民俗風情范文

導語：如何才能寫好一篇民俗風情，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

葬禮(節選)

[蘇聯]A?別洛爾著　藍英年譯

花錢能免除兵役，

也能擺脫奴役，

可誰也不能從大地母親的濕土里，

把你哭出來。

――摘自《民間葬禮歌》

老死不可避免的自然事件。有的時候人們沒臉再活下去，等待它，招喚它。“我的壽數已盡，那個世界早就等待我了。”洛巴尼哈村的尤利婭?費多西莫夫娜說。德魯日寧村的伊萬?阿法納西耶維奇?涅烏斯圖波夫感到死亡臨近了，自己給自己釘了一口棺材。棺材在上面的板棚里幾乎放了一年。別人看來這有點可怕。但在老百姓對死亡的領悟中，有乍一看顯得奇異的結合：對神秘的崇敬和日常的平靜。年邁的時候體面地死等于體面地度過一生。只有精神懦弱的人才怕死呢。

正常人把自己不量折磨也不折磨親人的死亡當成最偉大的和最后的幸福。同洗禮儀式一樣，基督教儀式在這里同請求寬恕和埋葬的古代習俗緊密地結合在一起。圣餐禮、涂圣油儀式和父母對孩子的祝福還得加上寬恕一切的請求和有關個人財產(衣服、職業工具和樂器、裝飾品)的口頭遺囑。

在俄國農民家庭中，不管在什么情況下都給死者洗身，換上干凈的，有時還是非常貴重的衣服。把死者放在長凳上，頭朝圣像，蓋上白麻布(尸衣)，雙手疊在胸前，右手里塞一塊白手絹。葬禮在第三天進行，人們把特別尊重的死者一直抬到墓地。所有這些活動都伴隨著哭聲和哭喪歌。

北方有過同職業說書人一樣的職業哭喪婦。人們常常把她們當作算命婦和女巫醫，她們當中最多人具有真正的藝術天才，創造過自己的哭喪歌。

年邁老人的死并不被認為是悲傷的事，在這種場合哭喪歌和哭泣大多徒具形式而已。雇來的哭喪婦能夠剎那間改變臉上的表情，用日常閑話打斷哭聲，然后再接著哭號。

閱讀點撥

本文是描述俄羅斯民族葬禮風俗的散文。作者的著眼點主要是抓住葬禮富于特征的事物來寫，從民俗學的角度反映民間風俗并贊美其看待死亡的生死觀。語言平實準確，不事雕飾是其特征。閱讀時思考一下：比較你考察和見聞過的本地葬禮習俗，有什么異同?結合俄羅斯人看待死亡的達觀態，談談你對生與死的見解。對開頭的葬禮歌，談談你的理解和評價。如有時間，把這些綜合起來，寫成一段短文。找出劃線句子主干和定語、狀語，并試試把這個的句子改用審美化的修辭來表達，比較一下表達效果。

焚鶴人(節選)　余光中

可是他的興奮，是記憶，而不是展望。記憶里，有許多云，許多風，許多風箏在風中升起。至渺至茫，逝去的風中逝去那些鳥的游伴，精靈的降落傘，天使的駒。對于他，童年的定義是風箏加上舅舅加上狗和蟋蟀。最難看的天空，是充滿月光和轟炸機的天空。最漂亮的天空，是風箏季的天空……豐碩而慈祥的四川，山如搖籃水如奶，取之不盡，用之不竭。

他永遠記得那山國高高的春天。嘉陵江在千嶂萬嶂里尋路向南，好聽的水聲日夜流著。吵得好靜好好聽。像在說：“我好忙，揚子江存山那邊等我，猿鳥在三峽，風帆在武昌，運橘柑的船在洞庭，等我，海在遠方。”春天來時總那樣冒失而猛烈。使人大吃一驚。怎么一下子田早噴出那許多菜花，黃得好放肆，香得好惱人，滿田的蜂蝶忙得像加班。鄰村的野狗成群結黨跑來追求他們的阿花，害得又羞又氣的大人揮舞掃帚去打散它們。細雨霏霏的日子，雨氣幻成白霧，從林木蓊郁的谷中冉冉蒸起。杜鵑的啼聲里有涼涼的濕意，一聲比一聲急，連少年的心都給它擰得緊緊的好難受。

而最有趣的，該是有風的晴日了。祠堂后面有一條山路，蜿蜒上坡，走不到一刻鐘，就進入一片開曠的平地，除了一棵錯節盤根的老黃果樹外，附近什么雜樹也沒有。舅舅提著剛完工的風箏，一再囑咐他起跑的時候要持續而穩定，不能太驟，太快。他的心卜卜地跳，禁不住又回頭去看那風箏。那是一只體貌清奇，風神瀟灑的白鶴，綠喙赤頂，縞衣大張如氅。翼展怕不有六尺，下面更曳著兩條長足。舅舅高舉白鶴，雙翅在暖洋洋的風中顫顫撲動……

“飛得那樣高?”四歲半的佩佩問道。

“廢話!”真真瞪了她一眼。“爸爸做的風箏怎么會飛不高?真是!”

“又不是爸爸的舅舅飛!是爸爸的舅舅做的風箏!你真是笨屁瓜!”十歲的雅雅也糾正她……

(選自《余光中文集?焚鶴人》)

閱讀點撥

詞典釋云，自然形成的為風，社會形成的為俗。放風箏，也是常見的民俗。作者是著名詩人、學者，這個文本寫法比較復雜。第三人稱敘述，運用心理、景物、行動、語言描法。語言富于激情，流暢中透著詩情，善用想象、比喻、擬人的寫法。閱讀時不妨思考一下，本文如果換成第一人稱，或第二人稱敘述，將會怎樣?仔細揣摸一下劃線的語句，運用了什么手法?文中的對話，為什么那么有趣?劃出運用得精彩、傳神的動詞、形容詞，甚至是名詞，換個同義詞比較一下，反復品味其中妙處。把文本朗讀幾次，把劃線的語句讀熟。

水鄉情歌，溢滿東升(節選)

東方莎莎

有魚有酒，就離不開歌，無論閑時還是忙時，水鄉的情歌更令人陶醉，這情不僅僅是男女愛情，更是親情和鄉情。

咸水歌，水鄉人自己的歌，無論閑時還是忙時，在田間、基圍、河堤或者老榕樹下，水鄉人都以歌抒情，以歌釋懷，以歌會友，以歌結緣。十年前，我在水鄉的河道上聽搖船的大媽唱，今天，我卻在水鄉的勝龍小學，聽學生們唱。

“乜野花開蝴蝶樣，開花結子尺二長?”“豆角花開蝴蝶樣，開花結子尺二長。”民間歌曲中蘊含了大量的生活常識和做人的道理，對人的啟蒙作用是相當重要的。民歌走進第二課堂，正是寓教于樂的手段。我看見學生們載歌載舞，把一曲傳統的咸水歌演繹得滿臺生彩，情趣盎然。過去的咸水歌站著清唱，表演成份寡淡：而走進學校的咸水歌。融入了現代化的音樂伴奏以及動作表演或者伴舞等新的藝術元素，更加吸引新一代年輕人，也有利于其傳承和發展。

咸水歌起源于沿海，海水是咸的。廣東江河密布、海岸線長，而水鄉的廣大水網地帶，原是咸水海灘，經珠江水經年累月沖積而成。舊日水利設施頗差，每于冬末春初，多數沙田受海潮侵滲而產生咸潮現象，故稱咸田地帶，所以人們把這種水上歌謠稱作咸水歌。

廣東的水上民歌在歷史上相當發達，清初學者屈大均曾有詩云：“江行水宿寄此生，搖櫓唱歌槳過”。以前，每年中秋節，水上人家都將小艇停泊在一起，舉行集體唱咸水歌活動――“唱姑妹”。

上世紀50年代，中山的咸水歌和汕尾漁歌唱進北京。中央音樂學院等高校，還將中山咸水歌選為民間音樂教材。

(選自《粵海散文》，2009年第4期)

閱讀點撥

這篇散文采用的是我們在教材中見到的，最常見的自由、隨意的寫法，作者選擇自己印象最深的東西來寫，按大腦中聯想的材料思緒自然成文，輕松、隨意，既寫印象，也寫認識，寫見聞，也寫歷史。在自然、平淡的敘述中，民歌與文人詩又似信手拈來，為文章增色。這得益于作者的的采訪、觀察的功夫。想一想，這一片斷的內容分幾類?用自己的語言概括出來。咸水歌的過去和現在有什么不同?劃直線處的成水歌詞，運用了什么修辭方式?屈大均的詩，對文章有什么作用?用自己的語言表達出來。文段語言樸實無華，都運用了什么修辭方式?試試把一些句子，換成用修辭句子表達，比較一下效果有什么不同?文段用了不少長句，劃曲線處的兩個句子，前為單句，后為復句，分析一下它們的結構。

走進滇西(節選)

淡墨

在滇西大峽谷里，有一條十分有名的博南古道，但那已經成了歷史和故事的一根線索了。當你看到獨龍人至今還用兩塊石片磨碎糧食，當你看到碧羅雪山那永無改變的表情和姿勢，那是免不了要傷心和嘆息的。

但不管你對滇西的情感怎樣翻云覆雨，滇西就是滇西。滇西是一部沒有完全向世人展開的神話，是被大自然反復修改后的美麗，大山藏了又藏的姣好。

滇西。一個長在深閏人未識的楚楚動人的女子。到了滇西，愈是看不到的地方你愈想去看，愈是摸不得的地方你愈想摸……

美麗和神奇使得多少人想去闖滇西。于是，離別便成了大山永恒的主題。可滇西女子不會唱“哥哥走西口，妹妹淚長流”。滇西女子把男人送到山丫口，唱的是“大河漲水波浪寬，哥是浪子不戀山，妹變鯉魚來戲水，郎是蛟龍要下灘”。滇西人的情感像瀾滄江一樣，在大山里彎了彎。滇西是一棵樹，樹上結滿了五顏六色的夢境。一個馬哥頭把滇西說得很神，他說他一泡尿便從泥巴里沖出來一砣翡翠，他用它從老外那里足足換了10萬美金。

到了滇西，你才懂得什么叫刺激和興奮，那帶蠻荒味的“響馬”倒是罕見了，在十字坡也不會碰到賣人肉包子的孫二娘，但從“金三角”那邊偷渡過來的犯，卻經常與緝毒隊在山谷里上演槍戰片，駭人的槍聲，驚落了老鷹黑色的自由和隨意。與你同行的旅伴中，說不定就有十分老辣的警探。

看見太陽每天從這里升起又落下，落下又升起，火紅火紅的。將這山谷里的日子夯得既實在又熱烈。風把云馱來，云把雨馱來，萬物生長繁衍得十分茂盛。

(選自《當代散文精品?1997－1998))，青海人民出版社，1999年2月第1版)

篇2

關鍵詞： 民國時期東北地區 廟會風情 廟會陋俗

一、廟會風情

民國時期東北廟會風俗內容豐富，涉及宗教、社會生活、民間信仰等方面。東北廟會有以下典型的民俗風情。

（一）祭祀

廟會是從古代嚴肅的宗廟祭祀及民間的信仰中孕育誕生的，可以說是源于祭祀、興于宗教。民國時期廟會對各種神靈的祭祀活動甚為豐富、有增無減，如沈陽實勝寺（“皇寺”或者“黃寺”）從皇太極賜建到民國時期，寺院每年定時舉行大型廟會，正月初七至十五是“跳送鬼”廟會，四月初七是“三頭六臂佛”廟會，七月十五是“金剛佛”廟會。不同時間的廟會祭祀不同的佛，有著不同的宗教祭祀活動。

（二）廟會求子

求子是許多廟會附帶的活動，同時又是娘娘廟會的主要活動。廟會求子盛行于東北各地，是地區性的有規模、有制度保障的重要活動項目。“《沈陽百詠》云：焚香拜起倩花扶，阿嫂輕輕問阿姑，一個金錢憑亂擲，不知能保子孫無。注云：娘娘會日，廟祝騙財，于神座前懸一大金錢，上書‘子孫保重’四字，謂能用錢擲過此錢孔者，其人當生子，村婦輒中計焉”[1]11。“四月十八日為‘娘娘廟會’，婦人無子者，多于是日禱之”[2]18。錦西、海城、西豐縣的民國縣志也記載著求子的習俗。

（三）求健康、保平安

舊時由于極差的醫療衛生條件，很多人患天花、沙眼等病，因此痘疹娘娘、眼光娘娘的神像前便流連著諸多祈求防病或治病的善男信女，能治百病的藥王廟更是門庭若市。還有患咳嗽的人（即氣管炎），趕廟會時會從家來時帶兩三片咸菜疙瘩掛在治喉吧塑像的雙手上。“如目病者送眼光娘娘眼鏡一套。腿病者送十不全神拐一枝。咳嗽者送咸菜疙瘩一個”[3]14。“四月二十八為藥王廟會，屆日，長女皆往焚香”[3]16。

（四）祈福消災

廟會文化的生命力經久不衰，主要是因為它能夠滿足民眾的某些需求，這種需求是想得到保佑和慰藉的精神渴望。吉林九臺縣關帝廟有這樣一副對聯，匾額為“福佑梓桑”，聯曰：“愿吾宗子子孫孫、春社秋嘗，入廟勿忘先業遠；祝我里年年歲歲，云旗風馬，有靈常保此邦寧。”[4]268人們迷信于因果報應，富為前世修，貧為前世孽。在廟會上男女老幼佛前跪拜，祈禱降福消災。

二、廟會陋俗

民國東北地區廟雜神雜，不僅反映了當時人民信仰的龐雜和頑俗，還反映了東北農業歲時文化長期處于原始狀態的實際。廟會風俗屬于社會風俗的一個方面，除了良風，還有陋俗。

（一）跳墻

在民國東北地區廟會有一個突出的陋俗是跳墻，體現出濃厚的封建迷信色彩。家庭中由于小孩體弱多病，或生辰八字不好，大人認為不易養活，將孩子許到廟中做和尚。待到孩子七八歲時，選一廟會吉日，舉行“跳墻”。在呼蘭縣，“娘娘廟廟會，各家婦女多往拜廟，焚香祈禱，沙彌誦經，稚子越凳以逃，曰‘跳墻’”[5]41。在吉林地區，“四月十八，小兒七八歲每于此日留發，囑兒立凳上，僧人以箸擊頂。喝令急行，不許回顧，曰‘跳墻’”[6]8。“有小兒自幼許為關帝駕前牽馬童，至留發時，則赴關帝廟亦如此”。[3]14

（二）燒替身

另有“燒替身”陋俗，“有病，謂前生系娘娘駕前捧水童、燒水童等，因許另一人焚之。謂之替身”[3]14。回家后給孩子改名，這樣小孩的病就可痊愈。這種偷龍轉鳳的風俗在廟會中相當普遍。在黑龍江珠河縣的廟會上，“善男信女，焚香了愿，獻神袍，燒替身。小本營業者亦乘機而逐蠅頭，迷信之風，于斯為盛”[7]7。

（三）乞討之風盛行

參加廟會者，各色人等良莠不齊，給廟會帶來了一些混亂和問題。廟會上乞丐比較多，這些乞丐隨各處廟會的開廟，亦不斷流動，借人們上香許愿或出城游玩，廟會上人多的機會行乞。在民國東北廟會上有專門搶吃食的乞丐，無怪有的香客發出感慨：游山大煞風景者，莫過于此。

（四）殘身

偶爾有殘身的陋習。其本意為求醫盡孝，久之則變成爭強斗勝，自殘身體。“賢婦孝子，苦肉祈禱，偷兒無賴，間售其伎，紛紜詭譎，善惡都見”[1]10。因親有病，許愿盡孝，其心可敬可憫，而不惜傷害身體，這就遠離孝順之道了。

充分了解民國東北廟會風俗，有利于因勢利導、移風易俗。在當代一方面要充分發揚優秀的地區傳統文化，做到文化自覺、文化自信、文化自強，另一方面要摒棄迷信陋習，推進社會主義精神文明建設。

參考文獻：

[1]翟文選，王樹.奉天通志：卷九十八?禮俗志[M].鉛印本.遼寧：民國二十三年（1934）.

[2]王文璞，呂中清，楊煥文，劉振翮.北鎮縣志：卷五?禮俗志[M].石印本.遼寧：民國二十二年（1933）.

[3]嚴兆霖，張玉書.望奎縣志：卷三?禮俗志[M].鉛印本.黑龍江：民國八年（1919）.

[4]李澍田.吉林鄉土志[A].長白叢書[M].吉林：吉林文史出版社，1986.

[5]廖飛鵬，柯寅.呼蘭縣志：卷五?禮俗志[M].鉛印本.哈爾濱新華印書館：民國十九年（1930）.

篇3

關鍵詞：知青文學；陜北；民俗風情

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）11-0124-03

隨著1968年12月提出的著名口號“知識青年到農村去，接受貧下中農再教育，很有必要”[1]，中國政治生活中刮起一場強烈的颶風，全國約有1700萬的知識青年以實際行動實踐這一口號，由此形成了一個特殊的知青群落。歷史常常很有趣，先定的目標沒有達到，卻有了意外的收獲。正因“”期間中國浩浩蕩蕩的涉及千百萬人命運的“上山下鄉”運動，也就有了“知青”這一與政治關系極曖昧的專有名詞[2]。也正是這些知青，他們帶著建設祖國、改造自我的夢想，來到了全國各地的農村中落戶，滿心希望能不辱信仰，有所成就，接受貧下中農的洗禮。但是現實是殘酷的，農村生活比他們想象中的更為艱苦，他們嘗盡了生活的苦難與艱辛，感到的卻是一種英雄無用武之地的落寞。生活給予他們的熱血以逆境，但這未必不是一件好事。正是這一逆境與落寞，增添了他們的悲憤之情，激起了他們渴望傾訴的欲望。而對于知青作家來說，沒有什么比十年留給他們的記憶和烙印更深刻、更寶貴的了[3]。所以在這逆境與落寞之中，他們用自己的語言透過知青的視角，抒寫了對于十年的特殊認識與體會，并占據了80年代的文壇，形成了知青作家這一創作群體。

一、知青文學中的陜北父母形象

知青生活中，知青與農民近距離、長時間相處，一起日出而作，日落而息，就像一家人一樣，他們開始理解農民和鄉村文化，發現了下層人民身上的許多優點[4]。農民的淳樸、善良、堅韌、寬厚，有力地支撐著知青度過了那段歲月。因此，不少知青作品都著重表現如“地母”一般仁慈、質樸的人民使知識青年獲得精神上的陶冶，享受到生活的溫暖”[5]。正因為如此，旅陜知青作家史鐵生、葉延濱等在別人控訴“傷痕”時，能夠越過辛酸，回憶起那些雖然貧窮但仍葆有善良、質樸、厚道等人性因素的農民。并通過對于這些閃亮形象的描寫，得到對于人生價值與意義的深刻反思。葉延濱在其長篇組詩《干媽》中，以明了的題目說明了這一陜北婆姨在他心中的地位，即是母親。在作者馱著一個“狗崽子”的檔案袋來到下放之地延安，當“連知青也像躲瘟疫一樣討厭我”時，她以自己老兩口也要個幫手，端平了“我”自尊的天平，給了“我”一個家。在作者最無助之時，陜北這一婆姨伸出援手，給了他家的溫暖。作者的心暖暖的，如母親撫慰過。這就是這陜北婆姨，她不僅關愛“我”如親子，且也是一位嚴母，教會“我”人生真諦，教給“我”做人的道理。干媽把一個不曾相識、更無半點血緣關系的“我”當做親兒子一樣對待，在那艱難日子里給予“我”人生的種種教導和點點關愛。因此，在那段艱苦的插隊生活里，知青們的心經過老鄉品性的陶冶，用善良、質樸、厚實化解了那場運動造成的傷痕。同時，通過老鄉們善良、質樸、厚實的品質的陶冶與對老鄉們苦難生活的體驗，從中體味出這片土地盛載的人性品質。

母親教給的是善良、質樸的品性，而父親給予的，更多的是精神力量的來源――人生價值意義。史鐵生在《我的遙遠的清平灣》中就給我們描述了這樣一個人物形象。白老漢是和“我”一起養牛的一個老漢，他像父親一樣耐心地教“我”怎么喂牛，應該知道愛護老牛。同時，因為“喂牛，苦不重，就是熬人，夜里得起來好幾趟，一年到頭睡不成個囫圇覺”[6]。所以，白老漢發出“這營生不是后生家做的，后生家正是好睡覺的時候”的感慨，而幫“我”為牛添料，則體現了白老漢父親般的關愛。后來，“我”因病回京住院，白老漢托陜北回京探親的同學給我捎來了一張10斤的糧票。從前白老漢因為舍不得給大夫多送些禮，把兒子的病給耽誤了。因此，白老漢認為這糧票給“我”看病時能用得上。那年月，陜北很窮，窮山窮水，就是那樣貧窮，白老漢還是給我捎來了糧票。這是單單用善良的品質無法表達的，而是用行動體現了白老漢對“我”兒子般的愛護。同時，在白老漢的身上體現出父親是兒女的榜樣，而這榜樣不僅僅體現為善良，更體現為他的行為對“我”精神及人生上的啟迪與引導。白老漢參加過革命，但勝利后又回來了，認為“哪搭兒也不勝窯里好”。兒子因為自己舍不得給醫生送禮而被耽誤了，獨自帶著孫女兒留小兒過活；喜歡亮亮媽，但又怕娶了后，留小兒要受氣。他忍受著精神和心理的巨大痛苦，可是他沒有因此而趴下，怨天怨地，而是用信天游來發泄出自己心中的痛，正如“老漢的日子熬煎咧，人愁了才唱的好山歌”。白老漢把一切苦、痛都壓在心里，堅強地與生活和命運對抗。他教給“兒女們”的恰恰是一種堅韌不屈的精神和人生態度。

二、知青文學中的陜北地理環境

“無邊的黃土連著天，起伏綿延的山群，像一只只巨大的恐龍伏臥著，用光禿禿的脊背沒日沒夜地馱著落日，馱著星光。河水吃夠了泥土，流得沉重，艱辛。只在半崖上默默地生著幾叢葛針、狼牙刺，也都蒙滿黃塵。天地沉寂，原始一樣的荒涼……。”[7]這是史鐵生眼里的陜北，無疑它是貧窮的、荒涼的，而不是如他們在未來之前想象的那樣富有詩意：“九曲黃河，大西北平靜的夏夜，高原上月在中天，塞外風以及滾滾延河水。”陜北地處黃土高原腹心地帶，在黃河以西，毛烏素沙漠以南，橋山以北，寧、隴以東。從行政地理位置劃分，主要是指延安、榆林這兩個行政地區。由于歷代來長期的濫墾濫伐，土地流失嚴重，溝壑縱橫，幾乎沒有平地，同時干旱無雨，風沙較大。這樣惡劣的地理環境，是很少會有人對它牽掛，留戀的。雖貧瘠，可它的貧瘠中無不透著廣闊的寬容和無盡的拼搏。正如梅紹靜在《黃河》中寫道“船尾拖著一個民族艱難前進的印跡”，“它是苦斗者的象征”。所以，知青們才會在若干年后再次憶起這片土地，在夢中想念它，在生活中牽掛它。這片土地給了知青們拼搏的精神。同時，以自己遼遠廣闊的厚實教會了他們寬容，使得他們從貧瘠中找到樂趣，從荒涼中找到慰藉。

地理環境決定了生存環境，地理環境的封閉、落后、貧瘠，使得人們生活窘迫、拮據。為了生活，他們不得不辛苦的勞動著，堅韌的熬煎著。如同農民常常對“我”說的只有一句話：“哎，歇一歇兒！歇一歇兒哩！”永遠歇不下又永遠在說歇一歇的人們哪！這才是你們要用升啊斗啊來量的話語[8]。一個貧窮的地方，教育必然是落后的。“學生分成兩班，一個班在窯里上課時，另一個班就在窯前寫字，因為窯太小。”[9]因為貧窮，孩子們失去了受教育的權利，不能夠享受到屬于他們那個年齡的生活。因為環境惡劣，土地貧乏，收入較少，不能夠養家糊口，最后使得人們在閑下來的日子里去要飯，在陜北被叫做“過荒”。更有人因為貧窮，連坐牢都不怕，而坐牢反而是“遭不遭災都有飯吃，監獄以外的人倒難免吃糠，挨餓”[10]。這些都在時時刻刻的觸動著知青們憐憫的心，供他們深深反思，反思自身的生存環境。

三、知青文學中的陜北風俗民情

俗話說：“十里不同風，百里不同俗”[11]。陜北有著它自己獨特的風俗民情。它們以陜北華夏文明為載體，盛載著長遠的古樸與韻味。而這種韻味深厚的古樸之風，無不使旅陜知青作家們陶醉、著迷，在苦難時，從中找到寄托。致使在多年后，當再一次憶起那些風俗民情時，他們的筆下盡是眷戀之情、盡是無限寄托。

提到陜北的風俗民情，就不得不提陜北的信天游。“信天游，不斷頭。斷了頭，苦難無處訴。”[12]陜北民歌亦如吼出來的秦腔一般，它唱出的是陜北人民的苦難，寄托了人們對美好生活的向往。史鐵生在描寫白老漢時，就引了很多老漢唱的歌，道出：“老漢的日子熬煎咧，人愁了才唱的好山歌。”[13]這都說明了陜北民歌中唱的是人們的苦難與煎熬。“崖畔上開花崖畔上紅，受苦人過的好光景……”[14]，陜北最突出的特點就是窮，窮山窮水，“好光景”永遠是“受苦人”的一種盼望。這之中寫出了人們對于美好生活的向往。在陜北的風俗當中，陜北人除了愛唱信天游外，打腰鼓、吹嗩吶、扭秧歌也是他們在苦難生活中的消遣。在熱鬧與舞動中，打散、吹走他們的艱難，扭來熱盼的美好和歡樂。“他們眼都不眨地盯著你看啊/好像你就是那個想不夠的紅火光景/你身后是去年才打下來的五彩繽紛/你眼前是明年又要種下去的紅日彤彤”，“敲吧，跳著敲，舞著敲/敲得人人心里都發熱/多希望這金黃的土地做我們的鼓面/敲出最扎實、最寬廣的歡樂……”[15]。這之中無不表現了人們對于美好生活的向往，對于歡樂地追求。透過民歌、腰鼓、嗩吶、秧歌等的熱鬧，知青作家從中品出了苦難與希望，并進行了深深地思索，把自己的苦融入于地方風俗民情中，以歌言志，寄托苦難情懷，獲得一種面對苦難的精神動力，并對這種古樸之風有了一種深深地眷戀。陜北古樸而有蘊意的風俗寄托著世代陜北人的苦難，而在知青們的筆下，它從此又多了一份寄托。它也寄托了知青們的苦難與希望。

風俗民情體現在日常生活中，更體現在重大的節日里。在陜北，陰歷年是最為緊要的一個節日，因為不用受苦，在熱炕上款盛下，喝米酒，吃大肉，吃油糕和油饃，吃豆腐和漏粉，吃白饃和扁食。受苦人一年到頭都在受累，而對于他們來說在節日里吃好的才是他們生活中最大的享受。除此之外，在陜北也流傳著精神方面的節日，在苦而乏的日子里也有些許安慰。比如陜北的清明節里，家家都蒸白饃，再窮也要蒸幾個。白饃被染得紅紅綠綠的，老鄉管那叫zi chui[16]。是為了紀念一個叫做介子推的人，是因為他的剛強值得人們學習。陜北的農村交通不便，因此每隔十天半月的集市便是人們的盼頭了，在集市上做買賣，換回一些用的東西是受苦人的歡樂日子。“這市集上的路/窄的像一根兒蔥/扎白頭巾的人/稠得像谷穗上的顆子”[17]，人們沉醉在這熱鬧而給貧乏帶來生機的集市當中。在艱苦中有點熱鬧，有份慰藉，這也是知青作家們從風俗民情中，從農民的言行中得到的深深體會，這種體會又安撫著他們因苦難而感到沉重的心靈。

陜北作為一塊古土，它盛載了較多的古樸之風。但也因其落后、閉塞的環境，其中也盛載了落后和迷信之風。在史鐵生的筆下，尋婆姨就足以體現陜北落后的風俗民情。在陜北尋個婆姨是需要五六百塊的。只有交夠了錢，才能過門。在他們眼里，人就如牲口一樣是可以買賣的。同時，陜北也有迷信之風。老鄉們看到有下冰雹的趨向時，便會村里一片“叮叮當當”的敲盆敲罐聲。人們站在窯檐下，用木棍、石塊把盆盆罐罐敲響。他們認為敲打之后，老天聽到了就不會下冰雹了。知青們不能理解這種落后和迷信。在他們看來，這一切都是滑稽可笑的。但當他們面對這些落后、迷信之風時，也只是啞口無言，不知道用什么來回答這些現象。因而，他們只能思索，思索千年古風，并從思索中尋找地理與文化、自然與風俗之間的內在聯系，從而使他們對人之存在本身產生深切的思考。

參考文獻：

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〔13〕史鐵生.一個人的記憶[M].上海：上海人民出版社，2014.44.

篇4

關鍵詞：融合 原則 本土性 趣味性 思想性

如何在有限的時間內讓教學效果達到最優化,是課堂教學一直為之探索的過程。近年來,隨著新課程改革的啟動,特別是教育部在《基礎教育課程改革綱要(試行)》中指出:“改變課程管理過于集中的狀況,實行國家、地方、學校三級課程管理,增強課程對地方、學校以及學生的適應性。”各地大力開發校本課程,把鄉土文化、民俗風情引入課堂,促進教學,在新課程改革中是一個新的舉措。為了達到預期目標,各地進行了積極的探究實踐并且取得了明顯的成效。

怎樣在民俗風情與課堂教學相互融合的過程中,有效的對課堂教學作出補充?讓學生在學習過程中既能增加學習積極性,掌握課堂知識、形成相關技能,又了解本土民俗風情,讓民俗風情與課堂教學的融合真正達到相得益彰、互為表里的目標,筆者認為,應該遵循以下三個原則。

一、堅持本土性原則

民俗風情是長期、固定的依附于人們生活習慣、情感信仰之中而產生的一種文化。這種文化因為其形成和鞏固過程的特殊性,一直就具有集體認知性和自覺遵從性的特征,而且已走向自然化、生活化。

根據這種特性,課堂教學中我們要找準民俗風情與教學內容的切入點,在有機融合二者的過程中,一定要堅持本土化的原則。換言之,所融入的民俗風情必定是為本土人群所熟知的。這樣學生有自然的親近感,易于接受。“避免這種文化又成為一種新的阻礙。”只有適當的引入教育對象所趨向的本土文化,才能對抽象生澀的書本知識起到映襯補充、注解說明的作用。

比如在教學美術賞析時,引入大湘西所特有的吊腳樓建筑、對襟兒服飾、土家銀綴、窗花剪紙等進行美學教育,也會達到同樣的審美目的。學生再次以美學的目光審視這些距離他們很近的美學對象,所受到啟發不亞于了解西方油畫雕塑,中國工筆山水。同樣,在體育課中把“走高翹”、“秋千”、“扭扁擔”等活動融入課堂之中,不僅有場地器材的便利,還可以引發學生參與的積極性。

中國全國各地民俗風情眾多,“百里不同風,千里不同俗”。我們在把民俗風情與課堂教育互相融合的時候,要在課前做足功課,不標新,不立異,不趕時,扎扎實實的立足于本土特色,以達到我們所預期的目標。

二、把握趣味性原則

愛因斯坦說過,“興趣是最好的老師。”興趣是一種帶有情感色彩的認識傾向,它以認識和探索某種事物的需要為基礎,是推動人去認識事物,探求真理的一種重要動機,是學生學習中最活躍的因素。新課改要求教學雙邊“密切聯系生活”,以引發參與的興趣。對民俗風情與課堂教學的整合過程,就要求適度把握好趣味性原則。

以筆者所在學校的教師教學為例,語文老師教學如何寫調查報告,把調查的對象由學生不熟悉的“社區情況”改為調查家鄉的“特色小吃”,把書本中“寫一個熟悉的場景”,選定為參觀一個“蒸喜酒”的場景,這樣的安排極大的調動了學生的參與熱情;思想品德老師在課堂中教學“文明交往”時,讓學生實景表演土家族的“待客禮儀”,從中體會交往待客的要求,把抽象的道理寄寓在生動形象的表演過程之中;音樂課堂中老師帶領學生走出去欣賞本地山歌、“打圍鼓”,讓學生感到新鮮而好奇,這些課堂實例,無一不極大的激發了學生的興趣,教學自然也取得了事半功倍的效果。

把握趣味性原則,還要注意避免“唯興趣”觀,防止教師一味的追求樂趣而忽視民俗風情獨特的內容。“趣”的把握有一個前提:所滲入的民俗風情必需與教學內容有情感價值相通處、內容關聯接近點、體驗結合互補面。

三、強調思想性原則

鑒于“民俗風情作為一種文化合力進入校園的實踐還處于探索階段”,而且民俗風情起源的自發性、宗教性、原始性等特點,讓民俗風情的教育功能有一定的制約。當教師在引入并使用到其中的一個知識節時,首先充分認識到民俗風情作為一種民間文化的價值取向挖掘點。要結合教育的對象的生理、心理特點,采取辯證唯物的態度,“揚棄”的方法,發揮這種特色文化的教育功能。這就是把民俗風情與課堂教學二者整合的時候所要強調的思想性原則。

比如在了解“喪葬習俗”時,就要引導學生正確理解那些復雜繁瑣的動作、神秘難懂的語言,這只是一種文化展示過程,重要的是要挖掘其中的“揚善積德”內涵,對于很多封建迷信素材,更是要立場堅定的予以批判,不能一并吸納。對于隨著時代的變化而改變的民俗,也要有正確的評價。如過年時候小孩子在大年初一去別家“拜年”的習俗,近年來隨著人們生活水平的不斷提高,已漸漸的消失。對于這種即將逝去的民俗風情,我們要指導學生從中看出社會主義新農村建設的巨大成就,給這種風俗的變化賦予積極的時代意義。

只有強調了思想性原則,我們的教育才會成為“有源之流”,才會始終與我們的教育目標保持一致而不偏離教育的主航道。

民俗風情文化作為一種開發很廣泛的校本教材,在各級各類教育中被充分運用。只有堅持了民俗風情的本土化原則、把握了趣味性原則、強調了思想性原則,對于把民俗風情引入課堂教學才有了基礎性的指南。同時我們還要清醒的認識到:怎樣把民俗風情與課堂教學有機的整合起來,是一個內涵很寬泛的命題,有待于我們每一位教育工作者在實踐之中進一步探索研究。

參考文獻:

[1]覃正云,覃自云.新課改108問[M].北京:中國和平出版社,2005.

篇5

位于恩施土家族苗族自治州的芭蕉侗族鄉楓香坡侗族風情寨是個僅有56戶256人的小寨子，寨內山清水秀，侗族風情濃郁。高大的寨門、氣派的薩歲廟、別致的踩歌堂，還有磨坊、茶坊、榨坊，一幅原汁原味的侗寨風光讓人流連忘返。

這里最吸引人的是當地人的建筑。在侗族聚居的山鄉，遍布著鼓樓、風雨橋等，這些建筑不但歷久未衰，而且特別講究建筑的整體布局。鼓樓處在寨子的中心位置，風雨橋則建在寨子的邊緣地帶，與周邊的青山綠水相互掩映，獨成一景。在層層疊疊的青山環抱中，侗家山寨里所有建筑的屋檐檐角都是上翹的，同行的驢友戲言：侗家山寨連房子都會微笑。

鼓樓是山寨的中心，全部木制，共有七層，二三十米高，屋頂呈傘形。它的底部呈方形，骨架被四根大柱子支撐著，所有的木頭沒有使用一根鐵釘，完全是用木榫穿合。邁過高高的門檻進入鼓樓內，里面擺放著五六把長條凳子，四周擺滿了功德石碑，木柱子旁張貼著馬鞍寨的大事紀年等。當地侗族長老介紹，這里主要是用來祭祀和舉行盛大儀式的地方，而平時就是大家休息娛樂的場所。

侗族風雨橋不但是遮風擋雨的地方，還是招財的標志。走過風雨橋，便像進入了另一個世界，一條蜿蜒曲折的石板路，向山的高處延伸。兩旁參天的大樹，茂密的竹林，像一個碩大的罩子，將頭頂的藍天遮得嚴嚴實實，眼前一片墨綠，耳邊瀑布轟鳴。我們的隊伍像在一個綠色的管道內行進，濕潤的空氣夾帶著山野那種特有的泥土芳香撲鼻而來。

正行進間，忽聞陣陣悠揚的蘆笙樂聲傳來，聲音由遠而近，由小而大。只見一座吊腳樓在云霧中時隱時現，侗家的阿哥，正吹著蘆笙在兩旁夾道歡迎。我們像貴賓一樣被迎到觀禮臺。這是一座用木料搭建起來的簡易樓臺，按照侗家的習俗，主人在臺下表演，客人在臺上觀看。

侗族男女為大家表演了名為琵琶歌的節目。琵琶歌，因以琵琶伴奏而得名，曲調歡快流暢，為侗族所特有。表演時6名男子抱著琵琶邊彈奏邊歌唱，這種曲目多是侗族男女在勞作閑余時用作娛樂消遣的。之后，侗族男女又表演了行歌坐夜。這是青年男女進行社交和談情說愛的通稱。據介紹，侗族青年男女在勞動之余，常常三五成群地相約在一起對唱情歌。晚上姑娘們結伴在屋里做針線活，客寨男青年攜帶樂器前來伴奏對唱，互相傾訴愛情，情到深處，男女互相交換定情物。

我們還觀看了侗家傳統的“哎哎歌”（只有聲音沒有歌詞）、侗語歌、鈍刀舞、蘆笙舞，還有幾位70多歲的老阿媽演唱的古老侗歌“閉嘴歌”（閉著嘴巴發音）。這些歌舞，雖然沒有流行歌曲那樣現代、刺激，沒有在影院里那樣的舞臺效果，但它卻是原汁原味，古樸典雅，沒有一點兒雜質和虛偽，在這天地間回蕩……

篇6

1、浴佛節

浴佛節的歷史可以追溯到漢魏三國時期的浴佛會，魏晉南北朝時正式發展成為民俗節日。翻閱有清一代揚州地方志民俗資料文獻，對于浴佛節的記載十分有限且較簡略。②浴佛節主要有浴佛、祭祀、禁屠宰、寺院撒豆結緣和做烏飯等活動。

各寺廟在這一天舉行誦經法會，以各種名香浸水灌洗佛像，供養各種花卉，巡行街道，浴佛傳道。人們爭相乞求浴佛水并用來飲漱，乞求佛祖庇佑，有的民眾則到寺廟拈香敬佛，并施錢財“浴佛”。揚州和江南地區一樣也要“造青精飯”③。另外還有放生、結緣等習俗。結緣就是施豆，佛寺將熟豆施于來寺廟的人，相傳這一習俗是因為古代天花痘癥是兒童成長過程中的大敵，寺院給予的熟豆因為佛力的關系可以使小兒遠離天花痘癥的困擾。浴佛節還與中國人傳統的孝親觀念相粘粘，成為祭祀先人的儀式。人們圍繞浴佛節展開了一系列的民俗活動，借助佛法祈求子嗣就是百姓一種重要的訴求。有學者認為這“體現了中國民眾對佛教信仰的實用性態度，這也正是民眾將宗教時間觀納入中國傳統時間觀范疇，將佛教浴佛儀式納入中國節慶體系的根本原因。”④

2、盂蘭盆節

農歷七月十五是道教、佛教、儒教三大信仰體系集中展示的節日。道教謂之“中元節”，各有齋醮等會；佛教又叫“盂蘭盆節”；一般人家也在這天祭祖，又稱“鬼節”。據《佛祖統紀》載，梁武帝于公元538　年農歷七月十五日在同泰寺設盂蘭盆齋，是為漢地佛寺舉行盂蘭盆供僧儀式之始。此后盂蘭盆會逐漸在民間普及，供品日形講究，儀式日趨隆重，至唐代而臻鼎盛。宋代以后，融入道教中元節觀念與民間祭鬼習俗，把“佛歡喜日”變成了群鬼聚會之日，盂蘭盆會也一改過去以盆供僧超度先亡，變成了以盆施鬼。以后隨著時間的發展，盂蘭盆節在揚州成為了融薦亡度鬼和節慶娛樂為一體的全民性活動。

《揚州府志·歲時民俗》載七月“俗傳天孫渡河。小兒女旦起看彩云，或為‘乞巧’瓜果之宴。是月望日祀先，薦新谷，民間或赴寺院作‘盂蘭盆會’。江淮之間大率相類。”傳說盂蘭盆能救濟餓鬼。于是，每逢七月十五這一天晚上，僧人都要開道場，做“盂蘭盆會”誦經舍食，超度亡靈，亦為追薦先賢舉行種種儀式。

民間也在這一天祭祀祖先，《重修揚州府志·雍正志》載七月“望日：祀先，薦新谷，或赴寺院作‘盂蘭盆會’，附薦祖考。”“三年喪期中之人家，自十二日起請僧眾誦經一日或多日。富貴之家亦有在宅中請僧眾放焰口者。”⑤盂蘭盆節因為合乎中國人追先悼遠的習俗得到極大地豐富。

有的人家還在家前屋后或田野間去燒錢化紙謂之“燒包袱”，又叫做“敬野鬼”，又叫“齋孤”，以求全家平安。還有一項重要的習俗是到河里“放河燈”，普渡一切鬼魂。《重修揚州府志·中十場志》載七月“東臺城隍出郊，祭疫厲壇。人家作冥衣，焚木者錢，炸茄餅，裹餛飩，薦先。”

儀征地區流行一種紙鬼，內藏碗燈，有賭鬼、酒鬼，大老官等等。河中放四艘船，一艘放焰口，一艘載佛婆念佛，一艘燒錫箔紙錠，一艘放河燈。

反映揚州盂蘭盆會盛況的詩歌很多：“揚州好，焰口號盂蘭。鐃缽當街隨意擊，袈裟高座喜人看。路鬼暗譏訕。”⑥“怪底揚州二三月，男人歌唱女燒香”⑦“轉眼秋風鬼節忙，盂蘭焰口設街坊。舊城不抵新城好，三夜三天大道場。”

李斗在《揚州畫舫錄》里對盂蘭盆會的盛況記載詳盡：“選僧為瑜伽焰口，造盂蘭盆，放荷花燈，中夜開船，張燈如元夕，謂盂蘭會，蓋江南中元節。每多婦女買舟作盂蘭放焰口。燃燈水面，以賭勝負。”⑧從上述記載我們不禁問：鬼樂乎？人樂乎？抑人鬼同樂也？其實百姓不追究到底祭祀哪一路的神仙，他們在乎的是活動本身，在乎的是能從這類活動中或得到心靈的安慰或得到娛樂的滿足。

3、翻經節

《真州竹枝詞》曰：“六月初六日，曬經，第叢林故事耳。”傳說唐代高僧玄奘在去西天

取經時不慎將所取經書掉入水中，急忙撈起曬干，因此，寺院都要在六月初六這一天將所藏經書翻檢暴曬，除霉除濕，以便于長期保存。

清末董玉書在《蕪城懷舊錄》中說：“石塔寺，即古木蘭院，舊存藏經，寺僧每于夏季展晾。”⑨

揚州寺院的藏經和民間所刻經書在全國范圍內頗有影響，市區三百多座寺廟庵堂所藏的經卷難以計數，梅雨季節里，經書又容易發霉生蟲，寺院里就在六月初六這天將經書拿出來暴曬，僧眾成為“曬經節”。很多信佛的善男信女也主動到寺院里翻經，據說女子翻經十次來世就可轉為男子。因此顧祿在《清嘉錄》卷六說道：“諸叢林各以藏經爆裂日中，僧人集村嫗為翻經會。謂翻經十次，他生可轉男身。”

4、臘八節

臘八早在秦漢以前便是重要的農獵祀日。佛教傳入中國后，假托已經成為節日的臘八謂是日是佛祖釋迦牟尼得道之日。許多人家每到臘月初八這一天，便用栗子、棗子、芋艿、蔬菜等和著水米煮成粥，施舍給和尚吃，謂之“齋僧”、“清齋”。《望江南百調》曰：“揚州好，臘八粥真佳。托缽尼僧群募化，調餳巧婦善安排”。佛教徒也在次日煮粥供佛并散給眾人。因此，《重修揚州府志·東臺志稿》載十二月“寺僧雜果品、蔬菜作粥供佛，謂是日為佛成道日”《揚州風土紀略》中也有一段記載：“臘月初旬，寺僧數十成群，衣黃衣，沿門托缽乞米，名曰乞臘八粥。吾鄉西山人民，少具山國性，歲暮好相聚打圍，追逐稚兔，似有‘豳風’似縱獻之遺意。”⑩這一段材料向我們提供了揚州西山民眾的特有風俗。

5、觀音廟會

揚州的觀音香會一年三次，“土俗以二月、六月、九月十九日為‘觀音圣誕’”。六月十九日這一天的觀音香會最為盛大，是揚州最盛的香會，是日信徒“結會上山，盛于四鄉，城內坊鋪街巷次之。會之前日，迎神轎，齋戒祀禱。至期，貯沉檀諸香于布袋，上書曰‘朝山進香’，極傘蓋幡幢、燈火儺逐之盛。”B11銅鑼開道、華蓋引路、香客尾隨、儀仗威嚴、雜耍紛繁、場面壯觀。李斗深入刻畫了善男信女們對鬼神的虔誠和癡迷執著的心里。《瓜洲續志》為觀音山香會提供了更加可信和有力的記載：“二月、六月、九月十九日為觀世音菩薩神誕，男婦赴郡城北觀音山進香。亦有身衣青衣，手執小凳，凳縛炷香，三步一拜，直至山頂神前，虔誠不懈，目不他視。”B12

每年的廟會都吸引了來自大江南北的信徒，清廷屢次頒發飭令，告誡民眾不要跋山涉水趕赴廟會。B13可是這也阻止不了民眾的熱忱，既然政府不能阻止，只好興建更多的佛寺供民眾祭拜。“北九華者，揚州棲靈寺平山堂也。明季堂杞，鼎革后受宗和尚卓錫來局，建地藏菩薩閣，蓋憫大江以北欲瞻禮菩薩者，必于大、小九華山也。”B14

佛教大辦法會，佛教的節日又逐漸演變成普通民眾生活中的一項大事，官紳市民紛紛到寺廟中供養佛及僧眾，為佛門捐資。“凡男子居家持齋誦佛者，謂之居士。泰縣、東臺有居士林之組織。東臺較優，有林長，有理事，月必聚林友二三次誦經。間請法師講經，以助林友覺悟。婦女多佞佛，居家終日喃喃者眾矣。甚至遇廟拈香，以乞神佑，至十廟而止，俗稱進十廟香。但無有燒四門香，徹夜不歸，如興化者。”B15他們燒香拜佛、集資塑像、舉行齋會、寫誦佛經，這一切的目的有出于，而更多是或為求財，或為求子，或為除病，或為祈豐，或為禳災。每家每戶都要祭拜酬神，廟里也要舉辦熱鬧非凡的酬神祭神活動，鼓樂齊鳴，獻藝獻果。《揚州夢香詞》載：“揚州好，侫佛太爭奇，化命變成泥皂隸，站肩齊賽粉孩兒，老少半成癡”B16，就是說男子留自己的泥塑于寺廟，以供子孫祭祀之用，信佛信成了癡呆。這么看來，其言不過。（作者單位：揚州大學社會發展學院）

注解：

①劉仲宇：《儒釋道與中國民俗關系述要》，《世界宗教研究》1996年第4期。

②據筆者統計僅有嘉慶《重修揚州府志》“四月八日為‘浴佛日’。婦女有相約詣尼庵拜禮及祈求子息還愿者”；民國《瓜洲續志》“四月初八日為‘浴佛節’”；《興化縣新志》“四月八日‘浴佛’”；道光《泰州志》“四月初八日，寺院作‘浴佛會’”；光緒《泰興縣志》“四月八日，造青精飯”條是與浴佛節相關的記載。這也反映在揚州傳統的節俗文化體系中，浴佛節并不在主干節日之內。

③《泰興縣志》，丁世良、趙放《中國地方志民俗資料匯編》（華東卷上），書目文獻出版社1982年版。

④蕭放：《“四月八，拜菩薩”——傳統節俗與佛教文化》，《文史知識》2000年第5期。

⑤［日］中川忠英編著：《清俗紀聞》第43頁，中華書局2006年版。

⑥《揚州歷代詩詞·望江南百調》第861頁，人民文學出版社1998年版。

⑦夏友蘭、陳天白、顧一平編《揚州竹枝詞》第26頁.

⑧李斗：《揚州畫舫錄》卷三第137頁，中華書局，1997年版。

⑨董玉書：《蕪城懷舊錄》，江蘇古籍出版社2002年版。

⑩徐謙芳：《揚州風土紀略》，江蘇古籍出版社2002年版。

B11《揚州歷代詩詞·續揚州竹枝詞（一百首）第408頁，人民文學出版社，1998年版。

B12《瓜洲續志》，丁世良、趙放《中國地方志民俗資料匯編》（華東卷上），書目文獻出版社1982年版。

《大清會典事例·禮部·風教》卷339第2頁。

B13《桑雪薌文集·卷三》輯自焦循：《揚州足征錄·卷二十六》第465—466頁，廣陵書社，2004年版。

篇7

關鍵詞： 廣西民俗旅游 旅游資源現狀 存在問題 開發策略

一、民俗旅游資源含義

民俗旅游資源是旅游資源的一種，自20世紀80年代以來，它就成為我國旅游開發的熱點之一，但是到目前為止，對民俗旅游資源還沒有一個統一的、得到廣泛認同的界定。一些人認為，民俗旅游資源是指能吸引旅游者、具有一定的旅游功能和旅游價值的民族民間物質的、制度的和精神的習俗，如生產與生活習俗、游藝競技習俗、歲時節、習俗禮儀制度習俗、社會組織習俗、祭祀信仰習俗、文學藝術等。有些人認為，民俗旅游資源，是指那些突出表現每個民族特點及居住地特征的因素的總和，包括顯而易見的建筑、飲食、生活方式、傳統節日、節慶活動，以及需要細心觀察、體會的心理特征、審美情趣、思維方式、價值觀念等。也有些人認為，民俗旅游資源是形成旅游者從客源地到旅游目的地參加民俗旅游的促進因素，是能為旅游企業所利用，具有一定的旅游功能和旅游價值，并可產生經濟效益、社會效益的各類民俗事象的總和。

綜上所述，筆者認為民俗旅游資源和其他旅游資源一樣具有旅游吸引力、旅游功能和旅游價值，從內容上來說，它既包括物質性的也包括非物質性的，它的表現形式有服飾、民居、飲食、建筑、禮儀禮節、婚喪嫁娶、傳統節日等；從特殊性來說，民俗旅游資源的形成與各民族的自然環境和歷史文化背景有關，因此民俗旅游資源具有很強的地域性。

二、廣西民俗旅游現狀及存在問題

民俗文化作為一種重要的旅游資源，已成為我國各地旅游開發的重點項目之一，廣西也不例外。廣西境內居住著漢、壯、瑤、侗、仫佬、毛南、水、彝、仡佬、京、回等12個民族，而仫佬族、毛南族、京族則是廣有的少數民族，是民俗文化旅游大省①。其中，壯族是全國人口最多的少數民族，90%以上分布在廣西，全國瑤族的75%分布在廣西②；廣西總面積23萬平方公里，少數民族居住地區約占60%③。長期以來，各族人民生息繁衍在這塊美麗富饒的土地上，共同勞動和共同生活，創造了豐富的物質文化和精神文化，形成了各民族獨具特色、風格迥異的民俗文化，如在小吃方面，廣西各地區的特色小吃也應有盡有，南寧的老友粉、桂林的桂林米粉、柳州的螺絲粉、梧州的艇仔粥等等，各具特色；在建筑的風格獨樹一幟，苗族的吊腳樓、侗族的風雨橋和鼓樓都充分體現少數民族人民的智慧；在酒文化方面，瑤族的糯米甜酒、苗族的過寨酒、彝族的“稈稈酒”無一不乘載著少數民族的熱情與好客；在民族服飾方面，各民族格式各異，有著獨特的地方性和濃厚的文化底蘊，如壯族男子多穿青部布對襟上衣，女子多穿無領斜襟繡花滾邊上衣，下穿繡花滾邊寬腳襟子或青布蠟染的褶裙，腰束繡花圍腰，腳穿繡花鞋，頭纏各式花巾，還有瑤族的五彩斑斕的服裝，象征瑤王的五個手指印的各種圖案等等。這些別樣的民族風情，鑄就了一個博大精深的民俗旅游資源寶庫，這些資源寶庫目前正在逐漸被開發、投入使用并取得一定收益。以廣西三江侗族自治縣為例，該縣本著“桂林山水甲天下，侗族風情看三江”的旅游發展理念，將旅游業作為全縣經濟發展的突破口來抓，在政策、財力、人力和物力上都給予大力支持，使以侗族建筑、侗族風情、侗寨居民生活和侗鄉田園風光為主要內容的三江旅游業更具魅力。僅2006年上半年，接待人境過夜旅游者12180人次，同比增長61.22%，實現國際旅游收入685.5萬元，同比增長79.6%，旅游創匯80萬美元④。

盡管廣西民俗旅游資源得到極大的開發并為旅游經濟的發展做出了極大的貢獻，但是廣西民俗旅游資源的使用及開發還是存在另人擔憂的一面：

1.許多民俗風情旅游資源被異族異地民俗風情取而代之

隨著現代社會的發展，特別是旅游業的發展，外來者的涌入、異族異地文化的引入，一些地區傳統的民族文化，民俗風情逐漸被沖淡同化乃至消失。受現代潮流的影響，越來越多的少數民族青年不愿再穿本民族服裝而鐘情于流行服，忘了老祖宗千百年傳承下來的優美的民族舞蹈而沉醉于流行歌之中，民族文化的傳承面臨著整體斷代的危險。此外，文化的變遷也十分突出，像端午節、中秋節這些我國傳統的節日在逐漸被淡化，而歐美國家的傳統節如對圣誕節、感恩節、愚人節卻正在風靡整個社會。

2.模仿成風，缺乏創意，沒有特色

為了追求經濟利益，近年來我區有大量資本涌向民俗旅游開發領域，數不清的民俗村，民俗城紛紛建成。然而由于缺乏統籌規劃及旅游開發經驗，這些項目大多粗制濫造，相互模仿、低水平重復建設現象重，使企業之間競爭加劇，既造成資源浪費，又加大了企業的投資和經營風險。

3.民俗風情正在庸俗化

在開發民俗風情旅游資源的過程中，容易出現對淳樸民俗風情的褻瀆和歪曲，從而使民俗風情庸俗化。如在開發過程中，開發者將一些落后的封建迷信和下流的、暴力的、無聊的事物摻入其中或將少數民族婚俗開發成“搖錢樹”，在一些民俗旅游區，少數民族姑娘“邀請”男性游客參與婚俗表演，當節目結束時，少數民族姑娘讓所有參與者給小費、或是見面禮或是媒婆辛苦費，而這一切費用都是在事后才被告知，很多游客都有上當受騙甚或是被敲詐的感覺。

4.偽民俗現象泛濫

偽民俗是指子虛烏有的民俗，即某些旅游企業或部門為了某種目的而任意編造、添加或隨意拼湊、生搬硬套一些當地根本不存在的民俗風情。在民俗風情豐厚的地區，流傳著許多內涵豐富、帶有民族色彩的神話傳說等，有的部門在開發這些資源時，不是正確地表現這些神話傳說中所包含的追求真善美的正面精神，而是著力渲染一些附在這些神話傳說下的封建迷信。

5.民俗風情旅游景點開發中存在問題

一些民俗風情景點的建設投資太大為了盡快收回投資成本，許多景點采取高價門票、層層設卡賣票的做法，令游人望而卻步；不少民俗旅游景點參與性項目較少，而供人們觀賞瀏覽的項目雖然藝術水平很高，造價也很昂貴，由于沒有脫離傳統展覽館的展示、觀賞的方式，因此吸引力不明顯，游客的重訪率很低；還有些景區的開發、宣傳不到位，導致造成旅游資源的極大浪費。此等現象的存在制約了民俗旅游景點的深度開發及合理經濟收益的收入。

篇8

關鍵詞：拉薩；城郊；旅游

隨著工業化和城市化進程的加快，人們渴望能在典型的鄉村環境中放松繃緊的神經，享受優美的田園風光。拉薩市越來越多的居民開始選擇旅游作為休閑消遣活動。由于受到時間和可自由自配收入的限制，居民的旅游活動范圍往往集中在城市周邊。拉薩市周邊現已有規模不等的度假村十幾個，其中娘熱民俗風情園由于建成時間早、設施較為完備、居民知曉度高，而具有典型分析意義。

一、區位與可進入性

區位條件對旅游地形象定位的影響，主要在于區位條件會影響旅游地產品特色定位，產品特色定位又會在某種程度上影響甚至改變旅游地的形象定位。區位條件、可進入性不同，旅游地產品特色定位就會不一樣。當然，這并非說明可進入性對產品特色定位是決定性因素，如果在其他因素一定的情況下，可進入性對產品定位的影響就顯得十分重要了。

娘熱民俗風情園位于拉薩市北郊的娘熱鄉娘熱溝，距離拉薩市區僅6公里，絕大部分路段通油，交通便利，乘車只需20分鐘。可見，交通的便利是娘熱民俗風情園旅游對拉薩市居民吸引力高的重要原因。娘熱民俗風情園與黃教三大寺廟之一色拉寺處在同一旅游軸線上，色拉色是享譽國內外的知名風景區，其高級別的旅游資源是周邊旅游亞區的中心吸引物，也是該旅游亞區的旅游中心地，發揮著中心職能的作用，以此為中心向其附近的景區(點)輻射或擴散。此外，娘熱風情園周圍有歷史悠久的格日尼姑廟和吞彌•桑布扎創始藏文及藏王松贊干布初學藏文并頒布第一個藏文政令之地一帕崩崗，著名的曲桑日追及曲貢遺址，還擁有一處歷史久遠的貢品糟耙加工磨坊，站在風情園的高處，拉薩東郊市景盡收眼底。

二、客源市場的細分與定位

拉薩市與娘熱風情園一方面是中心城市與周邊旅游地的關系；另一方面，拉薩作為我國首批歷史文化名城、中國最具旅游吸引力的城市，每年招徠著數以百萬計的國內外游客，這些游客又成了娘熱風情園的依托性客源。這說明，娘熱風情園的客源對象一是拉薩市的本地居民，二是來自國內外的非本地游客。如此，就需要娘熱風情園對目標客源對象進行區分與定位。

（一）客源的疊加與差異

娘熱風情園的客源與拉薩市作為整個旅游目的地城市的客源存在一定程度的疊加和差異。正如，有學者指出，在旅游目的地稠密的地區，旅游系統數量多，空間疊加程度很高，形成旅游網絡系統。這種不平衡性是由旅游資源分布的不均衡性決定的。旅游系統還具有跨地域的特征，目的地和客源地可能分布在距離遙遠的不同地方。

（二）客源市場細分

娘熱村的客源按區域分大體有本地居民和外來游客兩部分，這兩部分客源的旅游偏好有明顯不同，但也有一致的內容。目前，娘熱民俗風情園的定位以滿足近距離客源市場，也就是本地居民的需求為主；以中遠距離客源市場，也就是外來游客的需求為輔。主要為拉薩居民周末、假日提供休閑、游憩、餐飲的田園度假區。而類似的度假村散布在拉薩周邊大約也有十幾個，他們提供的產品大致相同。這不僅是拉薩周邊旅游存在的問題，也是國內城市周邊旅游普遍存在的問題。正如有人提出的那樣，由于缺乏科學規劃與規范管理，目前，我國鄉村旅游的發展普遍存在投資與經營規模小、地區分布與組織形式散、項目低水平重復設置、市場競爭秩序亂的局面。開發模式單一、缺乏長遠規劃和產品區分，導致目前所提供的旅游產品越來越不能滿足城市居民特別是高收入階層的需要。對目標客源區分的不夠細致導致了產品設計的同質化嚴重，雖然在當前依然處于產品增長期，但游客的消費潛力卻遠遠沒有被發掘出來。本地居民的高層次旅游需求被忽視與對外來游客的旅游吸引力不足的原因是相同的，這就是民俗游或說鄉村游的體驗性這一特點沒有充分顯示出來。旅游產品的深入開發是解決本地居民旅游消費水品較低和外來游客興趣不足的根本途徑。

（三）產品的開發深度

目前，拉薩市城郊的旅游資源的開發利用上仍舊停留在資源的直接利用或者簡單的組合之后利用，沒有真正挖掘鄉村旅游資源的特點和優勢，沒有將悠久的藏族文化和非物質元素融入到鄉村旅游內。簡單的以“吃”、“看”、“玩”、“住”并不能達到對鄉村旅游資源的充分利用，更不能為游客營造出高品質的鄉村旅游體驗。這就要求旅游企業深化旅游產品，民俗風情景區是一種以體驗為主要方式的旅游地，體現著帶有本地特色的淳樸民風和鄉土氣息。藏族傳統的民風民俗，經過千百年的沉淀傳承，現在相對完整地保留在農村，民俗風情園既以體現這種傳統為特色的，同時有兼備現代旅游的規劃與設計，置身其中，可以感受到閑適恬淡的生活氛圍、簡單淳樸的生存生活狀態，這對于追求返璞歸真的現代都市人來說，一方面是放松身心、休閑度假的理想場所，另一方面又是緬懷傳統追述歷史的方式。這種類型的旅游不重觀景賞玩，而重體驗，就是要體驗曾經的文化場景和民俗風情。體驗就要融入，使游客的深入到民居中，與他們生活在一起，了解他們的生活方式。

參考文獻：

[1]劉偉,丁賢忠,成升魁.以色列鄉村旅游發展迅速[J].世界農業,1998,(7):12- 13.

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論文摘要：隨著社會的快速發展，大眾的旅游消費需求進一步呈現出由低級向高級的趨向，大眾的旅游活動形式已不再限于滿足傳統的有形的旅游產品，而是尋求更高層次的精神愉悅和歷史內涵，從消費有形的旅游產品轉向消費無形的旅游文化為迎合大眾的這種需求，許多區域、城市、景區再次把目光移向曾經被冷落的精神性文化消費領域——民俗文化。市場上開始出現所謂的“人造文化”，并有泛濫之勢，許多學者、人士開始抨擊、批判這種旅游文化市場化的行為，呼吁文化回歸、保持原始狀態。通過對民俗旅游文化現狀的一些分析，從另一個角度指出文化商品化并非對傳統文化的傳承一無是處，正當、適當的商業化手段對文化的傳統和發揚還能起到促進作用。就此探究某些商業化的市場營銷是有現實意義的。

1引言

隨著人們的物質文化生活的豐富，生活壓力的增大，人們開始厭煩喧囂的城市生活，渴望在閑暇之余呼吸一下清新的鄉村空氣和恬靜特異的民族風情，這種對大自然和原始生態的回歸動力，驅使著廣大游客前往民俗文化旅游資源地旅游，去民俗村尋求內心的渴望和滿足對歷史文化知識的渴求，這體現了游客的休閑需求，也說明當前民俗旅游文化正是在這種呼之欲出情況下逐漸呈現在廣大民眾視線之內。正是基于此，我國的民俗文化成為旅游發展的重要戰略性資源。近年來我國民俗旅游的開發及其發展都大有成效，然而一些問題也隨之出現。如何合理科學可持續地發展民俗旅游，在旅游發展的前提下，使民俗文化發揚光大，避免庸俗化、導致畸形發展，使其走上持續健康發展道路成為當前一個值的研究的熱點。

2民俗旅游文化的內涵

2,1民俗文化的內涵

民俗，是依附人民的生活、習慣、情感與信仰而產生的文化。民俗文化是廣大中下層勞動人民所創造和傳承的民間文化，是在共同地域、共同歷史作用下形成的積久成習的文化傳統。其內涵包括飲食、服飾、家居等物質民俗;組織制度、人生禮俗等社會民俗;民間信仰、巫術禁忌、娛樂游藝、民間工藝等精神民俗;神話、傳說、故事、民謠、諺語等語言民俗。這種民族的，時代的文化既有物質的標識，制度的規范，又有具體社會行為，風尚習俗的鮮活體現。由此可見優良的民俗文化是對傳統民俗事物和現象的梳理和檢驗后形成的。其表現形式多樣，如今年開始實行的法定清明節、端午節、中秋節。在旅游中，民俗文化是很括躍的旅游資源，涉及旅游的行、游、住、食、購、娛的方方面面，由于各地的民俗對異地游客有一新奇感，激發民眾的奇心，娛樂性、參與性也很強，對游客很有吸引力，游客為能親身體驗另一地域的文化特征，不惜奔走千里。如香格里拉，云南西雙版納、云南大理麗江滬沽湖等地正是由于具有特有的民族風情村及少數民族習俗才聞名于世，吸引了廣大國內外游客。

2.2民俗旅游的內涵

民俗旅游是一種高層次的文化型旅游，它欣賞的對象為人文景觀，而非自然景觀，任何一個國家、地區和民族的傳統節日、建筑風格、民間歌舞都是民俗旅游的珍貴資源與欣賞對象。溫錦英定義:民俗旅游就是借助民俗來開展的旅游項目，它以一個國家或地區的民俗事項和民俗活動為旅游資源，在內容和形式上具有鮮明、突出的民族性和獨特性，給人一種與眾不同的新鮮感，它的魅力就在于其深厚的文化內涵。巴兆祥界定:民俗旅游是指游客被異域或異族獨具個性的民俗文化所吸引，以一定的旅游設施為條件，離開自己的居所，前往旅游地(某個特定的地域或特定的民族區域)，進行民俗文化消費的一個動態過程的復合體，是人類文明進步所形成的一種文化生活方式。民俗旅游的主要類型包括與山水風光相結合的民俗風情旅游、與民居及其他建筑結合的民俗風情旅游，與飲食結合的民俗風情旅游、與禮儀結合的民俗風情游、與喜慶結合的民俗風情旅游、與大型民族風情園景為產品的民俗風情游等六大種類。圍繞以上不同類型，民俗旅游可以通過再現各個歷史時期、各個民族的古老文、傳統習俗，滿足現代社會人們求新、求異、求同、求知的心里需要。因此，簡單地說，民俗旅游就是以一個國家或地區的特有的民俗文化旅游資源為載體開展的旅游活動。

作為以民俗文化為主要吸引物的旅游目的地，游客關注的是精神層次的消費，這和觀光型景區截然不同。民俗旅游對旅游目的地來說，特有的民俗文化是一種極其有價值的旅游資源，具有豐富的歷史和文化內涵，吸引了更多的游客，從而擴充了旅游地的客源和市場需求，增加了經濟收人，提高了社會收益。

3我國旅游民俗文化的發展現狀及存在的問題

3.1我國旅游民俗文化的發展現狀

這些年來，我國民俗文化旅游發展極為迅速，已經成為旅游中一個新的經濟增長點，很多地區都紛紛投資興建民俗旅游度假村、民俗旅游專業村、農業民俗旅游村以及民俗旅游主題公園等，承辦民俗旅游節日，舉辦大型民俗旅游活動。

如山西民居以及喬家民俗博物館，贛南的客家民俗文化、深圳錦繡中華民俗村、云南大理麗江瀘沽湖、山東日照的漁家樂民俗旅游度假村等地推出各具特色的活動內容和民族風情吸引了大量游客前往游玩。如今，很多地區將旅游業看作扶貧行業，民俗旅游開發也作為發展地區經濟的手段被濫用。不可臺認民俗旅游作為旅游業中的一個新的增長點促進了一些地區的經濟發展，激活了一些地區其他的行業，解決了社會就業問題。正是這個原因，有些不具備開發觀光型旅游地的地方，基于發展經濟為目的，盲目投資建立形式各樣的民俗文化村，大打“民俗文化”牌子。

3．2民俗旅游存在的問題

(1)民俗旅游資源開發力度過大。

民俗旅游的蓬勃發展，帶動了各地經濟的快速發展，這使得很多地方不顧自身環境條件的限制，盲目開發民俗旅游資源，致使當地民旅游文化資源開發無序，特別是少數民族傳統文化，受到嚴重破壞，長此以往，將損害整個民族旅游資源乃至文化傳統傳承。

(2)部分優秀的民俗文化庸俗化。

由于民俗旅游的經濟效應較大，許多旅游景區片面注重對旅游景點的外觀和形式的建造，不考慮當地的特色，只是想通過美觀的造型來吸引游客的眼球。片面追求經理利益，導致民俗旅游被機械地舞臺化，民俗文化被隨意地庸俗化，從而失去了民俗的特色。

(3)特色不鮮明。

鮮明的地區特色是民俗旅游的主要依托。黃金周剛興起時，國內許多城市對旅游業還不是很重視，有的地方甚至連像樣的景點也沒幾家。近幾年，各地都把旅游產業作為重要產業甚至支柱產業來抓，大抓特抓民俗旅游，民俗活動逐漸趨向同化。你敲鑼打鼓，我也敲鑼打鼓，你舞龍舞獅，我也舞龍舞獅。項目雷同，風格雷同，缺乏新意、創意與吸引力。民俗旅游正在失去特色。由此，我們務必要保留各地民風質樸淳厚的特點，才能使民俗旅游項目持續吸引旅游者。

(4)內容夫淺，缺乏內涵。

由于經濟利益的吸引，一些景區往往仿照那些做得不錯的地方，別人有的全部照搬過來，這樣，形式上完全一樣，再沒有其附合本地民情、風俗的內容，過多地附和旅谫者的心理，甚至為了獵奇心理，急功近利于一味迎合游客，刻意追求表面的形式，，失去了內涵。孰不知，來參加民俗旅游的游客關注更多的是這種文化的內涵，這種深層的東西才是吸引游客的根本，形式上的做文章對文化的傳播和本地景點的長遠發展很難起到良好的效果。

(5)缺乏要有科學、合理、系統的規劃。

一些民俗旅游景區開發在實施過程中操之過急，缺乏科學合理的規劃，出現了很多問題。如有些，如深圳民俗文化村和云南民族村投資均在l億元左右，開業時間也十分接近，前者很快收回投資，后者則連投資的利息都難以償還，除了經營管理原因之外，云南民旅村的建設選址過于匆忙，沒有統籌分析，前者處于口岸城市，經濟發達，項目內容與現代化城市形成鮮明反差。昆明人口流量小，民族村項目地處少數民族實際分布區，具有原地濃縮式開發模式的弊端，對當地居民吸引力不大，也損失了一部分追求真實感和親身體會身臨其境的外地游客。正是這些原因造成了兩個同質景點的不同結局，可見科學、合理、系統的規劃在開發民俗旅游中必不可少。新晨

<6)缺乏行之有效的市場運作手段。

如果說文化是民俗旅游發展的根本，科學有效的市場化的運作手段則是民俗旅游發展的保障。民俗旅游的發展不能單單從形式上考慮如何去作，去延續，還要從經濟效益上去統籌，沒有了收人作支撐，民俗的發展就失去了生存的基本保證。我國有很多優秀的民間藝術到今天都流失了，最根本的原因是它們不能帶來直接的經濟效益，致使那些擁有這些技藝的民間藝人為求生存而改從其他行業。民俗文化的發展如果不能很好的運用市場的手段運作，只是作為一個純藝術形式也不可能長久存活。我們知道，旅游剛剛起步的時候，民俗旅游并沒有引起很多人的注意，那時的民旅風情只是旅游中的一個小小點綴。隨著經濟的發展，越來越多的民族風情村成長起來，越來越多的異地民俗發展開來，最根本的原因是旅游的帶動，從而使其找到了一個生存發展的基本裁體。但今天旅游中的到處泛濫的民俗村要求它自身的發展必須有一個有效的市運作手段作保障。張藝謀的《英雄》開創了我國影視市場成功商業化運作的典范。其“印象劉三姐”，“印象桂林”等系列，讓桂林更是馳名中外，也讓人們看到了民俗文化同樣可以包裝，而且精美的包裝會帶來更大的收益，科學正確的商業化會使傳統的民俗文化發展更好。

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有觀瀾湖、深圳華僑城、錦繡中華、世界之窗、深圳歡樂谷、深圳赤灣古炮臺。

1、錦繡中華是國內第一個薈萃各民族的民間藝術、民俗風情和民居建筑于一體的大型文化游覽區。由香港中國旅行社與深圳華僑城經濟發展總公司投資建造，坐落在風光秀麗的深圳灣畔，毗鄰著名的錦繡中華微縮景區。

2、世界之窗毗鄰“錦繡中華”和“中國民俗文化村”，占地48萬平方米，是香港中旅集團在深圳華僑城創建的又一大型文化旅游景區。將世界奇觀、歷史遺跡、古今名勝、自然風光、民居、雕塑、繪畫以及民俗風情、民間歌舞表演匯集一園，再現了一個美妙的世界。

3、深圳歡樂谷是華僑城集團新一代大型主題樂園，國家3A旅游景區，占地面積35萬平方米，總投資8億元人民幣，是一座融參與性、觀賞性、娛樂性、趣味性于一體的中國現代主題樂園。

（來源：文章屋網 ）