我國古代思想學術特點論文

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災異與禮儀——西漢中后期的思想學術特點

西漢思想界一個最大的背景，乃是改造了的儒學成為漢朝乃至整個封建社會的官方意識形態。儒學成為官方意識形態其初始時期的關鍵在于武帝時期立五經博士之舉措，然而這一舉措的本意是否就是為了罷黜百家，獨尊儒術，它又是否真正起到了罷黜百家、獨尊儒術的作用，卻是需要討論的。

一

錢穆在考察博士制度的衍變時指出：古代學術分野，莫大于王官與家言之別……王官學掌于史，百家言主于諸子，諸子百家之勢盛而上浮，乃與王官之史割席而分尊，于是有所謂博士。故博士者，乃以家言上抗官學而漸自躋于官學之尊之一職也。詩書六藝初掌于王官，而家學之興實本焉。百家莫先儒墨，儒墨著書皆原本詩書，故詩書者，乃王官藉下流民間而漸自泯于家言之間者[1]。如果我們接受錢穆的觀點，認為六藝與諸子的關鍵區別乃是官學與私學之分的話，那么，我們對漢武帝時期立五經博士的行為就會有新的理解。罷百家之學，即以學術上的專制結束分裂時期的爭鳴，顯然反映了通過高度的專權以結束諸侯割據的政治形勢的需要。武帝此一舉措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因為武帝罷黜百家，同樣罷黜屬于儒家的《孟子》博士。《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》則屬六藝，原為王官之學。在漢朝人心目中，六藝并不代表儒家，而是代表官學。儒為諸子之一，不得上儕于六藝。如劉向父子編《七略》，六藝與儒家分流。所以錢穆說：“然則武帝立五經博士，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也……特六藝多傳于儒生，故后人遂混而勿辨耳?！盵2]這種說法確有其相當的說服力與可信度。首先，武帝時期對強化中央集權有迫切的現實需要，他也采取確實了一系列的措施，罷黜百家而僅立五經博士乃是鞏固中央集權最重要的文化措施之一──隆官學之地位以加強王權。其次，這種說法也較充分地說明了武帝時期政策外儒內法的實質（武帝獨尊的并非是儒術而是官學）。所以，我們認為漢武帝時期立五經博士的舉措主要目的乃是尊王而非尊儒，但這一舉措卻開啟了獨尊儒術的可能。由于儒家繼承了王官之學的學術傳統，尊官學同時也就是尊儒學，這使得儒學能夠成為官方意識形態。

作為官方意識形態的儒學自動調整自身的思想趨向而使其能投合統治者的需要與愛好，使其能夠為現實政治服務。這種調整，首先是迎合。我們知道，武帝時期，首先得寵的是春秋公羊學派。公羊學派占據官方意識形態的統治地位。一個顯而易見的原因，就是《公羊傳》宣揚的思想適合漢武帝當時的政治需要。1，《公羊傳》宣揚“大一統”，例如《春秋》開卷首句“元年春，王正月”。《公羊傳》就解說：“何言乎王正月？大一統也?！睂嶋H上“王正月”原本的意思是因為當時各國歷法不統一，故說明是按周歷、以十一月為歲之始來統一歷法。董仲舒采用這句話作為政治統一的依據，并說“一”是“天之常道”，“常一而不滅”（《春秋繁露》卷十二《天道無二》），這對于剛剛平定了七國之亂的漢朝，正在完善高度專制的封建統治來說，是非常適合的，他為漢武帝在政治上成就大一統的局面提供了經學依據。2，“國君報九世甚至百世之仇”（用齊襄公復九世之仇的故事），合乎漢武帝反擊匈奴的需要；3，“君親無將，將而必誅”，符合漢武帝隨便殺人的需要；4，“為尊者、賢者、親者諱”，符合統治者成為特權階層的要求；5，《公羊傳》的“二類”（人事與災異）理論，適合封建統治階級君權神授的需要[3]。

其次是發展。我們知道以孔孟為代表的先秦儒學，一直只是一種理論形態和理想企畫，從未運用到現實統治之中。胡適曾指出過先秦儒家與墨家的重大區別就在于儒家往往只是提出一個理想的目的，而極少涉及實現目的的進行方法和為什么要如此的理論論證。如論政治，定說“君君、臣臣、父父、子子”；或說“近者悅，遠者來”；這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學則高懸一個“止于至善”的目的，卻不講怎樣能使人止于至善。所說細目，如“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人父，止于慈；為人子，止于孝；與國人交，止于信?！比粏枮槭裁礊槿俗拥囊?，為什么為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的[4]。儒學的這種弊端，在漢朝初期的宗教政治實踐中明顯暴露了出來。漢武帝時期舉行的一系列宗教儀典，如封禪、郊祀、明堂等，儒生們一直沒能拿出相應的能夠操作的禮儀出來。董仲舒的貢獻，正在于將儒家的理想目的尋找一個形而上的終極依據，并將儒學從理論形態向實際運用落實，從理想企畫向現實操作過渡[5]。這一過渡的中介就是“天人感應”理論，并以此為主要原理而形成的災異祥瑞之說。由此培養出一大批擅長災異之說、并以此干政的儒生。元帝以后，以后倉、大小戴等人為代表的儒生，則發展了儒學中的禮儀之學，并將其運用于統治者的各項政治宗教實踐中。從此，漢朝的儒生形成了兩個流派，一派以災異見長；一派以禮儀專擅。但也正是這種調整與發展，漢朝以董仲舒學說為代表的儒家理論與先秦儒學相比有了種種偏離，如天人感應的神學目的論，陰陽五行的宇宙圖式等等。等到董仲舒成功地以調整了的儒學理論占據了漢朝的官方意識形態之后，這次成功的實踐以及儒學成為官方意識形態并由此帶來了世俗功利的種種益處，使得漢儒在學術趨向、人格素養上都顯示出全新的特點。這種特點我們概而言之，乃是思想理論上的神學化、人格素養上的庸俗化、學術作風上的固陋化。

二

我們說以今文經學為代表的西漢官方意識形態是神學，最主要是基于以下兩個原因，首先是他改造天人感應觀念，將天塑造為有意志、有目的的人格神，第二是它利用陰陽五行將經學方術化。

為了使自己理論具有神圣的權威，從而能為人間的最高統治者所接受，經學理論家必須借助于天意。而將天意運用于人事，則借助了“天人感應”這一傳統的觀念。天人合一這一規律的建立淵源于原始宗教觀念，人類根據自己的形象、感情、行動以及思維規律塑造了上帝及神靈世界，然后根據這一以移情方式建立起來的神靈世界，產生天人合一這一觀念。但到了戰國年間，天人合一觀念的論證由宗教方式演變為哲學方式，天人合一觀念的樞機由原來擬人化的神靈演變為涵蓋自然與人事的本體──道。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，萬物（包括自然與人）都是道所產生出來的；莊子說：“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。在這些思想觀念的基礎上，董仲舒建立了他的天人感應理論，并使其具有相當程度的可操作性。董仲舒一個最重要的改造是繼承了傳統的原始宗教觀念，在用天道勾通社會政治時，將道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。他首先利用這一人格化的天為儒家的倫理道德尋找形而上的、終極的依據。古代天命論把王朝的興替歸為天意，董仲舒的天人感應論則從理論上反復論證：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！保ā稘h書》卷五十六《董仲舒傳》）儒家所謂“道”指的是仁、義、禮、智、信，三綱五常，把這個“道”用之于治國，便是德治仁政。他說：

然則王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。（《漢書》卷五十六《董仲舒傳》）

一方面，他為儒家的價值準則提供神學的論證，另一方面，由于儒家的價值準則乃天意的體現，所以順天或逆天的標準，就看是否符合儒家的倫理道德觀念。對于天子來說，即以是否行德政為標準，他說：

王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。（同上）

這樣就將儒家的倫理道德標準提高到天命不可違抗的地步。這一學說具有極強的實踐意義。以后的儒生紛紛借天意對人君加以限制，對天子進行有效的勸諫。在后來的封建社會中，董仲舒的祥瑞符命與災異“譴告”說便不斷被采用。

祥瑞、災異與政治聯系起來的中介是陰陽五行觀念。陰陽五行思維框架的擴展經歷了一個從自然物質到抽象觀念并到社會人事的過程。

先秦以前，中國人對自然界普遍原理的認識以及規律的把握上最根本的模式有兩個，第一曰陰陽，第二曰五行。無論是陰陽還是五行，都是對自然的分類、并試圖由此建立關系，揭示規律。事物間的關系，就陰陽兩分法來說，是一種此伏彼起、相輔相成的關系；就五行分類法來說，則是五行相克或相生。具體的物質可以從它的制造材料、顏色、質地、形狀等和五種元素加以類比，從而確立具體歸屬。而抽象觀念（最主要的是時空觀念）則可以通過它們與具體事物之間的聯系再間接地與五行發生聯系。

無論陰陽分類法或是五行分類法，都具有同類相感的規律。早在《周易·乾卦·文言》中就闡述了這種同類相感的規律：“同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！贝撕螅秴问洗呵铩び惺加[·應同篇》則有了更進一步和更詳盡的論述：

類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無不皆類其所生以示人。故以龍致雨，以形逐影，師之所處，必生棘楚。

正是在天人合一這一原理的支配下，人們將五行觀念擴展到社會人事之上?！对铝睢泛汀秴问洗呵铩肪屯ㄟ^五行的分類而使自然界與社會人事建立起普遍的聯系。漢儒以災異干政的主要手段首先是將自然現象抽象為陰陽五行及其相互關系，然后再將陰陽五行及其相互關系演繹為社會政治狀況，從而占驗吉兇，采取措施以趨利避害。

儒生人格上的庸俗化傾向主要是指以經學取士的制度建立之后，儒生紛紛將治學作為一種謀取利祿的手段，治學如此，為政同樣如此。這種人格上的庸俗與卑劣在禮儀派儒生身上表現得遠較災異派儒生為明顯，這是一個令人驚訝卻無可置疑的事實。漢朝的儒生在奉上擲地有聲的奏章的同時，卻希世比周，茍合取容。這看似矛盾的現象實際上卻是同一目的的兩個方面。一方面，通過奏章以名節自高，一方面，曲學阿世為明哲保身，這都是為了謀取利祿。詩學博士出身的匡衡在弘恭、石顯當政時，阿諛曲從，附下罔上；甚至盜占田土以自益；張禹以經學名世，政治上黨附王氏，為其開脫；生活上爭田地、殖貨財，內奢淫，身居大第，后堂理絲竹管弦。孔光為孔子之后，哀帝期間善待董賢，平帝年間，唯王莽是從，無鄂鄂之風。這幾位當世大儒尚且如此，儒林風氣之敗壞，可想而知。究其原因，很大一部分就是因為經學取士這一制度使得儒生們習慣于茍合取容，曲學阿世。而災異派儒生言災異并非是真的出于對天意天道的信仰，災異往往是對帝王的挾持手段，為自己謀利的工具，常常成為派系斗爭中的利器。翟方進就是被反對派以偽造天象的手段陷于死地的[6]。這一例子很能說明災異只是某些儒生政治斗爭中的武器，而非真的是對天道天意有虔誠信仰。如果真的對天意有虔誠的信仰，怎么敢偽造天象呢？

五經博士系統的建立，使得五經為發策決科的標準，由于博士的學術專利導致學術的日趨固陋，這尤其明顯地表現在當時盛行的章句之學上。訓詁之學、傳記之說與章句之學乃是西漢經學著述的三種不同形式，實際上也代表著經學發展的三個階段。所謂訓詁之學，即解釋字詞含義，疏通成文則舉大誼，其不可通則闕之，較為疏略，流行于戰國到漢初。傳說之學與訓詁體裁不同。訓詁疏通文義，傳說征引事實，傳說往往失卻原文之本意。班固說：“漢興，魯申公為《詩》訓詁，而齊轅固燕韓生皆為之傳?；蛉〈呵铮呻s說，咸非其本義?！保ā稘h書》卷三十《藝文志》）傳說這種形式流行于景、武至宣帝年間。第三種形式即是章句之學。這種形式乃是離章辨句，逐章逐句進行解說，使經學轉成支離，它盛行于宣帝以后[7]。

章句之學從一開始就暴露出它的弊端。夏侯勝攻擊夏侯建說：“建所謂章句小儒，破碎大道?！绷餍性骄茫浔锥司捅┞兜迷矫黠@，劉歆在《移太常博士書》中對章句之儒有著很尖刻的評價：“往者綴學之士，不思廢絕之闕，茍因陋就簡，分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝。信口說而背傳記，是末師而非往古?！卑喙桃舱f：“古之學者耕且養，三年而通一藝存其大體，玩經文而已。是故用日少而畜德多，三十而五經立也。后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體。說五字之文至于二三萬言，后進彌以馳逐。故幼童而守一藝，白首而后能言。安其所習，毀所不見，終以自蔽，此學者之大患也。”（《漢書》卷三十《藝文志》）可見章句之學的弊端首先是破碎繁瑣，其次是虛妄不實，再次則是習常信古。宣、元以后的復古主義思潮的興起與經學中章句風氣的盛行有著很大的關系。盡管有識之士一再抨擊，但由于章句之學是一種十分適合博士制度的形式，所以它不但沒有消歇，反而越發興盛。我們知道，即便在普通的教育制度下，如果占據教師的職位，便擁有了合法的所謂“話語權力”與“篩選權力”。而在中國，教育制度與選官制度是密不可分的，這種制度應該說是始于漢朝。當傳授和誦習儒家經典成為利祿之途以后，這種權力就不僅僅是“話語權力”與“篩選權力”了，他能使自己的弟子廣泛地進入政府機構，占據要位，從而權勢再推動話語的生產，話語又產生出新的權勢，如此使自己的一套話語系統成為官方主導意識形態，同時享有思想上與政治上的控制權。為了贏得這種權力，漢朝經師往往以繁瑣的講解來建立并保持自己的知識權威，這就是章句之學產生的原因和發展的動力。為博士立學官，著章句傳于弟子，即成了“家法”或“師法”。

三

正因為治經成為利祿之途，立于學官便掌握了話語、篩選等權力，因此，自宣、元以后，這種對權力的爭奪開始趨于激烈。

宣、元以后，經學有三個重大的跡象值得我們關注，第一是谷梁學壓倒公羊學、《詩》學開始興盛；第二，劉歆為古文經爭奪學官地位；第三，讖緯之學興起。

谷梁學壓倒公羊學、詩學的興盛乃是學術思想界對武帝時期的社會政治狀況反思后引發的學術思想的變化。武帝時期，盡管在意識形態領域確立了以儒學為正統的官方理論的地位，但在政治、經濟、軍事等各方面，較多地沿襲了法家的做法，如任用酷吏，法治嚴苛；實行鹽鐵國營，國家鑄幣以聚斂財產；崇尚軍功，推行買爵制度等等。之所以出現這種截然兩橛的情況，金春峰先生將其歸因于在當時出現了從和平到戰爭的轉折。對匈奴持續39年的全國性戰爭，其間又平東甌、南越、通西南夷，使得國家的全部生活處于戰時體制，國家的全部政治、經濟力量，一切人力和物力，都被動員起來投入到戰爭之中[8]。而處于在戰爭體制當中，法家理論具有明顯的優越性，它能最具效率、最直接地實現富國強兵的目標。秦朝統一中國的實踐已經雄辯地證明了它在戰爭年代的實用性。然而，這一系列措施帶來的后果也是十分嚴重的。宣帝繼位時，為頌揚武帝功業，提議為武帝設廟樂，夏侯勝批評說：“武帝雖有攘四夷廣土斥境之功，然多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半?；认x大起，赤地數千里，或人民相食，畜積至今未復。亡德澤于民，不宜為立廟樂?！保ā稘h書》卷七十五《夏侯勝傳》）元帝即位后，貢禹上書，也把予頭直指武帝，指出武帝“辟地廣境數千里，自見功大威行，遂從耆欲，用度不足，乃行壹切之變，使犯法者贖罪，入谷者補吏，是以天下奢侈，官亂民貧，盜賊并起，亡命者眾?？址湔D，則擇便巧史書習于計簿能欺上府者，以為右職；奸軌不勝，則取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位。故亡義而有財者顯于世，欺謾而善書者尊于朝，悖逆而勇猛者貴于官。”（《漢書》卷七十二《貢禹傳》）武帝時候的漢朝似乎與漢儒所痛恨的秦朝有相同之處了。對武帝時期社會政治的批判必然也會反映在經學上。

眾所周知，武帝時期最得寵的乃是春秋公羊學派。但公羊學在宣元以后的特定歷史條件下，有些理論顯然會受到非議。公羊學被武帝重視，一個最重要的原因是它針對當時諸侯王叛亂所鼓吹的大一統思想。因此它鼓吹大義滅親，過分強調君臣綱常，而使父子兄弟倫常受到損害。正是在公羊學盛行的年代，武帝治淮南王獄大事誅連，甚至最后武帝父子也兵戎相見。而宣帝作為受害者戾太子的孫子，對此有著異常深切的體會。而儒生們痛感武帝的刑名法治使得親情倫理受到損害，穩定的家庭關系開始出現裂痕，社會風氣不再敦厚和睦，于是大力鼓吹禮治，通過禮教的建設來提倡、恢復一種等級秩序井然（這一等級秩序由于武帝年間推行賣官鬻爵等制度而遭到破壞）和睦溫馨的人際關系。公羊學強調刑名法治，使得宗法倫常、溫情脈脈的一面大為削弱，《谷梁》的受到重視，與這一時期開始重視禮制有很大的關系。元帝時期溫柔敦厚的《詩》學的盛行正是這一思想傾向的進一步發展。

成帝年間，劉歆上書為古文經爭立學官。但我們并不認為此時與今文經學相對抗的古文經學體系已經形成。確實,古文經學與今文經學在釋經觀點上有許多不同，但這些區別主要是在東漢以后形成的。西漢從文獻體系到理論體系是否存在著一個與今文經學相對抗的古文經學，是頗有疑問的。首先，從文獻體系上來說，很多今文經本身已經吸收了古文經的內容，如《尚書》、《周易》；其次，劉歆爭立《左傳》等3經，原意只是補陋缺，廣道術，并非要用古文經代替今文經。第三，也是最重要的，從西漢的材料來看，治古文經與治今文經在理論體系、學術方法上并無太大差別。所以，我們不能對劉歆爭立古文經在思想史上的地位作太高的估計。總的來說，這依然是由于博士制度成為利祿之途而產生的權力之爭。元成以后的儒林學風確有相當的不同，由此而形成派系，但我認為，這種派系的形成其界限并不在于所受經文的文獻體系有差異，也不在齊學和魯學這種地域差異，而在于學術特長有差異。概括說來，漢儒中的一派擅禮儀，以貢禹、王吉、韋玄成、匡衡、師丹、孔光等人為代表，漢儒中的另一派擅災異，以董仲舒、眭弘、夏侯始昌、夏侯勝、京房、劉向、翼奉、李尋、谷永等人為代表。這種擅長以他們所治的經典有一定的關系，通常說來，治《易》、《春秋》、《尚書》的儒生往往擅災異；治《詩》、《禮》的儒生往往擅禮儀。元帝以后《詩》學興起，禮儀派儒生占據越來越重要的地位，他們對揚雄思想的形成有著強烈的影響。

博士制度成為利祿之途產生的另一個后果就是讖緯之學的興起。盡管讖與緯有別，但無論是讖，還是緯，都是希風望幸之徒為謀取利祿而作。所謂緯書乃是在野的章句之學，其目的就是一朝能被統治者青睞而立為學官；讖乃是更直截的投合之舉，希望一發中的便能平步青云。所以，讖緯的共同的特點都是希世阿附。而漢朝最成功的干政之學乃是災異祥瑞之說，所以讖緯之學變本加厲地發展了今文經學中的神學化傾向，充斥著虛妄迷信之說。使得西漢晚期思想界籠罩在神秘主義與非理性的黑霧之中。

理論上借助于宗教神學的方式，人格上受利祿權力的引誘而卑瑣庸俗，學術上為擁有和保持話語權力，這使得治經的儒生偏離了先秦儒家的理性主義立場。受現實政治的巨大影響，他們無意也無法正確客觀地反映自然社會，當然也無法揭示客觀規律。他們的思維陷溺于一種模式而無法自拔，由此，導致西漢年間各種虛妄迷信之說大泛濫。從整個西漢年間來說，思想界的主導傾向是反理性主義的。

西漢中后期，學術界唯一的清新空氣是民間諸子學的存在。當治《老子》、《孟子》等諸子之學或者博覽雜收不為章句之學的學者已經無望于被立為學官之時，他們反而能不阿附時世，堅持學術的操守。揚雄正是這樣一個邊緣化的在野知識分子的代表，他在歷史上的突出貢獻就在于他與當時那種神學化、庸俗化、固陋化的風氣無緣。他的學術表現出與西漢正統學術明顯的不同之處。概括地說，西漢儒生的兩大流派災異之學與禮儀之學，揚雄均有涉略，卻無一擅長，因此，揚雄與西漢儒生在學術趨向呈現兩種不同的進路。西漢儒學基本上是一種“外王”之學，即一種幫助君主南面的治國之術，揚雄的學說卻基本上是一種“內圣”之學，即個人修身之術，無論是《法言》還是《太玄》，更多論述的是個人的出處進退之道。而從揚雄的修身之道來看，他走的又是一條外向型的進路，比較接近荀子，即從為學入手，首先是道問學；而非孟子式的反求諸己，收其放心這一條內向型進路。即從治學的方式來看，揚雄也不為西漢盛行的章句之學，甚至跳過了訓詁之學，而直接模仿經典本身。明確了西漢年間的學術風尚，我們才能對揚雄在思想學術史上的意義有全面的了解。

注釋：

[1]錢穆《兩漢經學今古文平議·兩漢博士家法考》，東大圖書公司1983年，第171－172頁。

[2]同上書，第180－181頁。

[3]參見劉修明《經、緯與西漢王朝》，《中國哲學》第9輯，三聯書店1983年，第86－87頁。

[4]胡適《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社1997年，第110頁。

[5]參見陳明《儒學的歷史文化功能》，學林出版社1997年，第88頁。

[6]據《漢書》卷二十六《天文志》載：“綏和二年春，熒惑守心。二月乙丑，丞相翟方進欲塞災異自殺，三月丙戌，宮車晏駕。”據黃一農根據現代天文學知識推算，這段時間里，熒惑在2月1日左右留角宿后，轉為逆行，至4月22日留軫宿后，始又順行。綏和二年春，并不曾發生熒惑守心。這乃是一起明顯的因為政爭而蓄意偽造天象的事件。另外，歷代文獻中記載的23次熒惑守心的記錄，其中17次均不曾發生。見黃一農《星占、事應與偽造天象──以“熒惑守心”為例》，《自然科學史研究》10卷2期，1991年。

[7]錢穆曾經論述過，西漢的經學有訓詁之學與章句之學之分。王葆玹先生將此說張而皇之。他把兩漢經學分為傳記之學與章句之學，并將傳記之學看作是與章句之學相對抗的力量，見錢穆《兩漢經學今古文平議》，第201－202頁、王葆玹《西漢經學源流》，東大圖書公司1994年，第20－25頁。

本文關鍵詞：西漢中后期思想學術