樂教育的基本方向。

再來看看我們今天的音樂教育，娛樂的功能似乎更多一些，而音樂的教育功能則相對弱一些，這從我們不甚重視民族音樂教育這一點上就可以看出來。民族音樂是祖祖輩輩積累下的音樂精華，是中華民族的瑰寶，也是全人類的文化遺產，我們必須對其加以繼承與發展。僅靠為數甚少的音樂工作者是不可能完成這一艱巨任務的，民族音樂的希望在兒童身上，我們應該大力推進民族音樂的普及工作。

民族音樂，顧名思義，就是民族特有的音樂，它包括民間音樂、民族器樂、少數民族音樂、戲曲音樂等。民族音樂有的直接來自民間，有的來自民間且受到過音樂工作者的提煉與加工，有的雖為音樂工作者創作但題材取自民間。有些民族音樂經過音樂工作者加工制作后已經得已保存，還有些民族音樂依然活躍于民間。而有些民族音樂由于缺少保護，已經消失。要想讓民族音樂成為大眾喜聞樂見的音樂，應該從娃娃抓起，從小就培養他們對民族音樂的感情，使他們養成欣賞民族音樂的習慣，熱愛民族音樂。只有這樣，民族音樂才有希望。另外，從教育人、培養人的角度說，民族音樂都具有實實在在的內容，反映著真真切切的民族情感，具有重要的教育功能。現在，不管是多大的小孩都能哼唱幾句流行歌曲，為什么呢？不是這些音樂多么有吸引力，而是環境滲透的結果。一首流行音樂在其流行之時，無論站在哪個角落，都會侵襲人的耳朵。我們并不否認流行音樂的時代價值，能夠經受時間檢驗的流行音樂最終會融入民族音樂的大河中。但憑心而論，大多數流行音樂，實是靡靡之音，沒有什么實質內容。因此，流行音樂的教育功能十分有限。民族音樂中的經典都是經過歷史檢驗的精品，凝結著勞動人民的生活經驗和情感，具有十分強烈的感化力，其現實意義不言而喻。音樂教育的一個重要任務就是培養民族情感，陶冶人的情操。因此，民族音樂應該是音樂教育天然的、必然的內容。

二、在小學生中普及民族音樂的方法

有人說，在最白的紙上可以畫出最美的圖畫。小學生純潔善良，這個時候，我們選擇最具真、善、美的東西來教育他們，在他們幼小的心靈中種下真、善、美的種子，并細心地加以呵護，對他們的人生必將產生莫大的影響。音樂即具有傳遞真、善、美的功能，孔子說“成于樂”，就是說音樂具有詩、禮所不具有的綜合功能。遺憾的是，我們對如此重要的音樂的重視程度卻不如古人。民族音樂是音樂教育最為重要的內容，近年來音樂教育界已有所認識，音樂教材中增加了民族音樂的份量，但從總體情況來看，還很不夠。如何在小學生中普及民族音樂呢？

（一）發揮音樂課的音樂教育主陣地功能。小學的音樂課依然是弘揚民族音樂的主要渠道。音樂教師要充分認識到自己所肩負的使命，不能因為應試教育使音樂教育邊緣化而自暴自棄，而應充分發揮自己的主觀能動性，在有限的時空中發揮自己的創造才能，強化音樂教學的效果。首先，音樂教師要充分認識民族音樂的重要價值，善于挖掘教材中的民族音樂元素。音樂教材中有民族音樂的元素，這些元素能不能發揮育人作用，完全依賴于音樂教師。由于音樂課普遍不受重視，缺少各種應該具備的條件，這使得民族音樂教育在音樂課上難以得到貫徹落實。廣大音樂教師應該努力創造條件，使孩子們接觸民族音樂，感知民族音樂，學習民族音樂，最終喜愛民族音樂。其次，教師應該結合自身條件和學校條件，有選擇地進行民族音樂教育。由于受到教師自身條件和學校條件的限制，不可能對教材中提及的所有民族音樂都加以落實，這就要求教師要善于選擇教學內容，以做到事半功倍。最后，教師要運用正確的方法對小學生進行民族音樂教育。小學有六個年級，我們一般將之分為低年級、中年級和高年級，不同年級的學生受社會影響的程度不同，故在對其進行音樂教育時方法上要有所選擇。一般來說，低年級學生受到流行音樂的影響較小，故教師應讓他們多直接感知民族音樂，久而久之，就會在其心靈中種下民族音樂的種子。中、高年級學生的認知能力有所提高，并且已經與社會有較多接觸，故其受社會的染污與影響較之低年級學生已十分明顯，因此，音樂教師在對他們進行民族音樂教育時更要注意運用合理的方法，以防其產生抵觸情緒。教師可以從他們耳熟能詳的民族音樂入手加以引導，如歌曲《編花籃》、二胡《賽馬》、小提琴《梁祝》等都是其所熟知的經典音樂，從這些音樂入手必將能引起他們學習民族音樂的熱情。當然，中高年級學生已具有一定的認知能力，教師進行民族音樂教育時可結合介紹音樂產生的背景，以及音樂表達的內容與情感，以深化學生對音樂的理解。

（二）發揮音樂興趣小組的功能。興趣小組雖然只是由少數學生參加，但他們對弘揚民族音樂所起的作用卻不可低估。我們注意到，很多家長十分重視孩子音樂特長的培養，但由于受到條件的限制，不可能每個孩子都能被送到專門的教育機構培養，因此，學校的興趣小組就成了一種重要的培養渠道。學校應該重視興趣小組的建設，使之發揮培養人才的重要作用。音樂教師要根據學生的興趣和學校的條件對學生加以正確的引導，使他們的音樂興趣朝著正確的方向發展。音樂興趣小組是學生學習民族音樂的重要場所，學生在這里既可以學習民族歌曲，又可以學習民族樂器。

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淺談小學音樂的情感教學 文章 來源

一、創設情景,激感

在音樂教學中如何讓學生體會歌曲的情感呢?讓學生身臨其境地感受歌曲。只有創設一種與音樂情境相和諧的環境、氣氛,以情動情,才能使學生很快地進入音樂中,進而用各種豐富的音樂語言將自己的感受表達出來。我在教唱四川民歌《太陽出來喜洋洋》這一課教案設計時,我請了一位男同學,扮成四川當地一少數民族兒童,在PPT背景下的樹林中迎著太陽邊唱邊跳,通過這一組生動的電視畫面,激發學生的情感,產生一個情感氛圍,使學生以景帶情,情景交融,從而促進對歌曲的理解與感受,提高學生對學唱這首歌的興趣。在教唱《彩云追月》這一課時,為了讓學生感受對親人的思念之情,我在PPT背景音樂下,伴著明月圖片的展示,讓學生閉上眼睛想象自己在中秋佳節之際,對在外辛苦工作的父母的思念之情,想象著自己在節日之際盼望與他們團聚的心情。這樣一來,在學唱歌曲的時候,學生就能夠很好地把歌曲所表達的思念之情用自己的歌聲來演唱了。

二、親自參與,體驗情感

對于小學生來說,他們心目中的音樂課是快樂的、輕松的,應該是充滿笑聲的。如果在此基礎上,讓學生能夠親自參與音樂課教學過程中的一些活動,當然這些活動必須要緊緊圍繞歌曲來進行,那么,當學生處于愉悅狀態時,就能更好地激發他們的思想火花,對歌曲情感的把握就會有所提高,得到意想不到的收獲。《跳柴歌》這一課,它是音樂與舞蹈相結合的一個典型的課,于是在這節課的教學過程中,我設計了用繩子代替竹竿,讓學生按著音樂的節奏進行分組跳繩,在此基礎上再讓學生一對一、面對面蹲在地上,雙手拉著繩子貼在地板上,反復做開、合的兩拍練習,再和著《跳柴歌》的音樂進行,最后請學生跟老師一起跟著音樂,在開、合的跳繩中間跳來跳去,感受跳竹竿舞的快樂,學生也從中體驗到快樂的情緒。這樣的活動,就為后面歌曲的情感把握起到了很好的鋪墊作用,學生在演唱時也比較順利。教學《小小雨點》這一課是時,課前,我讓學生收集雨點的聲音,讓學生自制簡單的樂器來模仿雨點的聲音。沒想到這一任務布置下去,一年級的小朋友十分感興趣,課堂上帶來了各種各樣自制的樂器,有用瓶子灌水的,有用瓶子灌沙子的……為了讓學生更好地體會雨點的聲音,我分別讓學生模仿小雨點的聲音,模仿雷雨的聲音,學生們都模仿得十分到位。于是在歌曲的學唱中,他們能夠很好地把握住《小小雨點》的聲音大小了,而且通過自制樂器來模仿雨點聲,加上老師的引導,學生對這首歌曲的情感把握也十分到位了。

篇6

筆者據以分析的水族民歌樂譜包括《中國民間歌曲集成?貴州卷?水族分卷》(共計30首)、《貴州水族仡佬族民間音樂》(水族民歌37首)。其中有13首重復出現,所以共計54首水族民歌作為筆者定量分析的基礎。筆者借鑒蔡際洲提出的曲牌體音樂程式性與非程式性特征的研究方法②運用于水族民歌音調特征的分析之中。以水族民歌曲調的終結音、調式音階、音域、節奏型、旋律音程作為分析民歌音調特征的要素。我們認為民歌旋律的調式一般都帶有一定的游離性,分析中取終結音作為調式主音得出水族民歌的調式運用情況;節奏型是奠定歌曲性格特點、情緒特征的構成因素,主要節奏型的運用是構成民歌音調特征的有機組成部分;旋律音程(跳進音程與總音程數量)的運用對于旋律的起伏以及旋律的風格有決定性的作用;音域反映了民歌的地域性特征。在上述定性分析模式的基礎上,顯示出水族民歌音調的一般特征。通過分析可以看出:第一,水族民歌旋律的終結音絕大多數為宮音,調式以宮調式為主,其次為商調式;五首角調式民歌中有四首是兒歌,徵調式、羽調式歌曲各一首。其中羽調式的歌曲為巫師所3唱,旋律與語言音調調值結合精密,終結音羽音出現時值短,羽音前面有個長時值的宮音,筆者認為羽調式終結音疑為語氣習慣音調所致,這首歌曲的調式具有宮調式的特點。第二,水族民歌的旋律音階以級進為主,輔以re-sol、do-升fa、so(l升fa)-do的音程跳進,且這類跳進音程的出現頻率極低。調式音階do-re-mi-sol類型的歌曲占57%。由于缺少測音設備對水族民歌的音高進行測量,在筆者的聽力認知內認為do-re-mi-升fa調式音階類型的歌曲中,升fa音比十二平均律的升fa音要高。筆者在實地調查中沒有發現do-re-mi-fa類型音階的歌曲,筆者將這類型的歌曲請水族歌手演唱,得到的音階仍是do-re-mi-sol或do-re-mi-升fa,可能是由于個人聽力的差異導致調式音階的不一致,這涉及民歌的譯譜問題。由于缺少精密儀器的輔助,使得所采錄的民歌在音高上的確定成為了難點,影響了水族民歌的分析研究工作。第三,水族民歌的音域多為五度和四度,六度、七度音域的歌曲各占兩首。可見水族民歌的音域不寬,其演唱的難度不大。另外,水族民歌的節奏型以二分、四分、八分節奏為主,大多數民歌的節拍不固定,其中只有兒歌具備規整的節拍和節奏。水族音樂研究專家李繼昌于20世紀80年代提出水族民歌音調有“調隨腔走”的特點。后有貴州水家研究協會的蒙錫彭提出水語字聲調與樂調對應:一調(13)對應do,二調(31)對應re,三調(33)對應mi,四調(52)傾向升fa、sol,六調(55)對應sol。認為掌握水語字調與樂調的對應關系后,記錄水族民歌曲調就容易了。我們在水族民歌的實地調查中發現水族民歌與水語聲調之間存在一些規律性的聯系,具備李繼昌提出的“調隨腔走”的特點。

水族民歌旋律音調與水語聲調之間自有一套內在的規律。筆者在中國少數民族音樂學會第三屆學術研討會《民族音樂論集》中讀到楊錦和的論文《論談傣族語言詩詞與民歌曲調的關系》,文中第一部分傣族語言六聲與民歌旋律關系的論述促使筆者對于水族民歌音調的形成產生了思考,欲借鑒楊錦和的方法對水族民歌音調特征進行分析,以便在上述兩位水族民歌研究學者的研究基礎上作進一步的補充。據語言學家的研究,水語的聲調分為6個舒聲調,4個促聲調。筆者根據水族聲調調值特征將水語舒聲第6調與促聲第7調分為55(高平調),舒聲第3調分為33(中平調),舒聲1調分為11(低平調),舒聲4調分為53(高降調),舒聲2調與促聲8調分為31(中降調),舒聲5調分為35(中升調)。同時按照聲調調值類別的近似關系,將高平、高降、中升劃歸為聲調調值中的高范疇聲調;將中平、中降、低平劃歸為聲調調值中低范疇的聲調。我們通過一首水族民歌①來看一下各聲調在歌曲中音域的安排和處理情況。1.高平、高降、中升為高范疇的聲調,體現在民歌旋律音階中的對應音高為sol、升fa、mi三音,中平、中降、低平為低范疇的聲調,體現在民歌旋律音階中的對應音高為re、do二音。2.兩個不同范疇聲調相連接,如高范疇連接低范疇聲調,旋律音高線條呈下行的走向,低范疇連接高范疇聲調,旋律音高線條呈上行的走向。為了旋律的平穩進行,在高范疇與低范疇聲調的連接之間偶有使低范疇聲調對應的音高偏高二度或是高范疇聲調對應的音高偏低二度的現象。在個別情況下幾個低范疇聲調之間間插的高范疇聲調對應的音高可偏低一個二度音程。3.同范疇的兩聲調相連,音調旋律多以同度進行或是加以二度、三度的級進進行裝飾。4.水族民歌句首、句尾的旋律音調具有高度的一致性,其原因為句首是前喊性的固定引言、句尾是固定的襯詞,兩者都具備一個穩定的語言聲調框架,使得水族民歌形成了一個僅句首、句尾音調較為固定的歌曲形態。即便是由于水族不同地區方言的影響,仍然呈現出旋律形態較為一致的句首與句尾的旋律音調,即李繼昌等研究者所說的水族民歌有一個固定的歌頭和歌尾。5.由于水族民歌歌詞聲調不同,受歌詞聲調的限制,水族民歌沒有形成固定的旋律音調唱多段歌詞的歌曲形式,同時也造成了水族民歌調性的游離性特征。由此看來,水族民歌的音調特征可概述如下:水族民歌音調的節奏較為簡單,節拍自由;調式以宮調是為主;調式音階有do-re-mi-sol和do-re-mi-升fa兩種;旋律音程以級進為主,較少跳進;旋律音調的形成與水語語音的調值之間有著程式性的聯系。這種程式性的聯系可以看做是水族民歌在代際傳承的歷史過程中慢慢形成的規則,是水族民歌的“民族密碼”。水族民歌的音調特點展示了水族民歌古樸的風格色彩。水族民歌簡潔精練的音調特征是水族人民保存民族文化自然選擇的結果。水族是沒有文字的民族,民歌承載著民族文化知識傳播的重任,水族民歌的實用遠遠超過了其藝術審美功能。水族民歌音調的簡潔性特點使水族民歌便于傳承,有利于長時間的演唱。同時由于水族民歌歌詞的獨特結構和壓腰腳韻的詩性思維特點,民歌音調的選擇就更應為歌詞的構思創造條件,使歌手不用為旋律音調的選擇而分心,集中精力進行歌詞的編創。

二、水族民歌的口傳性傳播與傳承

水族民歌多在婚喪嫁娶、節慶吉日的場合演唱。民俗活動時間是水族人熟悉民歌曲調和豐富自身水族民歌儲備量的最佳時期。水族民歌的傳承不存在正式的師承關系和正規的學習渠道,屬于自然形態的口傳性傳播。后輩水族人多是在各種場合耳濡目染,有意模仿,日久便有所成。水族地區也存在家庭長者對后輩子孫偶爾有意識的教唱行為,但不成為水族民歌傳承的主流方式。水族民歌的傳承方式正如蒲亨強教授提出的“剽學”方式,“即基于興趣動機的,采用偷聽或模仿式的,教學關系、內容、目的、場合、時間極其靈活自由的傳承方式”。①旁聽、揣度是掌握水族民歌的主要途徑。現階段,黔南都勻市水族民族鄉與三都水族自治縣推行水族文化進課堂的教育實踐研究,包括水族民歌在內的水族文化得以傳播與傳承。筆者在水龍民族中學、陽和民族中學的調查中得知,現今水族民族文化進課堂的實行遭遇到了來自各方面的阻力。如水書的內容涉及風水、測日子等知識,在無神論教育思想占主導地位的影響下學生們將水書上的這部分知識當成迷信看待,絲毫不能引起學生的學習興趣。另外,水族民歌傳承的阻力在于水族語言的掌握。城鎮的 學校教育以普通話為教學語言,加上學習任務的繁重,部分水族學生失去了學習水語的日常語言環境。很多水族學生只能聽懂本民族語言而不能言說是水族民歌傳承的瓶頸。我們在水龍馬聯村的調查中發現,馬聯村小學對一、二年級的學生用水語教學,從三年級才開始使用普通話教學,馬聯村小學的這種并不是有意為之的教學方式可為民族語言的保護提供幫助。我們認為,保護民族語言環境是保護原生態民歌傳承的根本。筆者在三都縣政府招待宴會和水各村水族卯節旅游接待以及三都縣舉辦的水族民歌比賽等場合欣賞到了原生態的水族民歌表演。各地開發旅游資源以促進經濟發展的浪潮也許是民族文化復興的契機。在發展旅游經濟的背景下,賦予水族民歌一定的商品價值也可以成為水族民歌傳承的輔助手段。正如上文所論述的水族民歌音調特征的簡潔性特征在于水族民歌所承載的實用價值功能,水族民歌的音調在時下追求歌曲的音樂性與審美性的意識形態之下難免顯得不合欣賞者的口味。水族民歌在當下的傳承需要在已有音調的基礎上做適度的改編以實現其審美價值功能,但改編要遵循不喪失掉本民族民歌特色為要。如今,三都水族網上由民歌手石紹霞演唱的歌曲雖有現代化的配器和旋律的加工,但不失水族民歌特有的韻味,可為水族民歌的改編提供借鑒。我們認為,以三都水族自治縣發展旅游經濟為平臺,不失時機的對外展示原生態的水族民歌表演;以政府為主導,主辦水族民歌歌王爭霸賽,促進民間傳承民歌的積極性;以學校教育為平臺,在中13①羅傳開:《音樂與民族》,內部資料,1984年版,第83頁。②這部分觀點與韋祖雄討論所得,在此致謝。小學階段普及水族民間文化及民歌的教學;以文化部門為引導,組織力量對水族民歌進行加工改編,使水族民歌適合年輕一代的審美需求。