民俗學論文范文10篇

把民俗作為一門學問進行研究，并進而運用現(xiàn)代社會科學的理論來指導對民俗的搜集整理與研究工作，這是本世紀初才發(fā)生在中國的事情。當時的民俗學是作為“五四”新文化運動的一個重要組成部分，而登上中國現(xiàn)代學術殿堂的。80多年過去了，民俗學雖然沒能像其他人文學科那樣在中國得到迅猛發(fā)展，在社會上受到廣泛重視，但民俗學的發(fā)展還是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年國家對社會科學學科進行調整時，民俗學取得了獨立學科的地位，在國家的學科目錄中終于占有了一席之地，這為民俗學在我國的進一步發(fā)展奠定了基礎。

隨著21世紀的來臨，許多人文學科面臨著新的挑戰(zhàn)，“反思”成為許多學科的重要話題。

民俗學作為一門正在發(fā)展中的學科，適時地總結自己的不足，根據(jù)學術發(fā)展的規(guī)律及時調整本學科發(fā)展的戰(zhàn)略，也屬于民俗學學科建設的題中應有之意。因此，本文就民俗學發(fā)展中存在的問題略陳己見，以就教于民俗學界的同仁。

一、中國民俗學的歷史回顧

民俗學作為一門現(xiàn)代學科被引入中國，肇始于1918年以北京大學為中心的歌謠征集活動。1018年2月1日的《北京大學日刊》上發(fā)表了《北京大學征集全國近世歌謠簡章》，從此揭開了中國民俗學的序幕。此后，1922年由北京大學歌謠研究會本辦的《歌謠周刊》，在其創(chuàng)刊詞中更明確提出了民俗學的學術目的：“本會搜集歌謠的目的有兩種，一是學術的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現(xiàn)今的中國確是很重要的一件事業(yè)，雖然還沒有學者注意及此，只靠幾個有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點興味。歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個目的。”（《歌謠》中國民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國家最高學府的報紙上，并進入了學生的課堂，這在當時被看作是石破天驚的事情。在學術界產生了巨大而深遠的影響。

20年代末，除北方的北京大學外，廣州的中山大學又成為民俗學發(fā)展的另一個中心，1928年成立了中山大學語言歷史研究所民俗學會，并創(chuàng)辦《民俗周刊》，出版了一批民俗學調查與研究著作，在學術界產生了積極的影響。中山大學時期出版的著作中，以顧頡剛的《妙峰山》影響最大。妙峰山調查是北京大學風俗調查會1925年組織的一次考察活動，當時的調查文章在《京報·副刊》上以“妙峰山進香專號”的形式分六期刊出，1927年顧頡剛把這些文章匯集成冊，作為中山大學民俗學叢書的一種出版。妙峰山調查在學界影響頗大，何思敬在讀到“妙峰山進香專號”后，曾指出：在當時社會的知識分子中存在一種對于民眾生活知識缺乏和態(tài)度冷漠的“暮氣”，妙峰山調查是對民間文化、民間宗教“科學的調查是第一次，并且這第一次的調查已經得到很好的成績”；并稱贊說：“妙峰山專號就是打破這種暮氣的一個霹靂。”（《民俗》第四冊，上海書店影印本第一冊，1983年12月。）

把民俗作為一門學問進行研究，并進而運用現(xiàn)代社會科學的理論來指導對民俗的搜集整理與研究工作，這是本世紀初才發(fā)生在中國的事情。當時的民俗學是作為“五四”新文化運動的一個重要組成部分，而登上中國現(xiàn)代學術殿堂的。80多年過去了，民俗學雖然沒能像其他人文學科那樣在中國得到迅猛發(fā)展，在社會上受到廣泛重視，但民俗學的發(fā)展還是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年國家對社會科學學科進行調整時，民俗學取得了獨立學科的地位，在國家的學科目錄中終于占有了一席之地，這為民俗學在我國的進一步發(fā)展奠定了基礎。

隨著21世紀的來臨，許多人文學科面臨著新的挑戰(zhàn)，“反思”成為許多學科的重要話題。

民俗學作為一門正在發(fā)展中的學科，適時地總結自己的不足，根據(jù)學術發(fā)展的規(guī)律及時調整本學科發(fā)展的戰(zhàn)略，也屬于民俗學學科建設的題中應有之意。因此，本文就民俗學發(fā)展中存在的問題略陳己見，以就教于民俗學界的同仁。

一、中國民俗學的歷史回顧

民俗學作為一門現(xiàn)代學科被引入中國，肇始于1918年以北京大學為中心的歌謠征集活動。1018年2月1日的《北京大學日刊》上發(fā)表了《北京大學征集全國近世歌謠簡章》，從此揭開了中國民俗學的序幕。此后，1922年由北京大學歌謠研究會本辦的《歌謠周刊》，在其創(chuàng)刊詞中更明確提出了民俗學的學術目的：“本會搜集歌謠的目的有兩種，一是學術的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現(xiàn)今的中國確是很重要的一件事業(yè)，雖然還沒有學者注意及此，只靠幾個有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點興味。歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個目的。”（《歌謠》中國民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國家最高學府的報紙上，并進入了學生的課堂，這在當時被看作是石破天驚的事情。在學術界產生了巨大而深遠的影響。

20年代末，除北方的北京大學外，廣州的中山大學又成為民俗學發(fā)展的另一個中心，1928年成立了中山大學語言歷史研究所民俗學會，并創(chuàng)辦《民俗周刊》，出版了一批民俗學調查與研究著作，在學術界產生了積極的影響。中山大學時期出版的著作中，以顧頡剛的《妙峰山》影響最大。妙峰山調查是北京大學風俗調查會1925年組織的一次考察活動，當時的調查文章在《京報·副刊》上以“妙峰山進香專號”的形式分六期刊出，1927年顧頡剛把這些文章匯集成冊，作為中山大學民俗學叢書的一種出版。妙峰山調查在學界影響頗大，何思敬在讀到“妙峰山進香專號”后，曾指出：在當時社會的知識分子中存在一種對于民眾生活知識缺乏和態(tài)度冷漠的“暮氣”，妙峰山調查是對民間文化、民間宗教“科學的調查是第一次，并且這第一次的調查已經得到很好的成績”；并稱贊說：“妙峰山專號就是打破這種暮氣的一個霹靂。”（《民俗》第四冊，上海書店影印本第一冊，1983年12月。）

［摘要］民俗學是高等學校文科專業(yè)的專業(yè)大類選修課，常常會遇到學生興趣不高情況。以可視性、參與性為原則的VIPP教學法可利用好有限的課時，最大限度地展示民俗學豐富精彩的面貌，促使學生參與到教學過程中，培養(yǎng)他們的學習興趣和問題意識，提升自主、參與和探究式學習的能力。

［關鍵詞］VIPP教學法；可視性；參與式；民俗學

一、什么是VIPP教學法

（一）VIPP教學法的定義。VIPP是英文VisualizationInParticipatoryPrograms的縮寫，將VIPP方法運用于教學中，稱之為VIPP教學法，中文譯為參與式可視性教學法[1]（P68）。VIPP教學法以知識的可視性為基礎，以培養(yǎng)素質和提高能力為目標，以學生廣泛參與教學、教與學互動為主要特征。VIPP教學法的提出者是巴西成人教育家PaoloFriere。他認為成人的學習并不需要新知識，而是充分利用他們已經擁有的經驗和知識，重新認知和理解社會與環(huán)境。因此，參與式的探究式學習是VIPP教學法的一個主要原則。而可視性學習則基于人類接受和消化信息的有效程度。心理學研究表明：人們所獲取的知識60%來自視覺，20%來自聽覺，15%來自觸覺，3%來自嗅覺，2%來自味覺[2]（P2-5）。所以，可視性學習是VIPP教學法最基本的特點。（二）VIPP教學法的教學模式。俗話說“教學有法，教無定法”，教學方法是多種多樣的，在實際的教學中也不可能僅僅使用一種教學方法，但每一種教學方法都有其特定的教學理念和教學模式。教學模式的發(fā)展經歷了被動接受型教學模式、啟發(fā)接受型教學模式、參與研究型教學模式。被動接受型教學模式將學生當成盛裝知識的容器進行注入式教學；啟發(fā)接受型教學模式將學生視為學習的主體，教師是其學習的引導者啟發(fā)者，學生在課堂上是主動積極的；參與研究型教學模式則更進一步，把學生培養(yǎng)成推理縝密的“學習者”，以學習者為中心設計合理的教學方案，學習者在教師創(chuàng)設的平臺上參與研究課題、查閱資料、實踐、討論和分享學習成果[3]。VIPP教學法即為參與研究型的教學模式。其理念突破了傳統(tǒng)教學的價值觀，認為教師不再是權威，教師是協(xié)助者，學生是學習者，教師與學生在教學中是平等的關系，教師的作用是創(chuàng)設合適的學習平臺，與學習者共同探究問題。（三）VIPP教學法的原則。1.可視性原則。VIPP教學法的關鍵是可視性，通過形象可視的材料讓學生直接或間接的感知，獲得感性認識，再上升到理性認識，捷克教育家夸美紐斯認為“一切知識都是從感官知覺開始的”，而可視性的畫面和聲像視頻直接作用于人的感官，觸動人的情感，調動人的情感記憶，從而形成深刻的印象。除了聲像視覺語言，可視性語言也包括學習者的肢體語言。2.參與性原則。傳統(tǒng)的教育強調教師作為主體進行單向的知識輸出，VIPP教學法強調學生作為學習者在教學過程中的主體地位，發(fā)揮學生的創(chuàng)造性，變被動學習為主動學習。參與式是VIPP教學法的精髓，它創(chuàng)設參與環(huán)境，激發(fā)參與興趣，培養(yǎng)參與意識，引導學生積極參與課堂教學……不僅強調學生的行為參與，同時也強調學生的情感參與。3.合作學習的原則。VIPP教學法強調團隊的合作交流與分享，協(xié)助學生建立學習小組，創(chuàng)設問題環(huán)境，鼓勵學生各抒己見、爭論、協(xié)作與分享，從而培養(yǎng)他們的問題意識、合作意識、邏輯思維能力與表達能力。

二、VIPP教學法在民俗學教學中的運用

民俗學是高等學校漢語言文學專業(yè)、新聞專業(yè)、旅游專業(yè)、歷史學專業(yè)本科生專業(yè)大類選修課，期望通過各類民俗事象的介紹，增強學生對歷史文化和中外各民俗的認識，了解民俗的概念、基本特征和社會功能，為他們進入社會更好的理解各國地域文化做準備。VIPP教學法常用的教學方式有以目標為導向的教學、多媒體教學、情景討論、小組合作學習、案例教學等，無論采用哪一種方式，首先需要以目標為導向設計教學方案，創(chuàng)設合適的學習平臺[1-2]。（一）以目標為導向設計教學方案。以目標為導向的教學主要指教學方案的設計以可視性參與性為目標。正如上文所說，民俗學的教學除了讓學生“看見”豐富多彩的民俗事項，了解民俗學的基本理論，更重要的是通過學生參與到教學過程中，培養(yǎng)學生的自主、參與和探究式學習能力。因此，教師的任務是以學習者為中心設計合理的教學方案，學習者在教師創(chuàng)設的平臺上進行主動的參與式學習。以貴州大學文傳學院漢語言文學專業(yè)2016級的民俗學課程為例，采用可視化教學與參與式教學結合的方式，交叉分配在不同的教學單元，既讓學習者“看見”，又讓學習者“參與合作”和“探究分享”。（二）利用多媒體進行可視化教學。本課程利用多媒體技術提供的便利條件，在教學過程中全程播放PPT、圖片，適度播放VCD作品、CD作品，以生動豐富的聲畫視頻文獻展現(xiàn)多彩的民俗。例如針對比較枯燥的民俗學概念部分，在介紹不同學派的觀點的同時，展示該學派代表人物及其代表作品的圖片，讓學生從圖片中了解民俗學主要學派的作品；民俗學的研究領域，分門別類展示大量的圖片，包括網絡圖片及教師自己做田野調查拍攝的圖片，少量網上下載的民俗視頻，使學生對民俗有直觀的認識。（三）利用小組開展參與性學習。1.團隊建立———學習者自愿組合成學習小組。教學初始，以提問的方式進入，請同學們談談對“民俗學”的理解，同時要求3～6人自愿組合成學習小組，小組討論并記錄（5分鐘），每組推薦1人課堂分享（每組1分鐘）。隨后確定本課程的教學方式，以小組為單位的參與式學習將貫穿整個教學過程，該班46名學生組成了8個學習小組[3]。2.提供合作學習的平臺逐步深入訓練。由于學生們對于小組式學習規(guī)則不太了解，于是由淺入深從學習者比較容易入手的環(huán)節(jié)開始訓練小組合作學習。首先在進入民俗學現(xiàn)在的研究領域部分之前，請同學們先講一講自己所見所聞的某類民俗事象，方法是在小組內每個人講述個人的見聞，記錄員記錄每個人的講述，由小組推薦1～2個見聞到大組分享，并要求記錄小組成員及分工以強化小組學習規(guī)則。其次，在“產生和形成民俗的原因是什么”的討論中，要求舉例說明，并在課后查閱整理資料，下一次課堂分享。3.階段性推進參與式學習的進程。要求小組分三個階段進行：第一階段，檢索列出文獻目錄，寫出摘要，評述。這部分工作由小組合作在課外完成，耗時3周。第二階段，在課堂分享小組的研究成果，討論與交流。由于學習者參與度較高，這部分課時由原計劃的4學時延長到8學時。分享中有的小組表達清晰，歸納整理文字條理清楚，圖文并茂，注明引文和觀點出處；有的小組并沒有列出參考文獻目錄，有的資料欠缺，有的對資料的歸納整理不足，沒有充分表述學術界對該議題的研究現(xiàn)狀與觀點、成果，有的小組PPT文字過多，有的小組分享人不太熟悉PPT內容。針對上述問題，教師給予提問點評，或肯定或提出建議，引導學習者如何做研究（畢業(yè)論文設計的思路），同時通過課堂上學習者之間的提問答疑，學習者發(fā)現(xiàn)了自己的不足，并了解應該怎么去做文獻綜述。后期分享的小組課后及時修改本組的PPT，完善綜述。第三階段，修改研究成果。學習者在前期文獻綜述的基礎上，發(fā)現(xiàn)已有研究中的問題或新的問題生長點，理出小組可能的論文思路。第四階段，在已有綜述基礎上，兩人一組撰寫結題（考查）作業(yè)。

編者按：本文主要從中國民俗學的歷史回顧；中國民俗學的現(xiàn)狀及其學科危機；中國民俗學發(fā)展的前景展望進行論述。其中，主要包括：當時的民俗學是作為“五四”新文化運動的一個重要組成部分、民俗學作為一門正在發(fā)展中的學科，適時地總結自己的不足、民俗學作為一門現(xiàn)代學科被引入中國、從1918年到1949年的30余年間，民俗學在中國的學術界有了一定的基礎、民俗學已經登堂入室，被確立為社會科學大家庭里面的一門獨立學科、民俗學對于學科名稱的爭議，不利于民俗學在當前學術界的順利發(fā)展、民俗學核心概念——“民俗”一詞內涵的擴展，與學科外延的無限膨脹，會給現(xiàn)階段民俗學的學科發(fā)展帶來不利影響、民俗學從業(yè)人員學術素養(yǎng)的欠缺已經成為學科進一步發(fā)展的制約因素、民俗學愛好者眾多，但專業(yè)研究人員不足、學科地位的確立為民俗學會今后的發(fā)展奠定了基礎、全球經濟一體化的趨勢必將對中國的政治、經濟和文化發(fā)展產生影響等，具體請詳見。

把民俗作為一門學問進行研究，并進而運用現(xiàn)代社會科學的理論來指導對民俗的搜集整理與研究工作，這是本世紀初才發(fā)生在中國的事情。當時的民俗學是作為“五四”新文化運動的一個重要組成部分，而登上中國現(xiàn)代學術殿堂的。80多年過去了，民俗學雖然沒能像其他人文學科那樣在中國得到迅猛發(fā)展，在社會上受到廣泛重視，但民俗學的發(fā)展還是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年國家對社會科學學科進行調整時，民俗學取得了獨立學科的地位，在國家的學科目錄中終于占有了一席之地，這為民俗學在我國的進一步發(fā)展奠定了基礎。

隨著21世紀的來臨，許多人文學科面臨著新的挑戰(zhàn)，“反思”成為許多學科的重要話題。

民俗學作為一門正在發(fā)展中的學科，適時地總結自己的不足，根據(jù)學術發(fā)展的規(guī)律及時調整本學科發(fā)展的戰(zhàn)略，也屬于民俗學學科建設的題中應有之意。因此，本文就民俗學發(fā)展中存在的問題略陳己見，以就教于民俗學界的同仁。

一、中國民俗學的歷史回顧

民俗學作為一門現(xiàn)代學科被引入中國，肇始于1918年以北京大學為中心的歌謠征集活動。1018年2月1日的《北京大學日刊》上發(fā)表了《北京大學征集全國近世歌謠簡章》，從此揭開了中國民俗學的序幕。此后，1922年由北京大學歌謠研究會本辦的《歌謠周刊》，在其創(chuàng)刊詞中更明確提出了民俗學的學術目的：“本會搜集歌謠的目的有兩種，一是學術的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現(xiàn)今的中國確是很重要的一件事業(yè)，雖然還沒有學者注意及此，只靠幾個有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點興味。歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個目的。”（《歌謠》中國民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國家最高學府的報紙上，并進入了學生的課堂，這在當時被看作是石破天驚的事情。在學術界產生了巨大而深遠的影響。

【論文關鍵詞】婚姻習俗婚姻形態(tài)親屬關系人生儀禮

【論文摘要】作為民俗事象的婚姻習俗，曾引起民俗學、人類學與社會學的高度關注。國外相關研究大體上沿著婚姻形態(tài)和親屬關系、人生禮儀等路徑展開。此外，國外學者還就中國社會背景下的婚姻習俗進行深入探索。與國外婚姻習俗的系統(tǒng)性研究相比，國內的起源性研究側重于婚姻的外在形式與婚禮，在方法上偏重于文獻傳統(tǒng)。

婚姻習俗這一民俗事象曾經引起國外民俗學、人類學乃至社會學界的高度關注，并且就相關間題形成了各具特色的研究成果。本文擬對這些研究成果進行梳理和評述。

一、婚姻形態(tài)和親屬關系視角下的婚姻習俗研究

國外學者關于婚姻形態(tài)和親屬關系的早期研究，主要以婚姻形態(tài)進化理論為代表。19世紀中葉，達爾文提出生物進化學說。進化論提出以后，對婚姻形態(tài)以及婚姻儀禮研究產生了深遠影響，這種影響一直延續(xù)到20世紀。摩爾根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了進化論，提出與社會形態(tài)相對應的婚姻形態(tài)進化理論。在摩爾根看來，人類的婚姻形態(tài)經歷了從雜交、群婚到一夫一妻制的演化過程。此外，摩爾根還極為重視婚姻形態(tài)研究，認為它是家庭形態(tài)的基礎，而家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎。換言之，親屬制度有賴于婚姻規(guī)則。基于這種思想，摩爾根率先提出了親屬制度理論，用以分析婚姻問題。這種研究視角一直為后來者所沿襲和推崇。

在20世紀中葉，結構功能論和結構主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納人親屬關系的分析中，分別形成“家系論”(descenttheory)與“聯(lián)姻論”(alliancetheory)，并且就社會關系的原動力問題展開學術爭論。這兩種理論還有不同的表述版本，例如，縱向理論與橫向理論、血統(tǒng)理論與姻親理論、“繼嗣理論”與“交換理論”等。當然，這些表述上的差異，并不影響理論闡述和學術爭論。家系論強調親屬制度的縱向關系，主張代際關系的接續(xù)是社會組織的基礎，認為婚姻是家庭之間的關系‘它不過是社會結構的重新組合而已。家系論的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

五四是中國的一個超級民族節(jié)日。她的意義是多方面的，既有其重大的政治意義，也有深遠的學術意義。像這樣意義的節(jié)日在我國歷史上可能是很少的，或者說是唯一的。

發(fā)生于1919年。那一年，我十七歲（按照中國舊歷虛歲的算法），是一個已經略知一些世事的青年了；在知識上，也開始有了一些積累。我在七歲左右的時候進私塾讀書。那時還是晚清，家鄉(xiāng)附近沒有現(xiàn)在所說的學校，大城市有了，但我們鄉(xiāng)下還沒有，所以只能入這種舊式學堂。這是一家客家人創(chuàng)辦的私塾，老師也是從鄰縣請來的一位講客家話的生員。因為據(jù)說我們的祖先是從外地遷來的，祖宗是講客家話的，我父親大概是為了讓我不忘祖先的緣故，就讓我讀講客家話的書。我先學了《三字經》、《論語》，后來好像又學了《幼學瓊林》之類專講駢偶對句的開蒙書，我都是一本一本地跟著學下去的。但老師教書的時候，只教誦讀，不講意思，不注意兒童心理，所以我那時對讀書并不感興趣，學習態(tài)度是被動的。有時老師還打人，連像我這樣很老實的學生也被恫嚇過，結果弄得我對讀書的事，心里很怕。

辛亥革命后的第二年，1912年，我們那個鎮(zhèn)子破天荒地開辦了第一所完全小學，當時叫\(zhòng)"兩級小學\"，實行初小與高小雙部學制。它看上去挺新，實際上還是半新半舊的。學校里并沒有新式的教學設備，原創(chuàng)：師資也還是原來的生員班底，不過是受過短期的師范培訓，比如讀了幾個月、半年的師范專科，就又取得了新的教書資格。在功課上，開設了國文、算術、格致、體操、圖畫等。在作文訓練上，起初做一些簡單的題目，如《讀書論》；稍后做史論文章，較為復雜一點了，像談漢高祖治世的《劉（邦）項（羽）優(yōu)劣論》等；策論沒做過。到了高小時，老師又增加了經史典籍方面的功課，如讀《左傳》、《綱鑒發(fā)凡》等，讓學生懂得了一些知古鑒今的道理。除此而外，雖然不是開課，但在老師和高年級的同學當中，還興起一股風氣，就是作舊詩，我也被卷了進去，并且很感興趣。我后來一輩子寫詩兼搞詩學算是在這時啟蒙了。當時讀的書有《唐詩三百首》和《隨園詩話》等。這些書，在今天看，也是好書。這對我個人來說，可能是更重要的一部分小學教育。那時我也讀了一些文言小說，像有一部叫《余之妻》，當時很有名，作者叫徐枕亞，是禮拜六派的作家。至于白話小說，那時還見不到。總之，我的童年和少年時代就是在這樣陳舊的、半新半舊的教育制度下度過的。

，像一聲驚雷，把我們從沉夢中喚醒。她使我們這些本來不大懂得國家民族大事的少年和青年學生，組織起來，上街游行、講演，去各商店查禁日貨，到神廟前的戲臺上表演宣傳愛國精神的活報劇……這些活動的想法和內容都是很單純的，但這一來，卻使我對國家社會有了一種實體的感受。過去，我在學校里做《愛國論》，都是空的；到了這時，有了自己的實踐，就把原來抽象的東西，變成了實在的信念。這種初步的社會實踐，還成為我后來進一步為國家社會做工作的萌芽、基礎。

對我更大的啟導作用是在學藝方面。像大家都知道的，在五四的前兩年，即1917年，新文學運動已經在知識界開始了，但的巨大力量卻把它在全社會范圍內帶動起來，并把它的革命影響擴大到社會科學和人文科學的各個領域。在那個特定的時代氣氛下，它這只文學之舟，成了一艘駛向縱深的歷史海洋的\"母艦\"，承載了許多新學術的運送使命。它們后來又同它脫離開來，成了其他的現(xiàn)代新學科。在這些現(xiàn)代學科群中，就包括了我后來所終生從事的民俗學（包括民間文藝學）。

我接觸新文學運動是在1921年前后，即爆發(fā)后的一兩年。當時國內各地的報刊大都改成了白話文，所刊載的作品也大都是白話創(chuàng)作。使用文言的、或半文半白文體的報刊，雖然尚未絕跡，但到底不是主流了。這些刊物影響了我，使我拋棄了讀古文、作舊詩的習慣，開始改而從事新文藝的創(chuàng)作。我開始學作白話的新詩、小品文和散文，不久，還與別的兩位同學聯(lián)合，出了一本新詩集，叫《三朵花》（自印，1923年左右）。現(xiàn)在另外兩人都不在世了，其中的一位在大革命時期成了烈士，另一位在抗戰(zhàn)中病逝。五四后的三四年，我還和同窗好友辦過一個刊物，起名《狂飆》。那時我熱血沸騰地創(chuàng)作新詩和寫散文，在后來出版的《荔枝小品》（1927，北新書局）和《海濱的二月》（1929，北新書局）中，都收入了我在這一時期創(chuàng)作的一些作品。

一“味素事件”

2001年的第三天，多數(shù)日本人還在享受新年休假，日本多家報紙相繼報道了一條海外消息：印尼政府保健省指責日本味素公司印尼分公司的產品違反伊斯蘭教徒信條，命其三周內收回所有上市產品。隨后，該公司日方社長及日方數(shù)名人員被逮捕，工廠暫時停工（注1）。

據(jù)報道，該公司1998年起在生產過程中使用了美國產的某種酶，而這種酶乃是從豬內臟提取的。人口近二億的印尼國民的80%~90%是伊斯蘭教徒，印尼市場出售的食品都要貼有伊斯蘭教徒可以食用的標志。2000年9月，該公司再次申請可食用標志時，被指出使用不合法的酶，并受到當局勸告，要其自行回收上市的不合法產品。然而該家公司只更換了生產環(huán)節(jié)的酶，沒有在流通環(huán)節(jié)上采取行動，以至于發(fā)展到被公開指責并被公開要求回收其產品的地步。數(shù)日后，印尼總統(tǒng)及當?shù)卮髮W的教授先后發(fā)表最終產品無問題的見解，社長等人被釋放，工廠在更換酶之后重新開工，事件表面上看似乎已得到解決。

然而各種現(xiàn)象表明，此事引起的嚴重后果遠未結束：味素產品在事件后迅速從各家超市、商店包括街頭小賣鋪里消失；有些市民在聽到廣播后，將已買的味素當作垃圾扔掉；在印尼首都雅加達，一些憤怒的人舉行抗議游行并在寺院前當眾焚燒味素包裝袋（注2）。據(jù)報道，該公司四種產品年產約4萬噸、其中90%在當?shù)叵M。這樣，即使是短暫時期內的停止銷售，也可推知其損失相當嚴重。此外，味素產品在其他伊斯蘭國家的銷售亦受到影響，在東京證券市場上，日本味素總公司的股票價格也在事件之后暴跌（注3）。

日本味素公司在全球擁有多家分公司，它1969年進入印尼市場、其產品在印尼調味料市場銷售量占首位，在印尼生產的味素產品產量約占味素公司全球產量的十分之一。然而擁有長期在其他國度生產、銷售、經營經驗的公司，為什么還會產生此類問題？事件之后，各種推測假說紛紛出臺，這里無意去一一辨別。作為非直接經營者的我們，所需要的不是去苦慮今后的具體經營方針或對策，而是應當從這件事的發(fā)生背景去重新認識開發(fā)異文化國度的經濟市場和進行異文化交流時應注意的問題。

二事件告訴我們什么

一事件告訴我們什么

今日世界每天都發(fā)生著人員的互動、文化的互相接觸。尤其是經濟方面的交往，幾乎象一日三餐一樣平常和頻繁。人們會把他國持有的信仰或各種習俗作為“奇風異俗”來介紹，但是有多少自詡為文明國、先進國的國民們平等地把這些習俗和信仰看作是同一地球成員所擁有的一種文化而加以真正的尊重呢？不會平等地看待其他國度的文化而企圖去接近或進入這個文化，就會在這些異文化氛圍里開展經濟活動時碰到異文化交流潛在的巨大暗礁。

由于沒有機會去當?shù)刈稣{查，無從得知今日印尼的市場和印尼國民們日常餐飲以及家庭餐桌上的狀況，也無從得知味素產品幾時東山再起重建國民對其產品的信賴、重振當年雄威。但是憑借文化研究者的知覺，有一點可以指出，那就是欲卷土重來，實是“任重道遠”之事。因為該公司不只是簡單地違反了該國家的生活習慣，它所犯的過錯是觸犯了其國民的信仰、傷害了持有異文化的消費者們對其產品以及對產品背后的文化的信賴，因而是致命的。

這件事表明日本企業(yè)對其進入的國外社會理解度尚不足，其原因之一是過高估計了自己對該地區(qū)文化的認識能力。企業(yè)用自己的尺度衡量，認為已達到對異文化的理解。而該地區(qū)的文化亦用自己的文化尺度衡量，對日本企業(yè)認識異文化的評價是不合格，并且這種評價以文化沖突導致經濟問題的最壞形式來表達。異文化理解度的差異將會導致經濟交流的失敗，這對欲在21世紀開發(fā)異文化經濟市場或者準備進行異文化交流的企業(yè)或國家、民族集團來說，無疑是一個莫大的教訓。

從歐美起步的現(xiàn)代文明，總是以自己的文化為標準衡量其他的文化，從而持有優(yōu)越感。然而其他文化的擁有者們也往往以自己的文化為基準，衡量他者的文化。即使是承認歐美文明的先進、主動引進其文化或者努力向其看齊的國家或民族，也未必就會完全丟棄自己的原有文化和民族自尊。當今世界上現(xiàn)存的多種文化都欲在21世紀的地球上獲得生存的空間，文化個性的強調與重視，將是21世紀文化的一個特性。因此，任何一個國家的企業(yè)僅僅帶著經濟目標和經濟頭腦進入另一國家或民族的異文化區(qū)域，而不在事先盡可能地理解那里的文化，則不僅無法順利開展經濟活動、獲得經濟利益，還會碰到異文化的厚重墻壁上，卷入源于文化的誤解或糾紛之漩渦，最終招致經濟損失甚至引起兩種文化間的重大社會問題。

對企業(yè)來說，海外經濟市場是極富魅力的。但是，進出于海外各國的企業(yè)如果只有經濟眼光，則會掉入看不見的異文化陷阱。國際經濟市場的開發(fā)，應警惕伴隨經濟活動的異文化交往的暗礁。這是味素事件告訴我們的教訓。

作者：李穎單位：南京信息工程大學語言文化學院

一、研究的對象及意義

“傳播生態(tài)”是美國傳播學者大衛(wèi)•阿什德（DavidL.Altheide）提出的一個概念。“傳播生態(tài)是指情景中的傳播過程”，“所有遠距離的傳播都包含某種媒介或某種形式的技術，他們給訊息以形式”〔1〕。也就是說只要有傳播活動，必定有媒介或者說技術的參與。傳播生態(tài)是指社會傳播行為發(fā)生的整體系統(tǒng)環(huán)境，它包括人自身的因素、信息技術媒介的特性、傳播的開放性和易接近、易獲取性、易交流性等，在這個互動傳播過程中就會形成“傳播生態(tài)環(huán)境”，并對現(xiàn)實環(huán)境產生影響。傳播生態(tài)有時也被稱為媒介生態(tài)。

民俗藝術在長期的歷史發(fā)展過程中形成和發(fā)展起來、保留在每一個民族中間、具有穩(wěn)定的形態(tài)，它以其固有的模式得以傳承，也以其特有的方式得到延續(xù)，某種程度上甚至可以說就在每個人的身邊。特別是在與外來藝術文化的交流、對話與碰撞中，民俗藝術就會更加凸顯出來。也正是在這個意義上，顯示出民俗藝術自身的力量及其影響力，以及交流與傳播的重要性。民俗藝術由于其自身特質之所在，在其保護愈來愈得到關注和重視的情況下，其傳播具有同等重要的意義。民俗藝術在經濟全球化的時代需要保護，更需要傳播，只有在傳播中才能永葆持久的生命力和影響力。無論是物質文化遺產，還是作為非物質文化遺產，其生命力不僅在于保護層面，更應讓其廣為流傳。

民俗藝術作為“傳承性的民間藝術，往往作為文化傳統(tǒng)的藝術符號，在歲時節(jié)令、人生禮俗、民間信仰、日常生活等方面廣泛應用”〔2〕。“‘傳承’、‘傳統(tǒng)’和‘群體性’作為民俗藝術的特征，使其具有深厚的文化背景和堅實的社會基礎”。〔3〕作為藝術學的分支學科，民俗藝術學“愈來愈受到學界和社會的普遍關注，尤其是在我國藝術學學科的迅速發(fā)展中和全國范圍的非物質文化遺產搶救與保護的實踐中，民俗藝術學理論的構建已成為十分急迫的任務”〔4〕。以傳播生態(tài)視域切入對民俗藝術的研究，可拓展民俗藝術理論研究的視野，民俗藝術的傳播生態(tài)論，把傳播生態(tài)首先看作是一種視角，對媒介、信息及傳播活動過程與關系進行可持續(xù)的生命關照；其次，民俗藝術中的傳播生態(tài)也是一個領域，它可將傳播學、生態(tài)學、藝術學、社會學等相關學科進行綜合研究，拓展交叉研究領域。

對于民俗藝術的傳播生態(tài)研究，要立足于對民俗藝術生存狀態(tài)與發(fā)展變遷的思考，將傳播生態(tài)理論運用到民俗藝術的題材、主題、特征、性質、價值、功能、傳承、變遷等方面的分析中去，研究傳播與民俗藝術間的共生、互動關系，從而有助于我們更全面、深入地認識民俗藝術傳播過程中的生態(tài)特色與魅力；通過傳播生態(tài)這個研究視域，考察民俗藝術傳播中媒介表述、干預和構筑民俗藝術及生活之關系,進而探詢審美、氣象、文化、科技、受眾諸生態(tài)因子對民俗藝術發(fā)展產生的影響。因此，民俗藝術的傳播生態(tài)論，有其價值所在：其一，傳播生態(tài)關注民俗藝術傳播過程和互動中的各種關系；其二，傳播生態(tài)研究為民俗藝術傳播中的話題提供一個空間和關系的基礎，使它們有機的結合在一起，相互聯(lián)系；其三，民俗藝術的傳播是一個發(fā)展的過程，是變動的，當今民俗生活和民俗藝術均處于“媒介環(huán)境”中,傳媒日益成為民俗藝術變遷過程中一支重要的力量,傳播生態(tài)研究考察民俗藝術生長的環(huán)境及對人們的影響，揭示傳播與民俗藝術變遷不可分割之密切關系。

【內容提要】本文從科學社會學的人類學轉向談起，說明這種轉向把科學視為人文文化諸系統(tǒng)之一，并采用人種志這種經驗方法研究科學活動，因而進入了科學技術人類學領域，文章的最后部分提出了深入研究科學技術人類學的若干問題。

【關鍵詞】人類學轉向/人種志方法/科學技術人類學/文化解釋學/本土方法論

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學轉向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻中也出現(xiàn)了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。