哲學與方法論范文

導語：如何才能寫好一篇哲學與方法論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、時期中國的哲學與方法論

20世紀初，中國哲學史作為一門獨立的學科建立起來的標志是《中國哲學史大綱》的出版，同時也標志著中國開始借鑒西方的研究模式來進行研究。在這本書中，借用了西方實證主義的思想，從孔孟哲學開始講起。的眼中，他認為哲學可以分成宇宙論、知識論和政治哲學、宗教哲學、人生哲學等，而哲學史是為了明確變化、找到原因和進行評判，體裁可以分為通史和專史等，史料有副料和原料之分，中國的哲學則可以分為從老子到韓非的古代哲學、從漢朝到北宋的中世哲學以及明朝以后的近世哲學。但是的這一理論并沒有得到當時所有人的一致贊同。馮友蘭在1930年發(fā)表了《中國哲學史》，他不認為直覺方法就是哲學方法，注重哲學中的論證價值，把中國哲學史劃分為漢朝以前的自學時代和漢朝以后的經(jīng)學時代，把哲學分為宇宙論、知識論和人生論，宇宙論可以分為狹義的宇宙論和本體論，知識論分為狹義的知識論和狹義的倫理學，人生論分為狹義的倫理學和心理學。對于西方的哲學，馮友蘭認為可以用來補充中國的哲學史。再往后，張岱年提出了哲學的六大特點，著重突出了中國哲學獨特的特色。無論是、馮友蘭、張岱年還是后繼的研究者，在時期，中國的哲學史一直都只是借鑒西方哲學，沒有很好的闡述出中國哲學悠久的歷史和中國哲學獨特的特點。

二、探索時期中國的哲學與方法論

1950年以后，《中國思想通史》的出版是中國第一次用來總結中國傳統(tǒng)思想，并且將哲學思想、社會思想和邏輯思想這三者結合起來，堅持劃分唯物主義和唯心主義，用唯物主義觀和觀點來分析論述了中國的古代思想，這一舉動大大推進了中國哲學史的研究進程。唐君毅先生在探索時期對于哲學的研究與很多人都是存在差別的，他所研究的哲學主要闡述的是古代人的哲學思想，但是在此同時又穿了著者的哲學，因此，我們可以說，唐君毅先生所研究的哲學是具有全面性的。他的哲學是真正符合中國近代哲學方法論以辯證的觀點看問題這一原則的。任繼愈在《中國哲學史》書中說過：“為了能更加深刻的理解哲學，我們必須要學習哲學史，樹立正確的唯物辯證主義世界觀”。在中國探索時期，中國的哲學史是按唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的方式來闡述中國哲學，這種方式加深了人們對中國哲學史的認識，但是由于這一時期對理論的理解還存在著片面化、簡單化以及政治化，造成中國哲學失去了原本的模樣，并且當時的中國學界也沒有真正的理解透中國哲學史，只是一味的批判原有的哲學遺產(chǎn)，導致對中國哲學的研究道路變得越來越狹窄，甚至后面到了無路可走的地步。

三、改革開放以后中國的哲學與方法論

改革開放實行后的第一年，中國在山西太原召開了中國哲學史方法論問題的談論會，這次討論的重點是在哲學史研究過程中的方法論問題。通過這次討論會的召開，中國重新回歸到了列寧的認識觀，即哲學史是整個認識的歷史，是中國先前的哲學者對于整個宇宙和社會的認識。到了1980年以后，對中國哲學的研究才開始步入正軌，呈現(xiàn)出一片繁榮的局面。在這個時期里，中國哲學史的研究逐漸貼近中國哲學本身，研究論著也在不斷的增加，同時還加大了對斷代史的研究，比如對先秦哲學史的研究、對宋明理學的研究、新儒家哲學史的研究等，影響較大的論著主要有李澤厚的《中國思想史論》、馮契的《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》等。同一時期，中國哲學史的研究還原了中國哲學的原始面貌，真切的展現(xiàn)出了中國哲學的發(fā)展歷史，將邏輯和歷史兩者統(tǒng)一起來，對中國歷史上的哲學、傳入中國的西方哲學以及哲學的發(fā)展進行了研究，在對這三者的再認識基礎上才產(chǎn)生了中國哲學史的考察走向。由此看來，對于同一時期的不同哲學，應該在相互的比較中找到差距，爭取做到互相彌補，。根據(jù)中國的實際情況和社會主義實踐，對中國哲學史的研究越來越多樣化，這樣有效的促進了中國哲學的現(xiàn)代化創(chuàng)新。

篇2

[關鍵詞]：經(jīng)濟學，社會學，“經(jīng)濟人”，方法論

人與社會是社會科學各科共同關注的問題，但不同的學科對二者有著不同的觀察角度與認識，經(jīng)濟學和社會學尤其如是，甚至其作為學科的分野，與其說是從關注領域的不同，不如說是在于觀察維度的差異，或曰方法論上的差異。對“人”與社會的不同的預設可以說是構成二者方法論上差異的根本所在。在學科的界限開始日益模糊的今天，社會學與經(jīng)濟學也在逐漸相互借鑒對方觀察世界的角度，修改與完善自己認識的前提預設，從而也形成許多跨學科的“研究規(guī)劃”與“準學科”領域，使認識更加全面、真實。本文回顧了經(jīng)濟學與社會學方法論背后隱含的對“人”及其與社會關系的認識的前提預設，在此基礎上思考了經(jīng)濟學與社會學相互借鑒的意義。

一．經(jīng)濟學與社會學方法論中關于“人”的不同前提預設

經(jīng)濟學已經(jīng)發(fā)展為一個較為成熟的學科，從亞當·斯密“看不見的手”到凱恩斯革命，再至現(xiàn)代經(jīng)濟學的理性預期學派，主流經(jīng)濟學經(jīng)歷了幾次革命，有了很大發(fā)展，但所有這些理論的背后，都沒有離開一個從古典經(jīng)濟學分析開始便確立起的前提，也即其最根本的方法論原則：經(jīng)濟學的出發(fā)點是個體主義心理學的，并且其對人的認識有一個理性“經(jīng)濟人”的前提假設。

“經(jīng)濟人”的概念被歸認為是從亞當·斯密開始，體現(xiàn)“經(jīng)濟人”思想的《國富論》出版的時代（1776年），正處于英國工業(yè)革命的背景，斯密對這一理性、利己的經(jīng)濟人模型的運用與其對自由放任經(jīng)濟，國家不干預政策的主張是分不開的。其實經(jīng)濟人思想的形成更早可以回溯到文藝復興時期，在人文主義運動中，“利己”被作為人之本性就有被宣揚[1]，啟蒙運動中，理性受到了更大的重視，人的價值與尊嚴也被提到更高的地位。作為啟蒙思想家之一的斯密，其著作中之以人的利己性、理性為出發(fā)點，其實是對作為經(jīng)濟活動主體的個人參與權力的一種強調(diào)（蔣自強、何樟勇,1998），因為在理性經(jīng)濟人基礎之上，國家的放任不干預、一個自由競爭的環(huán)境，才最可以使社會秩序得以確立，他指出“每一個人，在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭。”（亞當·斯密,1996,252頁）

“經(jīng)濟人”在被發(fā)展成為經(jīng)濟學精典的基本假設后，主要包含了這樣一些內(nèi)涵：一是人的自利性，每個人要為自己打算；二是利益最大化原則；三是人的完全理性假定，即人具有完備的知識和計算能力、對面臨的一切備選方案具有完全的信息、具有完全內(nèi)在一致的偏好會做出能更好地滿足自己的偏好（或至少不會比現(xiàn)在更壞）的選擇。“經(jīng)濟人”在發(fā)展中逐漸成為一種建立數(shù)學模式的工具，當然，在某種意義上可以說，正是有了這種確切的、模式化的理性經(jīng)濟人的假設，才使經(jīng)濟學能夠向數(shù)學化、精確化的成熟學科體系邁進；但同時也不應忘記，在“經(jīng)濟人”產(chǎn)生之初，或者在斯密的“經(jīng)濟人”中，這樣一種假設的思想是深深根植于對個人自由、不干涉政府、自然演進的經(jīng)濟秩序的追求的價值判斷之中的。

社會學則恰恰產(chǎn)生于一個不同的思路。它作為學科的確立要晚于經(jīng)濟學，起源于19世紀的實證主義。19世紀30年代，正是法國大革命的時期，布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中描述到：“在歐洲的歷史上從來沒有像在1815年至1849年之間那樣普遍地恐懼——和希望——革命的”。社會學正是在這樣的背景下產(chǎn)生的，社會處于劇烈的變革之中，革命后動蕩的社會中對于社會秩序重建的需要變得十分迫切，側重于普遍規(guī)律與秩序研究的學科——社會學，創(chuàng)建起來，而其作為一門學科在19世紀下半葉的發(fā)展則主要是當時一些社會改革協(xié)會所從事的工作在大學里的制度化（華勒斯坦，1997，20頁）。社會學的創(chuàng)始人孔德接受了實證主義信念，并將社會現(xiàn)象同自然現(xiàn)象相類比，將社會也看作一個有機體，社會現(xiàn)象被看作完整社會體系中相互聯(lián)系的某種功能，他認為社會是一個有機體，而不是簡單個人的組合，不能從分析其構成的個人（如經(jīng)濟人）的方法來分析社會整體；至正式確立社會學學科地位的社會學家迪爾凱姆，更將社會學的研究對象定義為社會事實，是先于個體的實在，外在于個人意識，并強制性加于個體意識之上的。在迪爾凱姆，人之于社會，正如細胞之于人，社會一經(jīng)產(chǎn)生，也就成為與個人不同的一個更高的獨立的層次，與個人服從不同的規(guī)律，需要不同的研究方法。迪爾凱姆提出，一種社會事實只能由另一種社會事實來解釋，而不能還原為個體層次理解。

雖然在19世紀末，西方文明走向一個新的人文主義，反實證性的歷史主義和人文主義成為社會學中的另一個傳統(tǒng)，但對秩序問題的關注以及實證主義的繼承，使社會學的研究更多地還是在整體層面展開，組織、制度、結構、角色的概念是社會學主要關注的對象。正如亞歷山大（2000，8頁）概括的，“社會學家之所以是社會學家，是因為他們相信社會模型的存在，社會模型是由個人構成但又獨立于個人的社會結構。”在社會學中，實證主義的基于整體主義立場的研究將社會模型視為先于任何具體個人行動的存在，任何個體行動都受到先前存在的結構導向力量的作用；反實證主義的理論更多基于個體主義的立場，但也常常基于承認社會中存在超越個體的結構，只是認為這結構是行動者在個體不斷交往中創(chuàng)造出來的。個人特質(zhì)與人性都不再是固定不變的，它們都在社會過程中不斷變換，被剝離出的是場景和與此相應的身分角色，個體只是這些社會場景中各種身分的集合體（汪丁丁,1998）。

這樣，一方面，產(chǎn)生于對社會秩序建構的實際需要中的社會學更多關注到制度、社會結構等的實體性以及社會條件對個體行動的制約，人被放入社會關系和結構中去理解，沿承于自然科學的實證主義的方法論，從宏觀到宏觀，以整體概念解釋整體概念的方法很大程度左右了社會學研究者的思維，對這一點在西方社會學70年代后的反思中也開始提出批判，認識到社會學忽視“人”的因素，方法論的整體主義的不足；另一方面，經(jīng)濟學恰恰相反，它始終以“經(jīng)濟人”假定為出發(fā)點，以基于個人的微觀分析為基礎，自邊際主義革命開始，引入了其特有的分析工具，將導數(shù)的概念引入經(jīng)濟學研究，以后發(fā)展出各種的數(shù)學模型，日漸走上數(shù)學化精確化的道路。而這種假設中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且與市場經(jīng)濟密切相聯(lián)的，其與現(xiàn)實世界中人的不相符也隨著經(jīng)濟學的發(fā)展受到了諸多挑戰(zhàn)。概言之，關于經(jīng)濟學與社會學對“人”的觀察點，如果借用中國社會學研究的創(chuàng)始人之一先生在經(jīng)歷了幾十年實地研究后對社會學研究作出的反思：社會學過于“只見社會不見人”（，1992），那么可以說經(jīng)濟學始終是只見模型的“人”不見真實的人。

二．回溯在社會學與經(jīng)濟學學科分立之初

華勒斯坦在《開放社會科學》（1997，4、8頁）中指出，知識的學科化和專業(yè)化出現(xiàn)于十九世紀，但直到十九世紀末二十世紀初從學科結構中反映出的思想多元化才在大學確立。在早期的學者，如斯密、馬克思、韋伯的研究中，并沒有嚴格在后來所說的獨立學科的框架中工作，他們都關注個人以及社會的政治、經(jīng)濟各方面的問題，其思維方法也是較為綜合的。

經(jīng)濟學的“經(jīng)濟人”假設在斯密的原著中，其實并不是完全理性、自利的。首先，斯密的確接受了孟德威爾把人的自利性看做社會發(fā)展動力的看法，但他并沒有認為人的行為唯一地被自利性引導著，他的《道德情操論》便論述了人的道德方面，在斯密，人是利己心與同情心共存的。第二，關于斯密對“經(jīng)濟人”理性的界定。哈耶克指出：“亞當·斯密及其信徒們根本沒有作此假定（完全理性假定），要說他們認為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟地或謹慎地調(diào)整其手段來實現(xiàn)其目標，或許更加符合事實”（哈耶克，1989，11頁）。斯密指出“經(jīng)濟人”在經(jīng)濟活動中受到的兩方面約束，一是來自于人本性中的內(nèi)在道德約束；另一方面是來自于外在法律的約束。其實，在斯密眼里，人具有自利性和社會性雙重本性，在古典經(jīng)濟學里面原本沒有社會學與經(jīng)濟學的對立。這種情形一直延續(xù)到奧地利學派的熊彼特和社會學家韋伯（其主要教授職稱都是經(jīng)濟學職稱）。（汪丁丁，1998）。

韋伯的理解社會學，是方法論上個人主義的。韋伯繼承了伏爾泰人的自由意志的觀念，但在研究態(tài)度上又堅持實證主義科學程序的客觀性，他將社會學的研究對象定義為個人主體的社會行動，而將個體化與類型化的方法結合起來，并將意義理解與因果說明結合起來。韋伯解釋社會學中的“社會行動”，是“行動的個人賦予其行為以主觀意義，行為考慮到他人的行為，并且在其行動過程中也是以他人的行為為目標的行動”，這表明在韋伯的研究方法中，首先，其出發(fā)點是個人主義的，個人及其行動是研究的基本單位；第二，個人賦予行動以意義，這種意義是主觀的，具有自由意志的個人自覺地（理性地）意識到的行動的目的和價值；第三，行動以他人為目標，是將社會關系考慮在內(nèi)的。也就是說，這種行動是社會中的行動。可見，韋伯的研究中，個人及其行動是被作為基本出發(fā)點的，他對經(jīng)濟、政治、社會等各個領域的研究始終遵循方法論個人主義，如同“國家”、“人民”、“社會”這樣的抽象概念在韋伯并沒有實際的意義，他認為人的社會行為有規(guī)律性，但是沒有獨立于主觀意識之外的社會規(guī)律，只有通過理解人的行為可以找出社會現(xiàn)象的規(guī)律并對人的行為加以預測。

早期研究者所持的人性的雙重態(tài)度以及個人與社會的相互關系逐漸被極端化了，也構成經(jīng)濟學與社會學的分野——前者日益極端地堅持人的自利本性原則，后者日益極端地堅持社會規(guī)范對個體行為的制約原則（汪丁丁,1998）。而在學科界限日益模糊的今天，社會學及經(jīng)濟學家又重新認識到這種極端走向的弊端，均開始對自己學科的方法論或前提預設進行反思。

三．經(jīng)濟學對“經(jīng)濟人”預設的修正與發(fā)展

在經(jīng)濟學界，“經(jīng)濟人”的假定近年來遭到了多方面的批評而被不斷修正，這主要來自對“利益最大化”、完全理性、完全信息等的質(zhì)疑。

1.關于人性：針對經(jīng)典“經(jīng)濟人”的完全利己主義，20世紀20年代起，行為科學家們分別提出了實利人、社會人、成就人和復雜人等人性假設，提出人性是復雜多變的，不僅僅要追求經(jīng)濟利益。依據(jù)馬斯洛的需要層次理論，為獲得一種無形資產(chǎn)或滿足自己更高層次的需要，人類的最終利己目的則可以表現(xiàn)出利他主義的行為，西蒙指出，“這種利他實際上意味著明智的利己”。這些努力力圖使“經(jīng)濟人”這種抽象的人更接近于“真實的人”。

2．最大化假設：行為經(jīng)濟學派萊賓斯坦提出X（低）效率理論，認為個人的努力或行為不是一個常量，與壓力相關，通常情況是：由于動力（也可能是壓力）不足，人們只是把一部分精力用于作出合理決策所必需的信息上，而讓決策同時也依賴于習俗、慣例和道德規(guī)范等方面，并不努力追求極大化。（楊春學,1997）。

3．對理性假定的修正：制度學派創(chuàng)始人凡勃侖將制度因素引入經(jīng)濟學分析，認為生物本能只是人的經(jīng)濟行為的原始根源，真正決定行為的主要力量是“制度”。新制度經(jīng)濟學用“有限理性”取代了“完全理性”，指出來自人類認識能力的有限性、環(huán)境的不確定性和復雜性、信息的不完全性和不對稱性、機會主義行為，以及制度的約束等對完全理性判斷的制約。提出用“滿意解”代替極大化的追求。諾斯更將意識形態(tài)引入個人預期效用函數(shù)，強調(diào)意識形態(tài)通過提供給人們一種世界觀而彌補產(chǎn)權結構的不完全，對人的機會主義行為構成約束[10]。

4．對經(jīng)濟人應用范圍的擴充：發(fā)端于本世紀50年代的公共選擇理論將經(jīng)濟人的概念擴充到了非經(jīng)濟分析。它認為人類的一切行為，不論是經(jīng)濟行為還是政治行為，其結果都應從人類個體的角度去尋找原因，其行為的基礎都是利益的互換；另外，人的本性是一樣的，無論處于什么位置，追求私利與個人效用的最大化都是最基本的動機。布坎南將此歸結為三大要素，即個人主義的方法論、人的經(jīng)濟學和交易政治學。

對“經(jīng)濟人”假設的修正說明西方經(jīng)濟學已開始注意到人不單純是一個經(jīng)濟動物，而且還具有情感、道德倫理觀念，并受到社會規(guī)則的制約，在此基礎上發(fā)展出“新經(jīng)濟人”的概念（楊春學,1997），一方面，把經(jīng)濟人模式從經(jīng)濟領域擴展到非經(jīng)濟行為領域的分析，從而揭示出“經(jīng)濟人”的某些實際行為特征；另一方面，結合交易成本、信息成本等新的學術成果來修改新古典經(jīng)濟人模式中的完全理性預設，發(fā)掘出約束經(jīng)濟人行為的“社會文化環(huán)境”的深層含義。但應當指出，從以上分析的“經(jīng)濟人”假設的發(fā)展過程可以看出，經(jīng)濟學對“經(jīng)濟人”的所有修訂始終是站在對經(jīng)典“經(jīng)濟人”假設加以約束條件的立場上的，它使一部分經(jīng)濟學家開始考慮一些他們不曾考慮到的有關因素或領域，使“經(jīng)濟人”的概念更為豐富，而不是否定“經(jīng)濟人”模式；恰恰相反，對這一概念的修正本身構成了經(jīng)濟學自身發(fā)展的基礎。“經(jīng)濟人”仍是全部經(jīng)濟學研究的基礎假設與出發(fā)點。

四．當代社會學方法論中的新趨勢

二戰(zhàn)以后社會學中心由歐洲轉移到美國，便與美國本土的實用主義結合在了一起，實用主義將世界看成開放的，其特征是不確定性、選擇性、創(chuàng)新及可能性；其關于人的概念，不再是服從自然規(guī)律的客體或獨立于社會過程的旁觀者，而是行動者，通由與其他行動者組成的環(huán)境的互動而成為其自身。社會學中心移至美國后，40到60年代帕森斯的結構功能主義一直占據(jù)主流，他對社會學理論全面回顧之上試圖調(diào)和實證反實證主義、個人與整體等的對立，建構起以意志為起點的社會行動理論，并引入了功能分析模式作為社會學的分析工具。帕森斯過于龐大的理論構架使其流于空泛，60年代后在對其批判的基礎上形成了理論多元化的局面，再次圍繞實證主義人本主義展開爭論。符號互動、現(xiàn)象學、俗民方法論、交換理論等微觀及更具人本主義傾向的社會學理論開始得到發(fā)展。人本主義的社會學強調(diào)社會現(xiàn)象的復雜性、偶然性，人的自由意志、能動性、非理性受到重視，“理解”的方法與“價值”問題被提出。

70年代以后，美國社會學表現(xiàn)出一種衰落，以法國、德國和英國為代表的歐洲社會學家對美國追求普遍主義的思維邏輯提出質(zhì)疑，從不同程度上批判實證主義的方法論，更加采取帶有強思辯色彩的人文主義方法論，以一種新的方法論個體主義，顯示出主體哲學、文化解釋學與文化人類學的影響，張揚生活經(jīng)驗與行動實踐的多樣性，關注人們的情感、認知、理性等領域，注重通過理解、解釋來剖析社會現(xiàn)象和建構社會理論。70年代末80年代以來社會學理論的“新綜合”以“綜而不合”為特征，即更承認社會科學對象的復雜多變，不再試圖創(chuàng)造一個單一的中心性理論，而存留多元化的綜合。

五．經(jīng)濟學與社會學視角的相互借鑒

從上述分析可以看出，經(jīng)濟學是以個體主義的心理學為出發(fā)點的，“經(jīng)濟人”概念的發(fā)展很好體現(xiàn)了經(jīng)濟學的方法論特性；而起源于對社會秩序關注的社會學，個人的自主性被放入“秩序”中理解，各種理論圍繞個人與社會的關系展開。在學科發(fā)展中，一方面，經(jīng)濟學對人的認識從全智全能、信息完全、無制度約束的“經(jīng)濟人”到將人看作社會的、有限理性的、受制度與文化約束的有選擇的主體；另一方面，社會學開始反思自己宏觀整體的方法論的不足以及對人主體性重視的不夠，出現(xiàn)面對復雜社會的多元化的理論綜合。那么，基于經(jīng)濟學與社會學對人與社會認識的不同視角，二者能夠相互借鑒些什么呢？

首先，個人主義與社會實體性的立場：經(jīng)濟學的個人主義方法論是對西方長期以來所奉行的個人至上主義哲學的方法論的反映,其背后是一種對個人自由觀的堅持與功利主義的哲學基礎。社會學70~80年代后也出現(xiàn)了更多人本主義傾向，開始更加關注一個個活生生的“人”，看到“人”是社會秩序的“活的載體”。但可以看到，這兩種個人主義的視角還是有所不同的，經(jīng)濟學的個人主義不僅有實證角度的含義，即將社會問題都歸結為個人面臨的可選擇方案及其選擇；還包括了規(guī)范角度的含義，即含有價值判斷的意義，每個人都有決定自己行動的權利，應該將權力交給個人自身來做判斷，人類的無知是絕對的，任何人的理性是有限的，而克服個體理性有限性的最佳辦法就是讓每一個人都能自由地、充分地參與經(jīng)濟活動，讓每一個人在不同的方向上“試錯”。而能保證每個人都能自由地參與經(jīng)濟活動的最佳體制就是市場經(jīng)濟體制（蔣自強、何樟勇,1998）[11]。隨著社會的發(fā)展，現(xiàn)代社會在逐漸向人文主義回歸，人的主體意義與個人獨立、自由的觀念是時代必然的潮流，“只見社會不見人”的思維方式來理解與解釋當代的社會是不夠的，只反思到人在社會結構構建中的作用也是不夠的，社會學在承認社會是實體有其運行規(guī)律的同時，在認識社會實體中體系因人的行為而發(fā)生效用之上，還需要反觀到社會的目的，即個人的需要與個人的主體性本身，更多借鑒經(jīng)濟學與政治學等其他學科成就，使社會學理論不會流于空泛，而更具有實際意義。

但另一方面，經(jīng)濟學家對個體理性、自利性、極大化原則的強調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個體之間如何協(xié)調(diào)的問題，將社會利益看作個人利益之和的假設已經(jīng)被事實所批判，因為個人行為的理性最大化決策往往會產(chǎn)生集體的非理性。現(xiàn)代制度經(jīng)濟學派引入了制度因素，試圖用搏弈理論來協(xié)調(diào)個人與集體的理性，但其所謂的制度約束主要是指產(chǎn)權制度，引入數(shù)學分析一些新的參數(shù)。社會學對于制度的研究卻非常豐富，它對于人的認識始終是將之置于社會關系、社會結構中來看的，并強調(diào)社會獨立于個人存在的實體性，其有自己的運行規(guī)律，不是簡單個人的加合。經(jīng)濟學對制度結構的忽視為社會行動者提供了一個非現(xiàn)實的或虛偽的唯意志論，正是從這個意義上說，經(jīng)濟學的個人主義理論并沒有使自由成為現(xiàn)實，“它忽視了社會結構對自由的實際威脅，同樣也忽視了社會結構對自由可能提供的巨大支持”（亞歷山大,2000），這恰是社會學所能提供的。

其次，經(jīng)濟學對人的認識是抽象的、理想化的、表述明確的，這使得經(jīng)濟學方法是數(shù)學模型化的，其發(fā)展是繼承與修正性的，是不斷深化人們的思維的過程。而社會學注重人的復雜性、非理性，方法是描述的、模糊的，理論是綜合而且是多元綜合共存的，其發(fā)展使人們的思想與認識得到豐富。經(jīng)濟學的理想化及統(tǒng)一的數(shù)學語言使其學科一脈相承，從經(jīng)濟學中“經(jīng)濟人”假設的發(fā)展最可以看出它學科的繼承性，其發(fā)展的累積性。社會學理論則由于沒有客觀的評判標準，常常缺乏邏輯性，尤其是對于前提條件的忽視，使許多研究的根基就不明確，難以對話，更缺乏繼承性。社會學實證主義的范式中，隨計算機與多元統(tǒng)計分析技術的發(fā)展，定量分析的應用也日漸廣泛，但這種定量化只是利用了統(tǒng)計技術，其前提假設仍不清晰。所以，看到人理性的一面，適當取舍與精確化所觀察問題，尤其是明確研究的前提假設，是社會學應當從經(jīng)濟學中得到借鑒的；而社會學則為經(jīng)濟學對人性認識的豐富提供了可能。

最后，無論經(jīng)濟學還是社會學，在其學科制度化的過程中，總是導致了對現(xiàn)實的某些重要方面的排斥，回思學科分立之初，無論斯密的“經(jīng)濟人”還是韋伯對社會經(jīng)濟的研究，都包含了對人性本身的意義的思考，和強烈的對社會現(xiàn)實的關懷。目前對客觀性的一種偏見是將客觀性與絕對的價值中立等同起來，其實韋伯便認為研究中要將人的行為與其價值目的聯(lián)系起來考察，他也不回避社會科學研究中的價值判斷，其研究過程中的“價值中立”便是與立題和結論應用中的“價值相關”結合在一起的。同樣，傳統(tǒng)理性經(jīng)濟人，是建立在人的自由權利強調(diào)的基礎上的，與經(jīng)濟管理中從生產(chǎn)者積極性調(diào)動的角度對“人的因素”的強調(diào)不同，后者是功利性的，人被看成了工具。當然，這并不是說要返回古典廢除學科分工，但從其歷史發(fā)展來反思與借鑒是有益的，它使理論的發(fā)展更具現(xiàn)實意義。

參考文獻：

[1]董建新，1999：《“經(jīng)濟人”的界說、理論分析與應用》，中國人民大學博士學位論文

亞當·斯密，1996：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，商務出版社，

布洛克，1997：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)出版社

華勒斯坦，1997：《開放社會科學》，三聯(lián)出版社

亞歷山大，2000：《社會學二十講》，華夏出版社

汪丁丁，1998：“經(jīng)濟學理性主義的基礎”，《社會學研究》，2：1-11

，1992：“個人、群體、社會——一生學術歷程的自我思考”，《中國人的行為與觀念》，天津人民出版社

哈耶克，1989：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學院出版社

諾斯，1997：《經(jīng)濟史中的結構與變遷》，上海三聯(lián)出版社

篇3

在《孟子·告子上》中，公都子向孟子敘述了當時流行的三種人性論，并且問孟子：這三種人性論都不主張性善，與孟子的性善論都不相同，難道它們?nèi)珶o是處嗎？

公都子曰：“（1）告子曰：‘性無善無不善也’。（2）或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’（3）或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”

可以看到，在孟子時代，對于人性的流行的看法主要有三種：（1）告子的性無善無不善論；（2）性可以為善，可以為不善論；（3）有性善，有性不善論。三種學說都有其理論的依據(jù)。我們分別予以討論：

首先看第（1）種。公都子并沒有敘述告子人性論的理據(jù)，這是由于，《告子》篇整個都與孟子與告子的論辯有關，告子人性論的依據(jù)在前文已經(jīng)有所交代。從上下文可以看出，告子的理由是：“性猶枸柳也，義猶杯盤也；以人性為仁義，猶以枸柳為杯盤”；“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無分于善不善也，猶水之無分于東西也”（《孟子·告子上》）。這就是說，對于（1）而言，人性本來無所謂善，無所謂不善，而所謂善與不善都是后來人為的結果。就是說，人性猶如一堆素材，而善與不善都是用這堆素材做出來的，但是，善與不善都是加工素材而成的產(chǎn)品，卻不是素材本身。所以，素材無所謂善與不善。可以看出，告子的這種人性論把人性理解為一種類似于素材那樣的東西，是生之自然之資。事實上，正是在《告子上》中，我們看到告子對于人性的界定正是“生之謂性”。

第（2）種人性論的根據(jù)是這樣一類經(jīng)驗性事實：“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”。好的君主出現(xiàn)，人們向善；而壞的君主則把人們引向不善。就這個經(jīng)驗性事實，可以說明，一般人的人性是可以為善，可以為不善的。為善、為不善，并非與個人的生之資（素材）相關，而是與環(huán)境的作用密切關聯(lián)。它強調(diào)的是良好的社會環(huán)境對于善的構成作用。但是，它并不討論，社會環(huán)境對于人性的影響，也必須以人性的接受為其基礎，而且，人的接受并非一種完全被動的過程，而是具有一定自為性的活動。

第（3）種人性論的特點是強調(diào)人性本身具有不依賴環(huán)境影響的獨立自為性。在圣明的君主堯的治理下仍然存在著如象這樣的壞人；而在瞽瞍這樣壞的父親的家庭中，仍然有舜這樣道德高尚的人。由此而言，環(huán)境的作用并不能最終決定人性。而上述的經(jīng)驗性事實只能告訴我們，有些人的人性是善的，有些人的人性是不善的。

上述三種人性論表面上看起來各不相同，但是，它們卻又具有驚人的相似之處。這就是，它們都是對于已然的經(jīng)驗性事實的解釋，反過來，這些經(jīng)驗事實也顯現(xiàn)了人性概念在這里所承擔的哲學功能。人性的理解發(fā)源于這些經(jīng)驗性事實，同時它又可以完成對于經(jīng)驗性事實的道德解釋。由此，人性的概念是在一種認知性的哲學框架內(nèi)得以探討的。

最值得深思的是孟子對于公都子的回答，只有通過這種回答的深刻意蘊的闡發(fā)，我們才能更進一步地理解這三種人性論，從而理解孟子性善論與眾不同的出發(fā)點。

孟子的回答如下：

（A）乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。（B）若夫為不善，非才之罪也。（C）惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠，我固有之也，弗思耳矣。

在上述引文中，孟子表達了（A）（B）（C）三個方面的內(nèi)容。必須看到，長期以來，人們往往認為，孟子的上述論說是孟子在正面闡發(fā)自己的理論主張，而忽視了它與上述三種流行的人性論之間的關系。只是在王船山那里，才直接明確地揭示了兩者之間存在的意義上的深層對應關系，根據(jù)王船山的發(fā)現(xiàn)，[①]它們之間具有非常齊整的對應關系，不過這種對應的方式卻是：

在下文中，我們可以通過以上的對應來分別研究孟子對于三種人性論的批評。

孟子對于第（1）種人性論的批評是：“若夫為不善，非才之罪也”。這句話是一個省略句，它邏輯地蘊含著如下的觀念：“至若為善，亦非才之功也”。告子主張人性無善無不善，但是孟子卻極其簡明地回答：為善不是才的功勞，為不善也不是才的罪過。這里隱含著的意思是：告子所說的本來無善無不善者，不是性，而是才，人的才質(zhì)沒有善與不善的區(qū)別，或者更為明確地說，善與不善并非一個針對才而言說的概念，而是針對性才具有的概念。告子的錯誤在于以才代性。所以，他的對于人性的如下理解也即“生之謂性”在孟子看來述說的僅僅是“才”而不是“性”。“才”按照《說文》的解釋是“草木之初也”，人的才就是人初生的資稟、材質(zhì)，它為善的行為提供了由以出發(fā)的初始條件，也為不善的行為提供了初始條件，但是，它卻不是為善為不善的充分條件。在這個意義上，才是中性的概念，它與善、不善沒有直接的關聯(lián)。孟子告訴公都子的是，就告子的無善無不善論用來述說人的才質(zhì)而言，那無疑是正確的；但就他把才作為性來看待而言，他卻是錯誤的。因此，告子不可能理解他（孟子）的性善論。換言之，通過才（即告子所說的“性”）來解釋人性的善、不善，犯下了偷換論題的錯誤，而且，沒有找到善的最終的根源。孟子的意思是，如果為不善是才的罪過，但是，天降之才是無殊的，每個人初生的材質(zhì)是沒有什么差異的，這樣一來，人的才就是罪過。人人只要有才，就不能為善。這樣，就必然導致如下的錯誤觀念，也即善的行為是以對于才的敵視為代價的。這在實踐上無疑是有害的。所以，孟子堅決主張，“為不善非才之罪也”。但是，與此相聯(lián)系的是，為善也不是才的功勞。如果有了才，就可以為善，那么，天將之才是沒有差別的，那么，為什么還是有人為不善呢？所以，告子把人性歸結為初生之材質(zhì)，但是這并不能真正說明人為什么能夠為善，也不能說明有些人為什么在現(xiàn)實上不能為善。從邏輯上看，告子的人性論的進一步發(fā)展的另一種可能性是充分支持盡才的觀念，也即充分實現(xiàn)人的才能。因為，他把人性理解為人的才質(zhì)，才質(zhì)本來無所謂善與不善，善與不善都是改造才質(zhì)、盡才的結果。但是孟子恰恰嚴格地區(qū)分了才（能）與道德意義上的賢，一個人很有才能，但他并不即是道德（善）的。一個人可以設計制造飛機，與他是否道德的完全是兩回事。所以，告子的學說，他的正面意義，只能導致人們在發(fā)揮、培育自己的才能上下工夫，但是在導人向善方面卻有可能把人引入歧途。這就是孟子對于告子人性論的看法。

從孟子的立場來看，才與性是兩種不同的存在領域。“才”與“能”是同義性的語詞，孟子既說“尊賢育才”[②]，又說：“尊賢使能”[③]，所以，才就是能，它既是素材，也即人性善的現(xiàn)實依據(jù)；又意味著一種“能”，也即有待現(xiàn)實化的可能性。但是，在孟子的語言詞典中，才卻不是道德學的概念，孟子把道德性的“賢”與非道德性的“才”并列使用，就是一個具有說服力的例證。才與賢的分化意味著這樣一種認識：技術上的才能或者天賦再高，也與道德學上的善與不善無關。因此，從才的角度去談論善與不善的問題，在孟子看來，從一開始就陷入了一個“具體的誤置”的錯誤，也即把屬于彼領域的問題放置在此領域中來探討了。總之，對于孟子而言，告子的錯誤是一種出發(fā)點或方法論上的基礎性的錯誤，是“以才代性”的錯誤。

對于第（2）種人性論，孟子的回應是：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”。這個回應更是直截了當，它指出了這種人性論的關鍵是對于善的理解。“乃所謂善”意味著你所說的善不過是如此罷了。換言之，對于善的理解是不充分的。從邏輯上看，孟子在此所說的仍然是一個省略句。這句話的完整表達應該是“乃若其情則可以為善矣，亦可以為不善也，乃所謂善也”。為什么只說可以為善，而不說可以為不善呢？因為，按照孟子的理解，任何一種關于人性善惡的學說，關鍵的不是用來證明、論證性是善的，還是不善，而是用來告訴人們?nèi)绾尾攀巧频摹５冢?）種觀點的實質(zhì)不是性本身是善，還是不善，而是善是為出來的。通過人的為，善才存在。所以，孟子不去針對可以為不善，而是針對可以為善說話。孟子所說的“其情”，指的是“人之情”。“情”的意思歷來有兩種解釋，一是情感，指喜怒哀樂愛惡欲。一是實，實際情況、情狀。不管取那一種解釋，都可以確定，情感與情狀，都是有跡象可尋找的，是已經(jīng)表現(xiàn)出來的現(xiàn)象，是人性的實際表現(xiàn)。“乃若其情，則可以為善矣”，孟子的意思是，至于談到人性的實際表現(xiàn)，那么是可以為善的，這就是你所說的善。這是孟子對于第（2）種人性論的評論。這里的要點不是說第二種人性論是錯誤的、一點價值都沒有，而是說，這種人性論在根本上說的不是性，而是情。如果把論題限定在情上，這種看法是完全正確的。至于人為什么能夠為善，它一點都沒有提供繼續(xù)思考的余地。而且，“可以為善”意味著善是為出來的，但是，脫離了性的基礎，能否為出來呢？如果善是為出來的，那么，一個石頭能不能為出一個木桌呢？顯然，它沒有理解，以情說性，并不能獲得可以為善的根據(jù)。換言之，這種看法沒有觸及到性本身。

應當注意的是，可以為善，同時也就意味著本身不是善。如柜柳可以為杯盤，但是柜柳非即是杯盤。柜柳可以為杯盤，同時也就存在著可以不為杯盤的可能性。其情可以為善，同時也意味著人情之可以為不善。但是，這里的關鍵是善是為出來的。即使人性中沒有的東西，也可以制造出來。這樣一種觀念使得善游離了人性的根源，而可以成為從外面塞進來的東西。

需要注意的是，“可以”是一個值得注意的表達，它與“能”不同。在孟子那里，已經(jīng)可以看到“可以”與“能”的區(qū)別。在《梁惠王上》中，孟子說過，“可以王”但是“不能王”的現(xiàn)象：“王可以王，王之不王，不為也，非不能也”。

我可以做某事，是否等于我能做某事呢？我不可以做某事，是否等于我不能做某事呢？可見，可以不等于能。荀子對此做了如下的區(qū)分：

涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹…..可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則，能不能之與可不可，其不同遠矣。[④]

根據(jù)這個區(qū)分，可以進一步來理解孟子的上述斷言：從人的實際情況看，人可以為善。但這并不意味著人能善。可以為善不能解釋人能否善，更不能解釋為什么能為善。孟子說的“乃所謂善也”是值得注意的一個表達。它的意思是：你所說的善，只是情之可以為善的實際表現(xiàn)。但是，可以為善，恰恰非即善，因此，你說的善恰恰不是真正的善。孟子的意思是，公都子所說的第二種人性論，不但沒有說出人性能善的根源，而且他實際上說的，不是性可以善（或可以不善），而是情可以為善、可以為不善。因此，在第二種人性論中，真正被討論的是情，而不是性。換言之，第二種人性論是以情代性。沒有觸及真正的性。“乃所謂善也”的意思是說，第二種人性論所講的那些關于人性的可以為善、可以為不善，只是從實然層面、跡的層面觸及的所謂的善與不善。這與孟子本人所說的性善無關。

孟子通過對于第一種人性論和第二種人性論的批判，表明了這樣一個方法論上的問題。從經(jīng)驗的解釋層面并不能理解人性的本質(zhì)以及性善的道理。事實上，正如孟子所看到的那樣，這兩種看法，根本就觸及不到性，而是以情才取代性。“彼二說者只說得情、才，將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行乎情才之中，而非情才即性也”。[⑤]當然，正如王船山所發(fā)現(xiàn)的那樣，在第一種與第二種人性論中，都內(nèi)在具有以情才代性的傾向。例如，在告子的性無善無不善論中，可以發(fā)現(xiàn)：“曰‘性猶枸柳也’，則但言其才而已。又曰‘性猶湍水也’，則但言其情而已。又曰‘生之謂性’，知覺者同異之情、運動者攻取之才而已矣。又曰‘食色性也’，甘食悅色亦情也……”[⑥]以情才代性，構成了以上兩種人性論共同的理論特色。

關于第（3）種人性論，孟子的態(tài)度更是非常明確。它們的錯誤在于“弗思耳矣”。思在孟子哲學中有其特定的含義，這就是它是心之官能，是人之“大體”，以與耳目之官也即人之“小體”相對：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”。[⑦]孟子認為：性善的真理不能在耳目之官中給與，這就是說，感性所能把握到的乃是經(jīng)驗性的事實，而性善卻不在其列。只有通過思的精神活動才能洞見性善的真理。

總之，孟子告訴我們，當我們把對于人性的理解，放置在經(jīng)驗性事實的解釋的框架中去的時候，我們根本無法觸及真正意義上的性。孟子還把這一看法上升為人性論的方法論批判。

轉貼于 以上三種人性論，都是對于人性表現(xiàn)出來的經(jīng)驗性事實（“已然之跡”或人性之“故”）的解釋。在這種解釋中起主導作用的是一種認知理性。它把性的問題歸結為因果知識上的說明。而孟子堅決主張，把性和善的問題交給這種理性，我們就會與之失之交臂：也就是說，真正的問題，反而被我們忽視了。對于人性的論說，真正重要的問題是，如何才能觸及真實的人性。這是一個言性的方法論問題。孟子在對于流行的人性論的批判的基礎上，向我們正面提出了這樣一個問題。

孟子指出：

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。[⑧]

一般人對于這段話的理解是：討論人性，只要能推求其所以然之故就可以了；推求其所以然之故，就是要順其自然之理——這就是孟子提出的言性方法。這樣的解釋在現(xiàn)代幾乎成為定論，它根本沒有注意到，孟子在這里不是正面提供一種應當采用的言性的方法，而是指出當時人們言性所采用的方式，這是一種事實陳述，而不是一個當然判斷，或目的判斷。[⑨]而且，更為重要的是，在這個事實陳述中，隱含著的乃是孟子對于時人言性方法的不滿與批判，而不是認同。

事實上，《十三經(jīng)注疏》的解釋就更為接近孟子的原意。注疏指出，孟子在此并不是指出，言性應采用“故”的方式，相反，以故言性恰恰是孟子所批評的言性方式，這種言性方式非但沒有觸及到真正的性，反而常常滿足于理智（邏輯層面）上的順通：

今天下之言性者，則以故而已矣。以言其故者，以利為本耳。若柜柳為杯盤，非柜柳之性也。（漢代趙歧）

孟子言今夫天下之人有言其性者也，非性之謂也，則事而已矣。蓋故者，事也。（舊題為劉宋孫奭）。[⑩]

根據(jù)《注疏》的理解，孟子在此所強調(diào)的并不是這樣一種規(guī)范性的要求：以故言性，這是天下之通義。恰恰相反，孟子指出的是：以故言性，恰恰不可能觸及真正的性，其所能觸及的僅僅是“事”，是性之已經(jīng)表現(xiàn)出來的經(jīng)驗性事實，用孟子的語言來說，就是“故”。

“故”有兩個相互聯(lián)系的含義：一是“已然之跡”，也就是已經(jīng)顯現(xiàn)出來的經(jīng)驗性事實；一是所以然之故，原因，根據(jù)。從邏輯上看，“所以然之故”的意義為“已然之跡”的意義的衍生義，因為，“所以然之故”這個表達強調(diào)的是“已然”的根據(jù)，如果沒有已然的經(jīng)驗性事實，那么，探求的是誰的所以然之故，就說不清楚了。在這個意義上，以已然之故（經(jīng)驗性事實）言性同時關聯(lián)著以所以然之故（經(jīng)驗性事實的原因）言性。二者之間具有一體性的關聯(lián)，它們都為一種認知性的哲學系統(tǒng)所要求。從以上的分析可以看出，以故言性，與以情才言性，實質(zhì)上是一致的。確切地說，不論是以情言性，還是以才言性，都是以故言性的不同形式。

孟子認為，以故言性，只是以“利”為本。所謂“利”，朱熹正確地解釋為“順”，也就是“通”。[11]為什么“以故言性”必然“以利為本”呢？因為，當通過對于經(jīng)驗性事實（故）的解釋、說明的方式來論說人性時，在這里真正起作用的是認知理性（理論理性），也就是對理性的思辨的運用。這種運用的規(guī)則只能是理智上的順通，也即無邏輯上的矛盾。這里涉及到的是孟子如下的重要洞見，這就是說，從經(jīng)驗事實的觀察出發(fā)去理解人性，我們就把自己限制在理智（認知理性）的解釋功能之中。所以，孟子在斷定以故言性必然導致以利為本之后，緊接著忙于指出的就是理智的局限性：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣”。理智所尋求的解釋，僅僅是眾多的可能性中的一種或幾種，它并不能窮盡所有的可能，理智的解釋功能之所以依賴于經(jīng)驗性的事實（故），就在于，在理智選取眾多的可能性的工作程序中，它是以哪種可能性所能解釋的經(jīng)驗性事實最多為準則的。所以，以“故”言性，導致了對于理智（認知理性）的過度依賴。而孟子懷疑的是，人性的問題能否通過認知理性加以解決。顯然，孟子的正面主張是，不能僅僅以故言性。因為，正如《十三經(jīng)注疏》所表明的那樣，以故言性，所言者可能非性也；僅僅以故的方式言性，如果言對了，那也是以其“巧”，而不是以其“道”。

以故言性，追求的僅僅是邏輯層面的通。但是通的目的僅僅是能夠?qū)τ诮?jīng)驗觀察的已然性事實（已然之跡）加以解釋，孟子認為這樣不能獲得真正的性的概念。因為，在他看來，即使身邊之人都在行不善，也不能說明人性就是惡的。孟子說，牛山的樹木曾經(jīng)是很茂盛的。但由于它長在大都市的郊外，老是有人去砍伐它，還能夠茂盛嗎？盡管被砍伐的樹日日夜夜在生長著，不斷有新的嫩芽、長出來，但是緊跟著就去放羊牧牛，所以，牛山就變成光禿禿的不毛之地了。人們看見牛山光禿禿，以為這里不能生長樹木，這難道就是牛山的本性嗎？人為不善，不過是放其心而不求，難道能說人性就是不善的嗎？[12]孟子以這個例子來表明性的問題不能放置在經(jīng)驗的認知性層面加以解決。因為，對于孟子來說，人性并不是一個經(jīng)驗的事實，它不能歸結為人身上的某種東西或什么。性善也不是人的可以觀察到、推論出來的本性。

總之，孟子表明，一旦從經(jīng)驗性事實出發(fā)去理解人性，我們就不能擺脫認知性哲學系統(tǒng)的糾纏，人性的論說就成為一個知識或理論。理論被建構出來以使我們以某種方式感知世界的意義，它以一種或明確或含蓄的方式關涉我們對于世界的進一步的認識，或者是對我們自認為已經(jīng)有所了解的知識進行修正。理論所體現(xiàn)的是認識論的視野或框架。[13]而按照孟子的意思，他的性善論告訴我們的不是有關人性的某種知識，通過它，并不能增加我們對于人的知識，或修正我們已有的知識。性善論必須在一種非認知性的哲學系統(tǒng)內(nèi)加以解讀。

轉貼于 孟子把人性的問題從認知性的哲學系統(tǒng)中加以排除，那么，其性善的觀念就必須在另外一種視野內(nèi)加以理解。

勞思光先生區(qū)分了引導性的哲學（orientative philosophy）與認知性的哲學（cognitive philosophy）。認知性的哲學以建立某種客觀的知識為其目標，引導性的哲學則以達到某種轉化為其主旨。也就是說，認知性的哲學是把哲學活動視為一種追求知識及建立知識體系（也即理論）的活動；而引導性哲學則是要在世界中造成轉化，無論是自我轉化，還是世界轉化，它的目的并非是去探求知識以及建立知識體系，而是將意志，無論是個體的，還是群體的，引導到某一領域或方向上去。[14]如果用更加簡單的術語加以概括，認知性的哲學追求的是“什么”（what），而引導性的哲學探究的則是“如何”（how）。前者導向以認知論和方法論為基礎的理論的建構，后者則關聯(lián)著試圖達到存在的轉變與完善的規(guī)范性立場。

顯然，孟子的性善論并不把“人性是什么”作為它的基本問題，它并不企圖增加我們對于人性真實狀況與處境的知識，也不以理論的面目出現(xiàn)以解釋或修正我們的經(jīng)驗。與此相對，孟子的性善論可以理解為一種規(guī)范性的系統(tǒng)，它為存在的轉換與提升提供一個規(guī)范的基礎。規(guī)范意義上的性不是認知的對象，而是一種實踐的方向。在嚴格的意義上，它可“明”，但不可“知”。在中國哲學的語境中，“明”不是一般意義上的認知，一般性的認知與行為相對待，它還有待于行為才能落實，在這個意義上，它以行為而不以自身為其目的。但是“明”則是自身就是目的的理解活動，它本身就可以在行為的層面上加以理解，“明”性不是獲得了關于人性的新的知識，而是獲得了存在提升與轉化的自覺。[15]就此而言，明白了性善的真理也就是獲得了向善的意向、動力，甚至開始了向善的過程。換言之，明善也就成為人性中的善的展開方式。

在孟子這里，人性之善不能化約為具體的、已經(jīng)實現(xiàn)了的善行。善行已經(jīng)是人性藉助人之情才而獲得的現(xiàn)實展開。但是，即使沒有通過才情的展現(xiàn)，吾人依然不能否定人性之善。甚至即使一個人在為惡時，我們?nèi)匀徊荒芊穸ㄆ湫灾啤τ谶@樣的人而言，其實只是其本心陷溺，不能發(fā)現(xiàn)自己的真實的本性了：“非天之降才殊也，其所以陷溺其心者然也”。[16]道德哲學的目的不是增加倫理的知識，其本身就是一種以發(fā)現(xiàn)本心為中心的實踐性學問：“學問之道無他，求其放心而已矣”。[17]因此，性善，不是一個可以觀察到的經(jīng)驗性事實，也不是一個理論性的設定，通過這種設定，可以解釋觀察到的人性現(xiàn)象。它更多的是一個實踐的理念，也即一種目的性的善，它不是行為在某一個時刻要達到的目標，而是建構生活本身的一種方式，一條道路，一種方向。由此，性善就不是一個理論（認知）理性的陳述，而是一個實踐理性的斷言，它不是為了論證人是善的，而是指出人走向自身存在的道路。

總而言之，在孟子那里，性善的論說是一種引導性的概念，它具有的功能是雙重的：一方面是引導吾人獲得存在轉化與提升的自覺，一方面是為存在的轉化提供一種根本性的方向。

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 王船山：《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，1996），第1052－1073頁。

[②] 《孟子·告子下》。

[③] 《孟子·公孫丑上》。

[④] 《荀子·性惡》。

[⑤] 王船山：《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，1996），第1064頁。

[⑥] 王船山：《船山全書》第六冊，第1053頁。

[⑦] 《孟子·告子上》。

[⑧] 《孟子·離婁下》。

[⑨] 在一定意義上，這種流行的理解通過是朱熹而進入現(xiàn)代的，朱熹從他自己的哲學出發(fā)，誤讀了孟子的這句話。在他看來，孟子在這里所要表達的是，“天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有征于人也”。參見朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1996），第297頁。顯然，他把孟子所說的“今天下之言性者，則以故而已矣”錯誤地理解為規(guī)令判斷或應然判斷，而沒有注意到本文中的“今”與“矣”兩詞暗示我們孟子所說的乃是一個事實判斷，而且，它所揭示的事實還是一個在他看來應該得以更正的方向性錯誤。

[⑩] 阮元等校刻：《十三經(jīng)注疏》（北京：中華書局，1991），第2730頁。

[11] 朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1996）第297頁。

[12] 《孟子·告子上》。

[13] 尼格爾·多德區(qū)分了理論與規(guī)范，參見其《社會理論與現(xiàn)代性》（北京：社會科學文獻出版社，2002），第5頁。

[14] 石元康：，賀照田主編《學術思想評論》第八輯《后發(fā)展國家的現(xiàn)代性問題》(長春：吉林人民出版社，2002)，第188頁。

[15] 王船山對于知(行)與(誠)明作出了明確的區(qū)分：“明非但知之謂也。《或問》兼安行言之，為盡其義。如《大學》之言‘明德’，該盡緝熙敬止、恂栗威儀、具眾理、應萬事者，統(tǒng)以一明；與‘致知’之知，篇全迥別”。“在學則知行分，在德則誠明合”。參見王船山《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，1996），第571、599頁。

篇4

性、文化要素的可分離性與可相容性出發(fā)，通過批判與會通、分析與綜合、解構與建構，實現(xiàn)文化的綜合創(chuàng)新。就中國哲學史的研究而言，貫徹“綜合創(chuàng)新”的方法論原則，就是要站在世界哲學史高度，體會“一本萬殊”之理，承認相反之論，從雜多中求統(tǒng)一，從矛盾中求會通，努力實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化與世界化和西方哲學的本土化和中國化，在對中國傳統(tǒng)哲學的解構與重構中，會通古今中西，以求達到綜合與創(chuàng)造、繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一。這正是通過“綜合創(chuàng)新”方法所要實現(xiàn)的研究中國哲學史的目的和理想目標。20世紀中國哲學和中國哲學史研究方法的探索也說明了這一點。

對中國哲學和中國哲學史研究作出了突出貢獻的馮友蘭先生，在對中國哲學史研究方法的探索中，就已經(jīng)開啟了中國哲學史研究方法的綜合創(chuàng)新之路。這具體表現(xiàn)在：一是明確地將西方哲學的邏輯分析方法和中國哲學的直覺主義相結合，建構了一套哲學方法論與哲學史方法論———“正的方法”與“負的方法”。二是在援引西方哲學包括實用主義和新實在主義的觀念和方法、哲學的理論觀點和方法來改造中國傳統(tǒng)哲學的觀念和方法上，在一定的層次上，使得的方法和科學主義的方法、人文主義的方法相結合；而這一結合是在他力圖把中國傳統(tǒng)哲學、西方哲學和哲學打通并適當?shù)亟Y合起來的過程中實現(xiàn)的，他也因此形成了一種綜合的中國哲學史方法論。

歷史地看，在跟馮友蘭先生同時或稍后的一些中國哲學史家也都在不同的層面上、不同的范圍內(nèi)，探索并嘗試融貫、綜合各種治中國哲學史的方法，以求建構中國哲學史方法論。如三四十年代的張氏兩兄弟張申府先生、張岱年先生就嘗試“將唯物、理想、解析，綜合于一”以建立“解析的辯證唯物論”，倡導和運用邏輯解析方法，并將解析法和的唯物辯證法結合，來研究中國哲學史。張岱年先生于30年成的《中國哲學大綱》，既運用了邏輯分析方法又運用了唯物辯證法，奠定了張岱年先生一生堅持以的理論觀點和方法研究中國哲學史的方法論基礎。張岱年先生于80年代初撰寫的《中國哲學史方法論發(fā)凡》一書，從的世界觀和方法論的統(tǒng)一出發(fā)，主張根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理來分析和研究中國哲學史；并認為研究中國哲學史的正確方法，就是根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基礎原理來分析研究中國歷史上每個哲學家的哲學思想，闡明哲學發(fā)展過程的客觀規(guī)律。而應用的方法來研究中國哲學史要堅持四個基本原則：第一，堅持哲學基本問題的普遍意義，注意考察唯物主義與唯心主義的對立斗爭與相互轉化；第二，重視唯物主義的理論價值及其在哲學發(fā)展過程中的重要作用；第三，堅持社會存在決定社會意識的觀點，對于階級社會中的哲學思想進行切合實際的階級分析；第四，堅持發(fā)揚實事求是的學風，對于哲學史的具體問題進行具體分析。在此基礎上，對于哲學思想的階級分析方法，哲學思想的理論分析方法，歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學遺產(chǎn)的批判繼承，以及整理史料的方法等等，作了較為全面、系統(tǒng)、精密的分析和論述，基本上確立了以哲學史觀和方法論為主導的中國哲學史方法論。可以看出，張岱年先生的中國哲學史方法論的一個突出特點就是將古今中外不同的方法加以融貫、整合，并在哲學史觀和方法論的統(tǒng)帥下達到了“綜合創(chuàng)新”。

事實上，80年代特別是90年代以后，研究方法和研究視角的多元化已成為中國哲學史研究的主流。如方克立先生曾明確指出，中國哲學史研究方法和研究視角已呈現(xiàn)多元化趨勢。他主張在馬克思列寧主義哲學史觀和方法論的指導下，運用多種方法來研究中國哲學史，如中國舊有的漢學的方法和宋學的方法，西方現(xiàn)有的解釋學方法、發(fā)生認識方法、結構主義和后現(xiàn)代解構主義的方法，以及文化人類學、宗教社會學和認知心理學等，以便在各種研究方法的功能互補中，揭示中國哲學史多方面的豐富內(nèi)容。又如劉文英先生強調(diào)今天研究中國哲學史采用的各種方法都必須堅持實事求是的原則，并主張將中國傳統(tǒng)哲學的漢學的方法和宋學的方法，哲學的歷史方法與邏輯方法，以及語義分析方法、結構分析方法、解釋學方法與比較方法等等，加以整合或綜合，以實現(xiàn)不同方法的特殊的功能和價值。這可以說是一種理性、開放、公正、平實的態(tài)度，一種實事求是的態(tài)度。顯然，他們所堅持的，已不是以往那種教條主義的，而是經(jīng)過重新理解和詮釋并加以發(fā)展了的。這樣一種以為主導、綜合古今中外各種研究方法論的探索，體現(xiàn)的正是“綜合創(chuàng)新”的路向。

海外華人學者傅偉勛先生自70年代初因探討老子之“道”所蘊涵的哲理而觸發(fā)詮釋學構想，經(jīng)過20多年的艱苦探索，基本上建構起了中國哲學史方法論———“創(chuàng)造的詮釋學”。從傅偉勛先生所建構的“創(chuàng)造的詮釋學”方法論看，它實際是中西哲學方法論的融會貫通。誠如傅先生自己所說，“創(chuàng)造的詮釋學”的“建構與形成有賴乎現(xiàn)象學、辯證法、實存分析、日常語言分析、新派詮釋學理路等等現(xiàn)代西方哲學中較為重要的特殊方法論之一般化過濾，以及其與我國傳統(tǒng)以來考據(jù)之學與義理之學，乃至大乘佛學涉及方法論的種種教理之間的‘融會貫通’”。所以，他的“創(chuàng)造的詮釋學”便具有一種辯證開放的性格。顯然，傅偉勛先生在建構中國哲學史方法論時，仍然走的是綜合古今中西以求創(chuàng)新的道路。

篇5

關鍵詞：翻譯實踐；翻譯理論；哲學思維；方法論

“翻譯之所以存在，由于人們將不同的語言”（Steiner，2001:51）正是因為翻譯的存在，人們之間才可以進行思想交流，我們也才可以欣賞到不同文化國家的文化。無論遠古時代或是當代，翻譯作為文化交流的重要媒介，在知識和價值觀的傳播，民族語言的發(fā)展，國際文化的相互碰撞，乃至于整個人類文明中都起著重要的作用。毋庸置疑，在人類社會活動中，“翻譯之功，誠遠大矣”。（道宣，2009；71）在翻譯實踐的過程中，人們不斷思考翻譯的本質(zhì)，探索翻譯的主體、客體的互文關系及相關因素，并將這些思辨升華至翻譯翻譯理論：與此同時，哲學家、翻譯實踐者和翻譯理論家也逐漸開始關注翻譯行為的哲學觀，強調(diào)哲學思維、哲學世界觀對翻譯實踐、翻譯理論構建的影響。基于對翻譯實踐的認識以及翻譯思想理論形成與發(fā)展的背景，中西譯學各自形成了相似或不同的翻譯哲學觀。從哲學方面來講，哲學的基本問題是思維與存在的關系問題，翻譯作為人類活動中一項極其復雜的思維運動，深深植根于翻譯的存在之中。因此，翻譯思維和翻譯存在之間的關系問題也是翻譯研究的基本范疇，即如何處理翻譯主體與翻譯客體的關系問題。在此基礎上產(chǎn)生的翻譯實踐與翻譯理論之間的關系問題也隨之成為翻譯界研究的熱點。實踐總是先于理論而存在，翻譯實踐也于翻譯理論之前出現(xiàn)，正是在無數(shù)次的實踐中，先人學者總結概括實踐中的出現(xiàn)的問題以及應對的技巧，翻譯理論才得以成為體系，翻譯學才得以形成。由此看來，翻譯理論的形成是人類對翻譯現(xiàn)象認識的必然結果。

1翻譯、翻譯實踐過程與哲學

首先，我們要理清什么是翻譯。對于翻譯的定義，翻譯界至今未得出統(tǒng)一的說法。不同的翻譯家對其定義或內(nèi)涵有著不同的理解與認識。總的來說，可以從語言層面、信息層面和文化層面對翻譯的概念進行闡釋。此外，中西方翻譯學家對翻譯的解釋也是不盡相同。中國著名哲學家、翻譯家賀麟對翻譯的解釋為“翻譯乃是譯者與原本之間的一種交往活動，這種活動包含了理解、解讀、領會、翻譯等諸多環(huán)節(jié)，其客觀化的結果即為譯文，它是譯者與原本之間交往活動的凝結和完成。”（賀麟，2006：43-44）當代美國翻譯理論家和翻譯家奈達將翻譯定義為“所謂翻譯，是指在譯語中用最切近二又自然的對等語再現(xiàn)原語的信息，首先在語義上，其次是文體上。（Nida&Taber，1969:12）上述定義表明，不論是從語言的視角還是從文化的角度，翻譯的本質(zhì)都是一種“實踐活動”，這也由此反映出翻譯實踐始終是貫徹在翻譯過程之中，實踐即過程。由此產(chǎn)生的理論都是在實踐的基礎上進行總結并驗證。“翻譯過程”在《中國翻譯詞典》中的詞條解釋為“翻譯過程系指翻譯活動所經(jīng)歷的程序”。許鈞教授對其的闡述為“狹義的過程，一般理解為翻譯者對具體文本的轉換活動過程。

廣義的翻譯過程，不僅包括狹義的語言轉換活動，還包括文本的選擇、文本的生成和文本生命的歷程等過程”。（許鈞，2203a：80）因此，對翻譯過程以及過程中活動的研究在翻譯界得到不斷重視，通過對其實踐過程的研究，如對譯者主體性、主體間性的研究及其與翻譯課題之間的互動研究，有助于翻譯家，哲學家逐漸把握整個翻譯實踐過程中所涉及的翻譯客觀規(guī)律及運作程序。哲學的認識論強調(diào)：實踐是檢驗真理的唯一標準，任何脫離實踐的理論終將是無源之水，無本之木，經(jīng)不起歷史的推敲。因此我們說哲學存在于人類的實踐活動中，并指導著人類的活動交流。這里所說的翻譯哲學，正是順應時展的潮流提出的。我國首次對“翻譯哲學”這一概念進行闡釋的是黃忠廉先生，于1998年提出：在漫長的翻譯實踐中，人們逐漸地形成了對翻譯活動一般的總的看法．這種看法就是翻譯觀。翻譯哲學是系統(tǒng)化和理論化了的翻譯觀。

翻譯哲學的基本問題只有一個，就是譯者思維同翻譯行為之間的關系問題。翻譯是一種有意識的定向活動，在翻譯過程中譯者每時每刻都在處理思維與原文世界、譯文世界乃至兩個世界背后的作者世界、讀者世界以及文化領域之間的關系的問題，處理得如何，直接關系到翻譯的目的是否達到，翻譯的價值是否得以實現(xiàn)，譯者的意圖和讀者的需要能否得到滿足。……翻譯哲學是翻譯觀和翻譯方法論統(tǒng)一于其中的一個理論體系。（黃忠廉，1998:56-57）由此不難看出，從最廣義的角度講，哲學是人類對于整個社會認知的根本觀念體系，是觀念的集合體。而人們對于任何事物的看法理解皆可稱之為觀念，因此一切學科都可看作廣義的哲學，翻譯作為一門學科，也是如此。哲學活動參與了整個翻譯過程，為翻譯提供理論基礎，它解釋了為什么不同語言文化背景的人可以進行交流，關鍵是在于人類有著某些共同的地方。黃忠廉教授將翻譯哲學歸結為翻譯觀于翻譯方法即方法論兩大層面，關注翻譯主客體的關系，突出強調(diào)翻譯實踐過程中所涉及的方法論。但翻譯哲學并不是簡單的“翻譯加上哲學”，從其本質(zhì)上看它是用某種哲學理論去評價翻譯及其理論。（劉邦凡，1999:58-61）此觀點認為翻譯哲學是關于翻譯實踐及其理論的世界觀和方法論。哲學家賀麟也對“翻譯哲學”的內(nèi)涵進行了論述，其強調(diào)譯者、原語和譯語之間的交流過程。

總而言之，從翻譯本質(zhì)層面講，翻譯是涉及兩種語言之間相互轉換交流的思維活動，它以另一種語言的形式再現(xiàn)，這其中還包括譯者對其的再創(chuàng)造以及兩種文化的交流碰撞。從哲學層面講，人類語言及思維的共性，使得翻譯活動成為可能。而貫穿于整個過程之中的，則是實踐，翻譯實踐被分為翻譯過程與認知過程兩個層面。總體將哲學與翻譯緊密的聯(lián)系在一起，并衍生出一系列相關研究。筆者在此僅對三者及其之間的關系做了一個簡單的描述。

2哲學思維指導下的翻譯方法應用

首先，我們知道，翻譯是人類進程中的一項復雜思維活動，而思維是對客觀世界的理性認識。語言只是作為思維的外殼和載體，人類通過其表達對外部世界的認識，即語言的本質(zhì)是一種物質(zhì)形式。人類思維中對外界客觀物質(zhì)的反映需要借助語言來實現(xiàn)。思維由存在決定，整個過程可能包括分析、綜合、比較、分類、抽象、概括、具體化、系統(tǒng)化等思維能力。而翻譯的實質(zhì)就是一種跨語言、跨文化的思維活動。此處涉及的哲學思維正是與翻譯思維相輔相成，相互融合促進翻譯過程的順利進行。上文中提到，翻譯過程包括正確理解、表達重現(xiàn)和創(chuàng)造性潤色再現(xiàn)原文三個過程，即理解和表達兩個階段，同樣，翻譯思維也可大致包含這兩個階段。翻譯的思維方式是翻譯的深層機制，翻譯過程體現(xiàn)了思維的選擇與創(chuàng)造，其對人類行為起著決定性作用，是溝通人類文化與語言的橋梁。因此，很多哲學家哲學思想的構建是通過研究語言與翻譯來實現(xiàn)的。哲學中講求辯證性的思維，強調(diào)矛盾雙方既對立又統(tǒng)一，哲學思維運用到翻譯中意在提醒譯者，在翻譯過程中要盡可能的促使矛盾著的對立雙方朝著統(tǒng)一，也就是朝著譯文最理想的效果努力。因此，翻譯活動中的哲學思維，不僅拓寬了人們的精神視野，而且促使譯者在面臨問題時進行多層面、多視角的思考，以至達到最佳效果。翻譯哲學的出現(xiàn)，印證了哲學思維在翻譯中得到應用與推廣。

張澤乾教授說過“哲學”是“翻譯學的指導學科”，因此，哲學思維體現(xiàn)在翻譯中就形成了翻譯哲學，而翻譯哲學在某種程度上可以成為翻譯學的方法論，指導著翻譯學科的建設與發(fā)展。“無論抽象概括地研究翻譯理論，還是具體個別地探討翻譯方法，都必須注意，翻譯哲學是以辯證唯物主義與歷史唯物主義為指針的認識與實踐的哲學，是世界觀與方法論相統(tǒng)一的哲學。翻譯哲學的方法論是研究翻譯理論、指導翻譯實踐的基本手段，它是打開通向充滿著奧秘的翻譯世界之門的金鑰匙”。（閆德勝，1992:11-15）其為中西譯學的發(fā)展奠定基礎，確保翻譯朝著理性的方向發(fā)展，在此看來，中西譯學存在著共通行性。我們可以說，翻譯哲學是人們基于對翻譯活動的認識，并從中進行經(jīng)驗性或技巧性的總結，提煉出具有指導意義的原則和做法，進而形成翻譯方法論。翻譯的方法論屬于“翻譯哲學”的范疇，具有豐富的內(nèi)涵。就方法論本身而言，是一個哲學概念，與之相對應的是世界觀，哲學中強調(diào)方法論與世界觀的統(tǒng)一，應用到翻譯中，就是要做到翻譯理論與技巧方法的對等。方法論與方法并不相同，方法論是研究某種領域所用到的原則與規(guī)則，而方法只是為了解決特定問題而采用的做法，并不具有普遍性。由此看來，翻譯方法論便是運用到翻譯實踐中的，指導翻譯過程的規(guī)則與原則，并具有一定的普遍性，可以指導處理與翻譯相關的各種問題。

黃忠廉教授認為“翻譯方法論，是翻譯及其研究方式方法的總和。”翻譯方法論包括翻譯實踐方法論和翻譯研究方法論。（黃忠廉，2009：2-3）在翻譯方法論的指導下，中西翻譯學得到蓬勃發(fā)展，例如，20世紀50年代雅克布遜將語言學與符號學引入翻譯研究，六七十年代奈達的《翻譯科學探索》，霍姆斯為代表的“翻譯研究派”，這些都體現(xiàn)了翻譯方法論為翻譯學科的建設與發(fā)展注入了新的動力。霍姆斯在《翻譯學的名與實》一文中指出，方法論作為翻譯學的一個分支，與翻譯學本身的研究密切相關。總體而言，辯證唯物主義指導下的翻譯，同時具有歷史性、主體性、社會性、意識形態(tài)性和開放性等多維原則。因此，“翻譯方法論的基本任務是盡可能有效地表達原文全部含義和情態(tài)。”（張澤乾，2006:464-467）哲學思維指導下的翻譯方法論更是緊跟時代潮流，不斷更新其內(nèi)涵，以更好地服務于翻譯實踐過程，使譯員在無形中應用其有效的方法論，這才是翻譯方法論要達到的最終目的。

3結束語

毫無疑問，翻譯本身的特點決定了翻譯與哲學之間的關系，翻譯即是具體的實踐過程，也是一種內(nèi)在的思維思考活動。翻譯哲學的介入拓寬了翻譯學的研究視野。而其中的方法論是翻譯學發(fā)展的主要動力之一。由于翻譯本身的跨學科性，對翻譯人員的要求也逐漸變得“狹義“起來，即專業(yè)行業(yè)領域的譯員。隨著人類社會的不斷進步發(fā)展、各國文化的相互交流，語言的多樣性越來越明顯，因此，人類思維也將得到不斷的完善。人們對精神層面的追求越來越高，就使得翻譯的對象和領域會不斷增加和拓寬。基于這種形勢下的翻譯研究也勢必走向縱深，但對其的研究以及翻譯學的進步離不開哲學理論的支撐，長期的歷史實踐表明，摒棄哲學思維或持有不正當?shù)恼軐W觀點都會將翻譯引入歧途。因此，哲學與翻譯在未來發(fā)展進程中將繼續(xù)在互動與融合中發(fā)揮作用，共同推進翻譯學與翻譯哲學的發(fā)展。

參考文獻：

[1]道宣.大恩寺釋玄奘傳論[A].羅新璋，陳應年.翻譯論集[C].北京:商務印書館,2009:71-72.

[2]賀麟.談談翻譯—翻譯思考錄[M].武漢:湖北教育出版社,2006:43-44.

[3]黃忠廉.翻譯哲學及其它[J].外語研究,1998(1):56-57.

[4]劉邦凡.試論翻譯哲學[J].探索,1999(6):58-61.

[5]許鈞.翻譯論[M].武漢:湖北教育出版社,2003a.

[6]閆德勝.論翻譯活動的哲學實質(zhì)[J].中國翻譯,1992(3):11-15.

篇6

關鍵字：人文地理學；哲學方法論；人地關系

引言：一種學術的所有參與人員，都在由特定學科的某種哲學所提供的框架內(nèi)從事研究。這樣的哲學可以是確切的，參與者在工作開展前就已經(jīng)建立了某些規(guī)則；這種哲學可以是含蓄的，存在一些規(guī)則，但并沒有得到公認。在哲學明確的情況下，這一哲學也為其他參與人員所共享。但在哲學含蓄時風格則可能很不相同，尤其是在社會科學中。

人文地理學是以人地關系研究為核心的學科，人文地理學對人地關系的研究既和自然科學有關又和社會科學有關，所以在研究方法上表現(xiàn)為自然科學方法論與社會科學方法論的結合。

人文地理學的研究對象——人地關系，本身就具有濃厚的哲學色彩。人為地理學的發(fā)展自古以來就有著擅于不斷地吸收新的科學、哲學思潮的優(yōu)良傳統(tǒng)。歷代哲學家對人與自然的論述無不深刻地影響著人們對人地關系的認識。

人文地理學發(fā)展以來，有多種哲學方法論被提出來，其中很多只不過是哲學的變種，可以歸納為以下四類：經(jīng)驗主義方法論、實證主義方法論、人本主義方法論、結構主義方法論。下面筆者將詳細介紹四種人文地理學哲學方法論：

1經(jīng)驗主義方法論

經(jīng)驗主義一詞原本意指古希臘醫(yī)生的經(jīng)驗，拒絕一味接受當代的宗教教條，而是依照所觀察到的現(xiàn)象為分析依據(jù)。先由感受而得到經(jīng)驗，然后經(jīng)過適當歸納或演繹，才形成知識。在哲學發(fā)展上，經(jīng)驗主義一直和理性主義作為對比。

人文地理學像絕大多數(shù)學科一樣，都起源于經(jīng)驗主義的實踐。從人文地理學的發(fā)展歷程來看，從古典地理學發(fā)展到近代科學知識的分化發(fā)展，地理學者們一直就在想法設法獲取地球表面更多有用的知識，地理學就是對地球的描述。大自然及人類社會構成的地理環(huán)境系統(tǒng)非常復雜；地球表面和抽象的人地關系又帶有強烈的綜合性和區(qū)域性。

經(jīng)驗主義方法論的特征是：觀察是重點，調(diào)查及實地研究緊隨其后，然后進行經(jīng)驗判斷與評價，最后得出結論。人文地理學家時常從觀察人文地理現(xiàn)象的某個方面開始，通過分析研究資料，尋求發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的模式。

2實證主義方法論

實證主義是強調(diào)感覺經(jīng)驗、排斥形而上學傳統(tǒng)的西方哲學派別，又稱實證哲學。實證主義開始于19世紀法國哲學家孔德的“實證哲學”，實證科學是建立在證實原理上的。人們認為事物是真實的，是因為人們認為建立起真實性的方法是合理的。根據(jù)實證主義的觀點，一種科學理論由一特定的演繹系統(tǒng)構成，該系統(tǒng)包括兩組因素：一組初始命題（或者假設），一組由系統(tǒng)內(nèi)規(guī)律。

人文地理學是最后廣泛采納實證主義方法論的社會科學之一。實證主義方法論被引入人文地理學是在20世紀50年代中晚期的美國。從那個時候它就迅速的傳播開來，到60年代末實證主義就已經(jīng)支配著整個北美和大多數(shù)英語國家的人文地理學。

人文地理學采用實證主義方法論的原因是，現(xiàn)在方法的并不合理，再一就是經(jīng)濟學、社會學、心理學和政治學中實行的科學的社會學具有巨大引力。

實證主義方法論的具有吸引力的地方是其具有的數(shù)量化性質(zhì)：以數(shù)學或者統(tǒng)計學的形式，以一種精確的、可重復性以及確定性的方式表達研究成果。

3人本主義方法論

人本主義方法論的特征是：他們關注于有思想的生命，關注的是人類，而不是關注以機械的方式對刺激作出反應的非人類。人本主義目標是認識人類活動的真實性，這個目標以及為達到這個目標而設想的手段就代表了社會科學哲學的發(fā)展。

人本主義方法主要有三種：理念論、實用主義、現(xiàn)象學及其親屬。

人本主義哲學及其方法論對人文地理學的影響都是潛在和間接的，它們并沒有向人文地理學提供一種直接的方法，只是從這這種哲學中引入對人的經(jīng)驗和人的主觀性的重視這樣的觀點，并作為武器來反對實證主義地理學那種忽悠人的地位的觀點。

人本主義地理學研究內(nèi)容大多涉及歷史地理學、文化地理學、社會地理學等領域，突出集中在人的行為方面的探討。

人本主義地理學彌補了實證主義研究的不足，但最大的弱點則在于它的唯心主義傾向，把一切客觀存在看做為人的心理構成，事實上構成人的感應行為的基礎是客觀環(huán)境世界。

4結構主義方法論

結構主義起源于法國，后擴展至整個歐洲大陸。但結構主義不是一個統(tǒng)一的哲學派別，而是由結構主義方法聯(lián)系起來的一種廣泛的哲學思潮；其觀點大多與一定的專門的學科有聯(lián)系。紀本嵩認為注重結構、強調(diào)對結構的分析是結構主義者具有的基本原則。這基本的原則展現(xiàn)為五個主要特征：整體、關系、消解主體、自調(diào)、轉換。

整體：結構主義者認為，注重整體是研究事物本質(zhì)的唯一途徑，而事物的部分或因子僅是通向研究事物本質(zhì)的要素。

關系：與整體和部分的特征相比，關系的涵蓋面更廣，其內(nèi)容更豐富。它不僅緊密相關某研究對象的整體與部分，而且統(tǒng)攝宇宙萬物間的各種系統(tǒng)。

消解主體：其意是人失去了他是萬物中心的位置；人不再是測量萬物的主人，而是系統(tǒng)中的一個因子。

自調(diào)：自調(diào)是結構主義者在解釋系統(tǒng)之所以存在時所認定的根本原因。

轉換：結構主義者所提倡的轉換，其性質(zhì)則是強調(diào)部分與部分、部分與整體間變化的動態(tài)性。

結構主義對人文地理學最主要的影響有兩點：1、從結構的整體性去認識事物，這從地理學家強調(diào)研究區(qū)域的整體性和人地關系系統(tǒng)性可以看出。2、試圖超越地理因素尋求深層結構來解釋地理現(xiàn)象。千差萬別的人文地理現(xiàn)象是表層結構，而要真正解釋則需要把握人地關系系統(tǒng)中的深層結構。

作者：劉昊等

參考文獻： 

[1]R.J.約翰斯頓.哲學與人文地理學[M].蔡運龍，江濤，譯，北京：商務印書館，2000：1 

篇7

【關鍵詞】 社會科學方法論 體系 開放性 邏輯基礎

“社會科學方法論是開放的科學體系”，這一論斷從表層來看似乎是毋庸贅述的理論事實。然而，如果把社會科學方法論的建立過程及其理論建構的現(xiàn)狀作為考量因素，則有必要對這一論述的邏輯合理性進行進一步的理論闡述。有人會說，既然這個論點已成毋庸置疑的理論事實，那么，從其他考量因素出發(fā)對這一理論事實進行闡述豈非多此一舉。然而，真正的理論事實是要經(jīng)得住考量的，倘若認定其為理論事實的依據(jù)僅僅為表層，怕是難逃不嚴謹之嫌。因而，以社會科學方法論建立過程及理論建構的現(xiàn)狀為考量因素，對“社會科學方法論是開放的科學體系”這一論述的邏輯合理性進行理論闡述，是極為必要的。

社會科學方法論是科學的理論體系

有觀點認為，19世紀中期，馬克思、恩格斯已經(jīng)構建了整體上最為科學、完備的歷史唯物主義哲學方法論，遺憾的是，具體的社會科學方法至今仍未被系統(tǒng)地建構起來。在此，我們需要闡明的是，我們對社會科學方法論體系開放性邏輯基礎的研究和闡述，并非意味著我們對此理論持懷疑態(tài)度，而是承諾社會科學方法論是科學的體系。對這一問題的理解，我們可以從體系的定義本身入手。體系，顧名思義，形成為一體，即整體，組成為系，即系統(tǒng)。體系，是指由若干具有相互關聯(lián)的事物或某些意識相互聯(lián)系而構成的一個整體：如工業(yè)體系、思想體系、理論體系等。體系的構成需要量的規(guī)定，即一個事物或意識不能形成體系，而是由至少兩個或兩個以上的要素構成；體系的構成也需要質(zhì)的規(guī)定，即構成體系的要素是特定的，相互關聯(lián)的，并不是隨便哪些要素都能構成體系的。

社會科學方法論作為科學的理論體系，其要素既有量的規(guī)定也有質(zhì)的規(guī)定。社會科學方法論有其特定的、若干具有相關性的組成要素，就其理論內(nèi)容來看，社會科學方法論以辯證唯物主義和歷史唯物主義為根本方法，包括以實踐為基礎的研究方法，這體現(xiàn)了的實踐基礎；社會系統(tǒng)研究方法、社會矛盾研究方法、社會過程研究方法，這體現(xiàn)了的辯證思維；社會主體研究方法、社會認知與評價方法，這體現(xiàn)了的主體性原則；社會科學研究的世界視野，這體現(xiàn)了的世界眼光。

社會科學方法論就其理論內(nèi)容來看，涉及了主體與客體、系統(tǒng)和要素、矛盾和過程、個人與群眾、認知與評價、世界歷史與民族歷史等一系列關乎社會發(fā)展中的重大關系問題，這些問題與要素是相互關聯(lián)的，而且都貫穿著基本的理論原則，如生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系的原則，經(jīng)濟基礎決定上層建筑的原則，社會存在決定社會意識的原則等等。而從系統(tǒng)概念的角度而言，可以認為社會科學方法論中的各個方法要素構成了一個方法論體系。而且這個體系之所以是科學的，其最大的特點就是其開放性，它不斷與其自身以及系統(tǒng)之外的環(huán)境進行所謂的信息能量的交換，在開放性中不斷的豐富和發(fā)展自己。

社會科學方法論的哲學基礎決定其開放性的理論品格

世界觀與方法論具有一致性，有何種世界觀就會有何種方法論。人們在世界觀或哲學觀的指引下，去觀察、發(fā)現(xiàn)、分析、解決各種社會問題和現(xiàn)象，這就構成了社會科學研究方法。社會科學方法論，是世界觀、哲學觀在方法論上的具體體現(xiàn)。可以這么說，哲學是社會科學方法論的哲學基礎，它決定了社會科學方法論的開放性理論品格，這一品格在其研究對象、適用范圍以及理論視野方面都有所呈現(xiàn)。

哲學的研究對象具有開放性。其研究對象是實踐基礎上的人與世界的關系，而其理論旨趣在于探索人與人、人與自然、人與社會之間關系的一般規(guī)律，從而能夠正確的認識世界，更重要的是改造世界。這種實踐是植根于開放的社會實踐和社會現(xiàn)實之中的，哲學是從社會實踐和社會現(xiàn)實當中走出來的，也必然要回到社會實踐和社會現(xiàn)實當中去發(fā)展。這就決定了作為哲學觀基礎上的具體方法論，社會科學方法論在與社會實踐和社會現(xiàn)實的互動中能夠展示出自己所特有的開放性，同時，“社會科學方法論把對社會的研究納入自然―社會的大系統(tǒng)中加以考察，賦予社會認識活動以宏觀的歷史背景……在各種社會要素的有序聯(lián)系中揭示社會有機體的內(nèi)在組織結構……”①。這決定了社會科學方法論體系必須是開放的系統(tǒng)。

哲學的理論視野是開放性的。馬克思、恩格斯批判地繼承了近代德國古典哲學、英國古典政治經(jīng)濟學、英法空想社會主義學說，深刻分析了資本主義社會矛盾和發(fā)展趨勢，科學總結無產(chǎn)階級斗爭的實踐經(jīng)驗，創(chuàng)立了。在社會歷史觀上，馬克思從實踐的唯物主義觀點出發(fā)，主張用社會存在去解釋社會意識，從而深刻批判了唯心主義對社會歷史的主觀臆斷，認為社會認識的出發(fā)點應該是現(xiàn)實的、有生命的、從事實際活動的人。馬克思深刻分析了舊唯物主義者在社會歷史領域陷入唯心主義的原因，指出“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解……他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。”②哲學這種批判性的理論視野正展示了其自身的開放性，以此哲學觀為指導的社會科學方法論也必然會在人類發(fā)展的新的歷史境遇和歷史條件中，總結歷史經(jīng)驗，借鑒和吸收人類一切文明的成果，直面當下人類社會發(fā)展中的各種矛盾和問題、各種理論和方法，從而不斷豐富和發(fā)展自身的理論體系。

哲學的適用范圍是開放性的。哲學是面向整個人類世界的，所以，它面對的不僅僅是人、自然界或者人類社會的某一個層面、方向或領域，而是整個人類世界，系統(tǒng)掌握人與整個世界的關系，這也決定了其歷史使命是爭取無產(chǎn)階級和人類的解放，實現(xiàn)人自由而全面的發(fā)展，讓人類生存的“必然王國”向著“自由王國”邁進。社會科學方法論在這樣的哲學觀指導下分析處理社會問題，相應的或者自然而然的也獲得了其開放性的理論品格。它作為各門具體社會科學的直接的方法論指導，必須指向自然界、人類社會及人自身，而不能局限于某一個狹窄的領域；哲學是面向未來的，它從徹底的唯物辯證法出發(fā)，強調(diào)世界并非是既定事物的集合體，而是一個過程的集合體，所有事物隨時隨地處于發(fā)展變化中，人類、自然界以及人類社會并非已經(jīng)完成的既定的存在，而是處于一個不斷生成、發(fā)展、完善的過程中。以這種哲學觀為指導的社會科學方法論也相應地獲得了其開放性理論品格，“在社會的相對穩(wěn)定中揭示社會的運動與變化，在社會的運動變化中揭示社會發(fā)展的趨勢和規(guī)律，在社會內(nèi)部矛盾和外部矛盾的交互作用中揭示社會發(fā)展的動因與條件，全方位勾畫社會有機體的立體和動態(tài)結構。以對現(xiàn)實的把握為基點，去回溯社會發(fā)展的歷史、展望社會發(fā)展的未來。”③

社會科學方法論的建構貫穿了開放性理論品格

首先，社會科學方法論的建構本身即是開放性思維的具體呈現(xiàn)。一直以來，人們傾向于認為，既然歷史唯物主義已經(jīng)是人類歷史上研究社會歷史最為科學、完整而全面的方法論，那么，構建一個社會科學方法論就多少顯得有些多余。對此，我們應該正確的認識哲學方法論與一般科學方法論以及具體科學方法論的關系。從方法論來講，歷史唯物主義是高度抽象的，適用于所有領域的哲學方法論，但它與一般科學方法論和具體科學方法論又存在不同。相對于歷史唯物主義而言，社會科學方法論是一種具體的方法論，它是基于歷史唯物主義的社會歷史觀形成的。同時，相對于各門具體的社會科學研究來說，社會科學方法論又是一種一般的方法論，對具體的社會科學研究具有直接性的指導意義。有人可能會說，歷史唯物主義對各門具體社會科學研究同樣具有指導意義，從這個角度而言，社會科學方法論指導意義的價值似乎值得商榷。但是，需要指出的是，歷史唯物主義對具體社會科學研究的指導性是間接的，社會科學方法論作為連接歷史唯物主義和具體社會科學研究的橋梁，其理論體系的構建是極為重要且必要的。

其次，社會科學方法論建構的過程中貫穿了開放性的理論原則。它積極地揚棄了傳統(tǒng)社會科學方法論的理論成果，在唯物史觀的基礎上融合了傳統(tǒng)社會科學方法來構建自己的理論系統(tǒng)。西方傳統(tǒng)的社會科學方法論有其悠久的歷史，形成了不同的流派，提出了許多社會科學的研究方法，可以概括為兩組相互對立的傾向：一是科學主義和人文主義的對立；二是方法論個體主義與方法論整體主義的對立。科學主義（實證方法）的傾向，主張運用自然科學的方法和規(guī)范來建構人文社會科學；人文主義（理解方法）的傾向，主張運用解釋學的方法來建構人文社會科學，否認自然科學方法在人文社會研究中的必要性和可能性。方法論個體主義認為個人及其行動是先于社會的，是社會運動和社會結構的基礎，主張以個人分析為基點去解釋社會現(xiàn)象；方法論整體主義認為社會是先于個人的，主張從社會環(huán)境角度，以社會整體分析為基點去解釋社會會現(xiàn)象。無論是科學主義方法論還是人文主義方法論，無論是個體主義方法論還是整體主義方法論，其所建立的社會哲學基礎都沒有正確的解釋和處理自然、人類和社會的關系，其方法論必然會存在一定的弊端。

科學主義和人文主義不能正確地看待自然和社會的辯證關系，或用自然性來夸大自然和社會的對立，或用社會性來抹殺自然和社會的聯(lián)系；方法論個體主義和整體主義不能正確地看待和處理人和社會的關系，或用個人的主觀性、精神性忽視社會的客觀性、整體性，或用社會的整體性、客觀性抹殺個人的主觀性、精神性。雖然以韋伯、溫奇、吉登斯為代表的社會學家試圖綜合科學主義方法論和人文主義方法論以及個人體主義方法論和整體主義方法論，并取得了一定的成果，但其努力只是在方法論的漩渦中打轉。社會科學方法論以歷史唯物史觀為基礎，從根本上正確地確立了自然、人以及社會的關系：“人類社會與自然是對立而統(tǒng)一的，構成了相互作用的矛盾運動，而人類社會同自然界對立的基礎及其相互作用發(fā)生的根本途徑即社會的物質(zhì)生產(chǎn)勞動……人類社會是人與自然、人與人之間雙重關系的統(tǒng)一，實踐是這種雙重關系統(tǒng)一的基礎，是人類社會的存在方式……歷史的主體和客體之間的關系是一種辯證關系，人的活動既改造著自然、社會和人本身，又要受到自然、社會和人自身的制約，人是能動性和受動性的統(tǒng)一。”④

社會科學方法論在唯物史觀的基礎上融合了傳統(tǒng)社會科學方法來構建自己的理論系統(tǒng)：確立了社會研究方法的實踐基礎；社會系統(tǒng)研究方法的重大原則；社會矛盾研究中的利益矛盾與利益分析方法、階級矛盾與階級分析方法、階層矛盾與階層分析方法；社會過程研究中的歷史主義的方法、科學預見的方法、邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法；社會主體研究方法中強調(diào)“現(xiàn)實的人”是社會歷史研究的出發(fā)點、人的生存狀態(tài)是社會發(fā)展狀況的尺度、人的本質(zhì)是社會關系的綜合、人民群眾是歷史的創(chuàng)造者；社會認知與評價方法中堅持從人民大眾的立場進行實事求是的科學認知，在實踐中做經(jīng)驗觀察與事實描述的基礎上進一步進行抽象和概括、分析和綜合，確立了評價社會的社會生產(chǎn)力根本標準和人民利益的最高標準；在“世界歷史”的研究中堅持以世界的眼光觀照當代社會發(fā)展，辯證地理解全球化與民族化、統(tǒng)一性與多樣性、社會主義與資本主義的關系等等。

結語

總之，從社會科學方法論建構的哲學基礎、建構的過程和現(xiàn)狀等因素進行考量，其獲得了理論系統(tǒng)開放性的邏輯基礎，可見“社會科學方法論是開放的科學體系”這一論述是經(jīng)得住推敲的。但在經(jīng)濟全球化和新技術革命深刻改變著人類社會生產(chǎn)方式、生活方式和交往方式的今天，任何一種理論體系都應以開放的心態(tài)不斷與時俱進、推陳出新，從而適應時展需求。社會科學方法論作為一個系統(tǒng)而科學的理論體系，應當以更加開放的心態(tài)促進自身發(fā)展。

首先，要堅持對自我系統(tǒng)內(nèi)部的開放，始終保持自我批判的態(tài)度和與時俱進的理論品格，這可以使其在日新月異、變幻紛呈的世界中不斷吐故納新，始終流淌著新鮮血液，同時也是使其在激蕩的時代變遷中始終發(fā)揮其作用的基礎。可以這么說，任何一種科學理論體系都不是完美的，這種不完美主要體現(xiàn)在兩個方面，一個方面是科學理論體系本身存在的缺陷，另一個方面是科學理論體系在時代的發(fā)展和變遷中逐漸呈現(xiàn)出“脫離”的狀態(tài)。而這兩個問題的解決，都要求其具有自我批判的態(tài)度和與時俱進的理論品格，否則，本身存在的缺陷難以被發(fā)現(xiàn)和補救，隨著時代的發(fā)展表現(xiàn)出愈來愈多的不適應性，最終結果只能是被淘汰。

其次，要堅持對系統(tǒng)外部的開放，科學地對待其他的社會科學方法論。一個固執(zhí)己見、封閉自己的人很難真正融入社會和人群，更談不上自身發(fā)展和價值的實現(xiàn)，同樣，一種社會科學方法論如果“孤芳自賞”，則很難有更好的發(fā)展和突破。盡管社會科學方法論得到了高度認可，但這并非意味著其他社會科學方法論就無存在的必要性，社會科學方法論應堅持系統(tǒng)外部的開放，對其他社會科學方法論的優(yōu)勢和劣勢給予全面、客觀而深刻的認知，以平等的態(tài)度與之對話，積極主動地與之交流，吸收其有益的東西納為己用。總而言之，社會科學方法論與其他社會科學方法論之間應該是相關影響、相互作用的關系。

（作者單位：吉林農(nóng)業(yè)大學學院；本文系遼寧省社會科學規(guī)劃基金項目研究成果，項目編號：L12DKS021）

【注釋】

①③《與社會科學方法論》，北京：高等教育出版社，2012年，第9頁，第10頁。

②《馬克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第499頁。

篇8

1.學科內(nèi)教材內(nèi)容的整合

（1）框題內(nèi)教材內(nèi)容的整合。在教學實踐中，要熟悉課本內(nèi)容，敢于調(diào)整教學內(nèi)容，按教學內(nèi)容內(nèi)在聯(lián)系大膽調(diào)整，讓學生更易于接受。如在《關于世界關的學說》這一框題教學過程中，我對教材的內(nèi)容作了一個先后秩序的小調(diào)整：課本原來先介紹什么是世界觀，然后是什么是哲學，哲學與世界觀的關系（包括聯(lián)系與區(qū)別）。但我教學中是介紹完世界觀后，接著講授什么是方法論，順勢也把“世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，世界觀和方法論是同一問題的兩個方面”的關系講了。我覺得這樣學生更容易理解并記憶相關內(nèi)容。因為世界觀和方法論是同一問題的兩個方面，關系密不可分。回頭再講哲學與世界觀的關系，講清世界觀與哲學的關系，“哲學是世界觀與方法論的統(tǒng)一”觀點就自然水落石出，非常清晰了。另外，這節(jié)課對另一個知識點“哲學與具體科學的關系”也作了個小調(diào)整：先介紹具體科學是哲學的基礎，對哲學發(fā)展有推動作用；然后再講授哲學是具體科學的總結和概括和反思，因而對具體科學具有指導作用。另教材中部分哲學原理與相應方法論并不對應，盡管世界觀和方法論有著非常密切的聯(lián)系，但畢竟二者還是有著嚴格區(qū)別的。我們不能讓學生把世界觀與方法論混為一談。應該讓學生把不同的世界觀與相應的方法論對照著學習。如教材講“主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面后，再集中講方法論堅持兩點論和重點論相統(tǒng)一的方法”。我認為，雖然主要矛盾與次要矛盾的關系、矛盾的重要方面與次要方面，盡管同屬于兩點論和重點論，但二者還是有著嚴格區(qū)別的，它們有自己相應的方法論。在這節(jié)課，我是做了調(diào)整和補充：把主要矛盾與次要矛盾原理對應抓主要矛盾，統(tǒng)籌兼顧的方法論先講，然后再講矛盾的主要方面與次要方面原理要求抓本質(zhì)，不可忽視支流，最后才講兩點論和重點論。因為主次矛盾和矛盾的主次方面這兩個原理及其方法論是學生最容易混淆的，我們應該讓學生能區(qū)分。

（2）框題間教材內(nèi)容的整合。新教材是以生活邏輯為基礎進行編寫。以生活邏輯為主取代過去的理論邏輯為主，這一新課標的理念在平時的教學上我們應該按要求認真落實。但在日常的教學中，我們又要靈活處理好生活邏輯與理論邏輯的關系。首先，我們不難發(fā)現(xiàn)有的框題內(nèi)容偏多，一課時講不完；有的上一框題的部分內(nèi)容與下一框題的部分內(nèi)容是緊密相連的，此時我覺得應靈活調(diào)整教學進度和內(nèi)容。如在《第九課 矛盾》的第一框《矛盾是事物發(fā)展的源泉和動力》，有兩個問題，一是矛盾的同一必性和斗爭性，二是矛盾的普遍性的特殊性；教學內(nèi)容既是重點又是難點，內(nèi)容偏多，一課時難以完成。同時矛盾的普遍性的特殊性與下一框《用對立統(tǒng)一的觀點看問題》及“具體問題具體分析”是緊密相關的，所以可以把“矛盾的普遍性的特殊性”這一問題與下一框《用對立統(tǒng)一的觀點看問題》及“具體問題具體分析”一起講，而《用對立統(tǒng)一的觀點看問題》的“主次矛盾和矛盾主次方面”則單獨用一課時講。

（3）課與課之間教材內(nèi)容的整合。新課改理念下教學活動要求教師視教材為學習資料，在遵循教材處理“源于教材，以不拘泥于教材，要靈活地、創(chuàng)造性地使用教材，不能成為教材的奴隸”的總原則前提下，主張因地制宜，因生制宜地對教材資源進行合理整合和有效利用。為此，我在重新審視教材的基礎上作了大膽的探索和嘗試。如講哲學的基本問題是“思維和存在的關系問題”，就是“物質(zhì)和意識的關系問題”。哲學講的“物質(zhì)”是一個非常抽象的概念，但我們教材沒有在這里介紹什么是物質(zhì)和意識，因而不利于學生理解這兩者之間的關系。為了讓學生更好的理解哲學的基本問題，我在教學過程中對這個知識點作了處理，就是把第四課第一框題中“物質(zhì)和物質(zhì)具體形態(tài)”的內(nèi)容提前到這課來講。通過列舉“水果和蘋果、香蕉、西瓜”、“動物和貓、狗、牛羊”等的關系，讓學生通過具體的例子來理解哲學抽象的物質(zhì)概念和具體物質(zhì)形態(tài)的關系。這一處理，既有利于吸引學生的興趣，又有利于形象、生動的理解抽象的知識點。

2.科際間教學資源的整合

所謂科際資源整合，主要是指利用政治與語文、歷史、地理等科目的密切關聯(lián)來提高政治教學資源的利用效率，提高教學質(zhì)量。

（1）政治學科與語文學科的資源整合。在政治課教學中，經(jīng)常使用語文知識，如經(jīng)常使用文學修辭語言，有利于把抽象的道理具體化、把深奧的哲理通俗化、把晦澀的理論形象化，以烘托課堂的氣氛。如我講到崇高理想的作用時，用“指南針”“發(fā)動機”“風帆”“燈塔”“路標”來形容，這是比喻法。講“理想”時，我針對班上少數(shù)同學提出的“理想理想，有利就想；前途前途，有錢就圖”的觀點，我朗誦了著名詩人流沙河的現(xiàn)代詩《理想》。在教學中，若能適度加入唐詩、宋詞、文言、警句、成語、俗語等文學鑒賞，并把文學與哲學、經(jīng)濟學、政治學巧妙地融為一體，能提高審美情趣，烘托課堂氣氛，增強感染力，激發(fā)學生學習興趣。

篇9

當人文科學和文學意義處于僵化意識形態(tài)和日常生活倫理遮蔽之中時，人們開始重新詢問藝術本體存在的意義，而要抵達藝術本體意義的深層，則必須具有全新的方法。新的科學方法論不僅可以通過科學的名義使僵化意識和保守心態(tài)無可責難，而且可以追蹤世界最新的思維方法--盡管是自然科學方法。這樣，中國學術史上就前所未有地出現(xiàn)了用自然科學方法全面而整體性地進入人文研究領域的現(xiàn)象，并持續(xù)了相當?shù)臅r間。這一學術史的新現(xiàn)象值得學界認真審理。

一新方法論的引入與人文科學視野拓展

80年代"主體性"問題成為一個歧義迭出的文化熱點，無論是哲學界的"主體性"還是文論界關于"主體論"的闡釋和啟蒙思想的重新塑造，關于人自身理想化和烏托邦的反思，以及對中國文化走向世界的主體精神的超級想象，都使主體性問題獲得了空前凸顯。美學界李澤厚的"積淀說"，文論界劉再復的"人物性格二重組合論"，文藝界的"對人性的呼喚"，對主體精神覺醒的痛苦記憶以及自我心靈蘇生的張揚，均使主體性問題引起整個社會的空前關注。當然，由于理論準備的不足，也出現(xiàn)了前現(xiàn)代與現(xiàn)代之間的某種理論的雜糅性。

80年代第一年，中國社會科學出版社出版了中國哲學史討論會特刊《中國哲學史方法論討論集》，（北京：中國社會科學出版社，1980），對中國學界思想解放具有重要的意義。這是新思想出現(xiàn)的信號，即對新方法論的要求成為打開人文社會科學新思維和新角度的重要尺度。人們越來越明晰地意識到，方法論與本體論具有價值同一性。本體是方法的本源，方法是通達本體的中介。一定的本體論或世界觀原則在認識實踐過程中的運用表現(xiàn)為方法。方法論是有關這些方法的理論。沒有和本體論相脫離、相分裂的孤立的方法論；也沒有不具備方法論意義的純粹的世界觀或本體論。于是，方法論作為本體論研究的前奏出現(xiàn)在中國人文科學界。其后，幾部重要的科學方法論的著作的陸續(xù)出版，對中國學界思想解放運動有重要的借鑒和提升作用。這些著作有：《哲學研究》編輯部編《科學方法論》，（武漢：湖北人民出版社，1981）陶文樓著《辯證邏輯的思維方法論》，（北京：中國社會科學出版社，1981），陳衡編著《科學研究的方法論》，（北京：科學出版社，1982），魏宏森著《系統(tǒng)科學方法論導論》，（北京：人民出版社，1983），趙壁如主編《現(xiàn)代心理學的方法論和歷史發(fā)展中的一些問題：心理學中的哲學問題譯文集》，（北京：中國社會科學出版社，1983）張岱年著《中國哲學史方法論發(fā)凡》，（北京：中華書局，1983）。尤其是張岱年先生的《中國哲學史方法論發(fā)凡》，更是在學界產(chǎn)生了積極的影響。

1985年被稱為方法論年，這一年由"舊三論"即信息論、控制論、系統(tǒng)論等到達"新三論"即協(xié)同論、耗散結構論等，進一步從自然科學的方法向人文科學的方法延展。但是，以科學方法論作為人文科學方法論的弊端很多，其有效性被人們一再質(zhì)疑--盡管也有在魯迅《阿Q正傳》研究方面用系統(tǒng)論比較成功的例子。在我看來，科學方法論在對藝術本質(zhì)的思考產(chǎn)生強大沖擊力的同時，人們所用一套科學圖解式的范疇大談文學藝術：信息、反饋、系統(tǒng)、耗散等仍然顯得力不從心，甚至望文生義地誤讀科學方法論亦不在少數(shù)。當科學方法論熱潮消退之后，人文理性、藝術本質(zhì)、文學史的本源是什么的問題仍堅若磐石。當然，這不能怪科學方法論的無能，實在是它因越界而無法解答。科學并非萬能，它也有自身不可超越的界限，正是這界限揭示出科學不是藝術，藝術世界既不想又不能變成科學世界。科學方法論可以在某些局部打開一個文藝分析新的角度，但它的觸角無法伸進文藝本體之中，藝術必須找到自己獨特的思的源頭和存在方式。

于是，西方的現(xiàn)代人文科學方法論--弗洛伊德精神分析法，榮格神話原型法，現(xiàn)象學方法，解釋學方法，西方方法，女權主義方法，結構主義方法等都共時態(tài)地涌進了學界。人們在最初接受譯著譯文后，很快做出了思想性反應，并誕生了一批較有厚度的研究著作。這些著作在當時的歷史語境中，對文藝理論產(chǎn)生了積極的啟蒙思路的作用。尤其是江西省文聯(lián)文藝理論研究室編的三部方法論的著作，在學界引起了重要的反響。如：江西省文聯(lián)文藝理論研究室編《文學研究新方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝理論研究室編《外國現(xiàn)代文藝批評方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝理論研究室編《文藝研究新方法論文集》，（南昌：江西人民出版社，1985）。同時，張卓民、康榮平編著《系統(tǒng)方法》，（沈陽：遼寧人民出版社，1985），《文藝理論研究》編輯部編選《美學文藝學方法論》，（北京：文化藝術出版社，1985），《文藝理論研究》編輯部選編《新方法論與文學探索》，（長沙：湖南文藝出版社，1985），也有推波助瀾的作用。人文研究者運用這些新方法，分析解剖作品的內(nèi)在要素，揭示中國人的心理結構，呈現(xiàn)文學作品的深層無意識，挖掘意識形態(tài)的權力運作模式，新闡釋層面和新研究角度出現(xiàn)了，"思維空間"獲得新的高度，"價值維度"得到重新觀照，"主體精神"亦有了相當?shù)陌l(fā)展。

1986年以降，心理學、人類學、符號學方法滲入文藝研究方法中，在文藝時究領域出現(xiàn)了諸如整體、要素、層次、結構、功能、敘事、范式等新概念和新范疇。藝術方法論也從摹仿論、功用論、表現(xiàn)論向形式論轉化。文學研究方法告別了作為實現(xiàn)反映目的的方式和狹窄的專業(yè)領域，在新世紀中喚醒了新的方法論意識，開始以一種更清醒更自覺的姿態(tài)尋找方法系統(tǒng)的建立。理論批評家爭先恐后創(chuàng)造新概念使用新方法，擴大文學研究的話語領域，從而誕生了一個個新的批評流派，跨入了文藝研究方法變革的時代。這時期，出版了多種關于文藝理論和其他學科方法論的著作：(英)拉卡托斯(Lakatos,I.)著《科學研究綱領方法論》蘭征譯，（上海：上海譯文出版社，1986），傅修延，夏漢寧編著《文學批評方法論基礎》，（南昌：江西人民出版社，1986），潘宇鵬著《辯證邏輯與科學方法論》，（西安：西安交通大學出版社，1987），王春元、錢中文主編《文學理論方法論研究》，（長沙：湖南文藝出版社，1987），《文藝理論研究》編輯部編選《美學文藝學方法論·續(xù)集》，（北京：文化藝術出版社，1987），趙吉惠著《歷史學方法論》，（成都：四川人民出版社，1987），陶承德主編《現(xiàn)代科學方法論》，（鄭州：河南人民出版社，1987），中國人民大學中國語言文學系編《文藝學方法論講演集》，北京：中國人民大學出版社，1987），張余金編《科學方法論》，（北京：勞動人事出版社，1988），劉蔚華主編《方法論辭典》，（南寧：廣西人民出版社，1988），(法)迪爾凱姆(E.Durkheim)著《社會學研究方法論》，胡偉譯，（北京：華夏出版社，1988），(美)威爾遜(Wilson,E.B.)著《科學研究方法論》，石大中等譯，（上海：上海科學技術文獻出版社，1988），孫小禮著《科學方法論史綱》，（北京：北京出版社，1988），孫世雄著《科學方法論的理論和歷史》，（北京：科學出版社，1989），王鴻鈞、孫宏安著《中國古代數(shù)學思想方法》，（南京：江蘇教育出版社，1989），曾玉書等主編《社會科學方法論》，（南寧：廣西人民出版社，1989），(法)戈德曼(Goldman,L.)著《文學社會學方法論》，段毅、牛宏寶譯，（北京：工人出版社，1989）。可以見到，當代文論研究者從各自不同的角度、不同的領域?qū)λ囆g進行了多層次多維度的研究，借用現(xiàn)代哲學方法、心理學方法、原型方法、語言學方法、人類學方法、符號學方法研究文論和文學史現(xiàn)象，學界出現(xiàn)了新觀念層出不窮，不斷翻新的局面。

值得注意的是，透過方法翻新的表層，其深層正表露出這樣的意向性：人們渴望通過新方法，去對不確定的生命過程加以意義界定，從而展示出人的現(xiàn)實處境和可能性。僵化的意識形態(tài)和保守的文化心態(tài)使真實的生命意義被遮蔽，人們只能通過新方法抵達反思的源頭，通過語言的重新解釋與已退隱的東西照面--通過新方法使得那一度消隱不彰的意義多元化地呈現(xiàn)出來。

進入90年代，方法論研究已經(jīng)失去了80年代那種奪人的氣勢，而成為一種學理研究在不同學科中穩(wěn)步地進行著。出版有：徐本順、殷啟正著《數(shù)學中的美學方法》，（南京：江蘇教育出版社，1990），陳嘉明著《當代西方哲學方法論與社會科學》，（廈門：廈門大學出版社，1991），(法)杜夫海納主編《美學文藝學方法論》，朱立元、程介未編譯，（北京：中國文聯(lián)出版公司，1991），王鍾陵著《文學史新方法論》，（蘇州：蘇州大學出版社，1993），何國瑞著《文藝學方法論綱》，（武漢：武漢大學出版社，1993），黃修己編《中國現(xiàn)代文學研究方法論集》，）北京：首都師范大學出版社，1994），胡經(jīng)之、王岳川主編《現(xiàn)代文藝學美學方法論》，（北京：北京大學出版社，1994），盛鈞平著《最新思維方法論》，（武漢：武漢工業(yè)大學出版社，1994），李春泰著《文化方法論導論》，（武漢：武漢出版社，1996），周思源著《紅樓夢創(chuàng)作方法論》，（北京：文化藝術出版社，1998），馮毓云著《文藝學與方法論》，（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998），陳保亞著《20世紀中國語言學方法論：1898-1998》，（濟南：山東教育出版社，1999），郭曉川著《中西美術史方法論比較》，（石家莊：河北美術出版社，2000），劉明今著《方法論》，（上海：復旦大學出版社，2000）等。不難看到，這些著作在各自層面上推進了方法論的研究，有不少在整體構架和思路上遠遠高于80年代的著作。這些著作在整個文化藝術話語轉型時期，運用新方法去分析作品結構、人物心態(tài)、語碼符號、意義增殖等問題，具有研究"范式轉換"的重要意義。但是我要說，話語轉型時期的文藝方法研究，的確對門類繁多的文學現(xiàn)象加以多元多維的分析，然而作為一種崛起的當代文藝方法論思潮，再也沒有80年代那種振聾發(fā)聵的力量了。

二當代中國文論方法論學術史的意義問題

一個不爭的事實是：80年代的科學新方法僅僅具有敞開言路、推進新學的意義，而人文科學新方法尤其是與文藝本體關系密切的新批評、結構主義、精神分析、解釋學、接受美學的精神，促使文藝方法論超越了科學方法論維度，開始重視西學人文科學方法論，進而使文學批評的思維方式發(fā)生了轉型--以現(xiàn)代批評方法取代傳統(tǒng)批評方法。現(xiàn)代批評方法本質(zhì)上是對文學生產(chǎn)、作品結構、讀者接受這一總體過程各環(huán)節(jié)的思維活動的評判。其思維方式構成了批評方法的內(nèi)在結構，而四種連續(xù)的思維程度構成完整的辯證分析方法模式。第一個思維程序是準備，選擇一個基本出發(fā)點，確定分析的原則，并在客觀背景上考察對象的總體圖景。第二個思維程序是近觀和環(huán)視，即在中距離和近距離觀察對象，細細剖析，以揭示其外部聯(lián)系、含義和意義。第三個思維程序是潛沉到作品之中，分解其內(nèi)部結構要素，把握各部分、各結構、各要素組合的意義。第四個思維程序是領會本質(zhì)，會通前三個程序而達到對作品的完整認識。這種新的綜合，在螺旋式認識過程的更高一圈上使研究者返回作品。

這意味著文藝學美學方法論是一個具有不同層面的結構。現(xiàn)代文藝研究方法不同于傳統(tǒng)研究方法的一個重要的特點在于，批評方法不再是單一的、零碎的，而成為吸收融合各門人文科學（乃至自然科學）方法的一個有機方法論體系。這一體系大體上可以分為三個方面，即哲學一邏輯方法、一般批評模式、特殊研究方法：其一，"哲學一邏輯方法"，吸收當代哲學的精神資源，面對種種文藝現(xiàn)象，廣泛采用歸納、演繹和分析綜合等邏輯方法加以評論。其二，一般批評模式，即在作者、作品、讀者和社會這四維關系中對其中某一維度進行研究，而形成了一種具體的批評方法。如側重作家心理和創(chuàng)作經(jīng)驗的研究，則產(chǎn)生文學社會研究、傳記研究、精神分析法、原型理論等；強調(diào)作品本體研究，則產(chǎn)生符號學方法、形式研究法、新批評方法、結構主義方法等；側重讀者接受研究，則有文藝現(xiàn)象學研究方法、文藝解釋學方法、接受美學方法；而注重社會文化研究，則有文學解構主義方法、西方文藝批評方法、新歷史主義方法，乃至后現(xiàn)代后殖民主義文學批評法等。其三，特殊研究方法。如書信日記"考辨法"--發(fā)現(xiàn)作家創(chuàng)作心態(tài)、創(chuàng)作規(guī)律、構思過程以及作家身世與主人公的"投射"關系等；細讀法--通過細讀發(fā)現(xiàn)作品字句背后的"微言大義"；"評點法"--以只言片語對文中的關鍵點加以印象式的批評，或隨點隨評，使文中之意醒豁；"比較法"--通過作品與同代作品比較，作品與不同時代、不同國家的作品比較看出作品的獨特價值所在；"社會統(tǒng)計法"--通過計算機計算定性定量分析，研究相關著作用詞頻律、關鍵字出現(xiàn)的次數(shù)和文字風格等；"文化場"--對文學背后的權力運作進行考察，揭示被遮蔽誤讀文化現(xiàn)象；"癥候研究法"--通過文化癥候分析比較值計算等精確方法，來規(guī)定、解釋或描述某些文學現(xiàn)象。

在我看來，哲學一邏輯方法更具有形而上學的氣質(zhì)，能在總體把握中具有高屋建瓴的氣勢，但是容易空通話而脫離文藝的具體時間，出現(xiàn)作品闡釋的失效。一般批評模式能夠產(chǎn)生"片面的深刻"的效果，發(fā)現(xiàn)對象的獨特性和另類型，但是逃不脫"深刻的片面"的窠臼；特殊研究法是微觀研究法，其當代運用能體現(xiàn)文學研究不同側重點、不同維度的批評個性。應該說，文學研究方法是一個不斷發(fā)展、不斷演變的有機體，是探索文學藝術奧秘的中介形式，只有文藝本體論真正出場，才代表了當代中國文藝研究精神的自覺。

篇10

15世紀資本主義生產(chǎn)關系和文藝復興運動使人們的思想逐漸從封建神學的桎梏下解放出來，人們不再從“圣經(jīng)”和宗教神學典范中尋求對客觀世界的描述和解釋，而更加關注人自身和人所生活的社會，一切從現(xiàn)象本身出發(fā)，用人的眼睛去觀察客觀世界，歸納總結出具有規(guī)律性的東西成為這一時期的科學研究在方法論上的重大突破。重商主義主要有兩種，一種是早期，另一種是晚期的。前者重商主義方法特別之處是：第一，此方法是根據(jù)實際生活中的經(jīng)驗總結而來，第二此方法是依據(jù)以往哲學家、思想家的理論中得來。晚期重商主義則是以商業(yè)資本家的實戰(zhàn)經(jīng)驗為中心進行的經(jīng)濟活動，并開始試圖構建經(jīng)濟學體系，近代西方經(jīng)濟學已經(jīng)打破經(jīng)院哲學和宗教神學的枷鎖。

二、歸納演繹法促使古典政治經(jīng)濟學理論體系的建立

古典政治經(jīng)濟學產(chǎn)生于18世紀的英國和法國，最主要的代表人物是亞當•斯密，因而斯密的經(jīng)濟學研究方法對于考察古典政治經(jīng)濟學的研究方法具有很大的參考價值。斯密在哲學觀上受兩種哲學思想的影響較深:一種是自然哲學，一種是休謨的懷疑論。自然哲學認為世界本身是有規(guī)律可循的，這種規(guī)律是客觀的，不以人的意志為轉移的，它比人所創(chuàng)造的社會秩序優(yōu)越的多、完美的多。而休謨的懷疑論則認為人是永遠不能認識真理的，人只能通過描述事物外部的現(xiàn)象來獲得經(jīng)驗的認識。這兩種哲學觀體現(xiàn)到斯密的經(jīng)濟學研究中表現(xiàn)為:一方面，斯密以自然秩序為分析依據(jù)，以演繹法為基礎，積極探索各種經(jīng)濟范疇內(nèi)在的聯(lián)系性;另一方面，他又按照歸納法對經(jīng)濟活動所呈現(xiàn)出來的外在表現(xiàn)來進行描述、分析、比較、歸類。斯密的歸納演繹法主要起到了承前啟后的作用，既包含了重商主義、配第等有關人員的歸納方法，也包含了傳統(tǒng)的哲學演繹思想，這樣得來的歸納演繹法在經(jīng)濟學理論的研究長河中更上一層樓。同時，他的方法也對后來的經(jīng)濟學方法產(chǎn)生了重大的影響，在他以后，經(jīng)濟學在方法上形成了兩大流派:一是以歸納法為主，從馬爾薩斯、薩伊到今天的西方經(jīng)濟學;另一派是以演繹法為主，從李嘉圖到馬克思。

三、分析綜合法促動宏觀經(jīng)濟和微觀經(jīng)濟的分離

分析綜合法簡單的說就是把分析法與綜合法有效結合的產(chǎn)物，這種方法的出現(xiàn)在一定程度上推進了人類認識世界的進程。分析法主要是把復雜的事物分解成簡單的事物，對其進行一一研究；所謂綜合法則是在深入分析、了解掌握了各個部分、方面或要素的性質(zhì)之后，再將它們統(tǒng)一起來作為一個有機整體來考察的方法。無論是分析法，還是綜合法都要求以整體觀、系統(tǒng)觀來看待認識對象，分析是對整體中的部分、系統(tǒng)中的要素的分析;綜合是整體各個部分的綜合，系統(tǒng)各個要素的綜合。分析綜合法的不斷發(fā)展引發(fā)了現(xiàn)代經(jīng)濟學范式的出現(xiàn)，另外還使得經(jīng)濟學研究方法領域除了微觀分析綜合法之外又注入了新的元素-宏觀分析綜合法，開創(chuàng)了微觀分析綜合法和宏觀分析綜合法共同主宰經(jīng)濟學研究方法領域的歷史。同時宏觀分析綜合法的建立使得一大批西方經(jīng)濟學者紛紛放棄微觀分析綜合法轉而研究宏觀分析綜合法，并在這一領域作出了許多開創(chuàng)性的貢獻。如英國的瓊•羅賓遜、哈羅德、卡爾多等;美國的漢森、哈里斯、薩繆爾森等。

四、證實證偽法促成后現(xiàn)代經(jīng)濟學發(fā)展中新分支的出現(xiàn)