我國現代性的特征分析論文

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盡管現代性（modernity）從20世紀90年代初起就成為我國學術界的熱門話題之一，但中國現代性及其與世界其他國度現代性的關系究竟怎樣，一直未能得到應有的重視和足夠的梳理，盡管一些論者已經做了有效的開拓工作[1]。中國現代性是否有其獨特特征以及這種特征怎樣，這個問題往往要么被回避，要么被僅僅納入普遍的世界現代性描述中。本文嘗試對這個問題提出一種初步探討。

一、中國現代性的特征問題

識別現代性可以有若干不同途徑，而相對來說最簡要的方法之一就是尋找并抓住它的便于指認的特征。而中國現代性就有這種獨特的特征。關于中國現代性，要說的方面很多。單說這個概念的來龍去脈及其豐富而又復雜的含義，就夠學者們寫好多部專著[2]。這里不妨來直接追問一個看似簡單然而具有基本意義的問題：對于一個時時刻刻在體驗現實生存境遇的中國人來說，現代性意味著生活中哪些新東西？也就是說，在個人的體驗中，與古典性相對，現代性能帶來怎樣的生活新“特征”？他可能無法用準確的學術語言去闡述現代性的含義，但是卻可以實實在在地感受到現代性帶給他的生活的種種實際影響。什么樣的文化特征才足以被稱為與占典性不同的現代性？這確實值得認真追究。我以為現代性的特征正是中國現代學的焦點性問題之一。

1．陳獨秀論“近代文明之特征”。其實，早在1915年陳獨秀就對中國現代性的“特征”作了探討，為今天的討論提供了借鑒和歷史資源。盡管他用的術語是“近代文明之特征”，但實際上與我所指現代性的特征應是相通的，因為他關心的就是當時中國區別于古代中國的現代特征問題。按照他的看法，現代性的特征應當是那些“最足以變古之道、而使人心社會劃然一新者”，即最能夠轉變古典規范而使人心與社會都煥然一新的那些要素。這確實有道理。對于這種特征，他提出了“三事”：“一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義”[3]（P10）。這“三事”都涉及有關人類個人與社會發展的新觀念，確實是現代性題中應有之義。但如果從現代性的整體狀況來看，顯然還過于偏狹，未能就其他方面如宇宙模式、制度變革等提供更加全面的觀察。

2．吉登斯論“現代性三要素”。可供參考的最近一個觀點，來自英國當代社會學家吉登斯（AnthonyGiddens）。他的《現代性與自我認同》（ModernityandSelf-Identity,1991年）討論了構成“現代性”的三個主要“動力品質”或“因素”：時空分離、抽離化機制和反思性。首先是“時空分離”（separationoftimeandspace）。按他的分析，在“前現代”社會，盡管每種文化都有其特定的時間計算和空間定位模式，但其共同點在于：時間和空間往往“通過空間的定位而聯結在一起”，換言之，“通過地點聯結在一起”。而在現代性條件下，時間與空間的分離首先表現在，時間的“虛空”維度發展了。機械時鐘的發明和擴散是這一過程的最初標志：“機械計時工具的廣泛使用不僅促進而且預設了日常生活組織會發生深刻的結構變遷，這種變遷不僅是區域性的，而且，它無疑也是全球化的過程。……世界地圖，作為一種全球規劃，其上面再也沒有禁地，它在空間的‘虛空’上是與鐘表一樣的符號。它不僅僅是描繪‘那有什么’或作為地球地理學的模型，而且更是社會關系中基本轉型的建構性要素。[4]（P18）吉登斯相信，現代性“時空分離”機制有助于世界的積極的“轉型”，“它為不同場合協調社會活動提供了時空重組的堅實基礎”[4]（P18-19）。時空分離導致了“時空重組”，世界獲得了重新組織或構造的機遇。由此，時空分離的“深入發展”對社會進步產生了“巨大的推動力”，“使得現代社會生活逐漸脫離開傳統的束縛”[4]（P19）。按照吉登斯的樂觀設想，當全球各種原來相對封閉和自主的文化，都消除了各自的時空模式而在同一種機械計時方式之下統一起來時，世界的時間和空間必然地獲得了重新組合或轉型。

由于時空的分離導致時空的虛空化，就有了現代性的第二種基本要素：社會制度的抽離化機制（disembeddingmerchanism）。抽離化，是說“社會關系從地方性的場景中‘挖出來’（liftingout）并使社會關系在無限的時空地帶中‘再聯結’”。吉登斯認為抽離化機制由“抽象系統”（abstractsystems）構成，包括“象征標志”（symbolictokens）和“專家系統”（expertsystem）兩種類型。“象征標志”指的是那種具有一定“價值標準”的能在“多元場景”中相互交換的“交換媒介”，如貨幣。而“專家系統”是指那種“通過專業知識的調度對時空加以分類的”機制，這些專業知識包括食品、藥物、住房、交通、科學、技術、工程、心理咨詢或治療等。重要的是，無論是“象征標志”還是“專家系統”都往往獨立于使用它們的具體從業者和當事人，依靠“信任”（trust）關系而發揮其作用[4]（P19-20）。例如，當我們用貨幣去商場購物，或是到郵局寄信時，不必靠熟人關系，只要“信任”貨幣這一象征標志或郵電系統就行了。正是這些為全球社會變革提供了有利條件。

現代性包含的第三個基本因素是“現代性的反思性”（reflexivity）。它不是指通常那種對于外在行動的內在反思監控過程，而是一種社會制度化了的社會生活本身的內在機制，具體說是指“多數社會活動以及人與自然的現實關系依據新的知識信息而對之作出的階段性修正的那種敏感性”。即這種社會制度已內在地規定了例行化或定期地把專門知識應用到社會生活情境中，并對這種社會生活加以重組、建構或轉型。所以他又使用“現代性制度反思性”（institutionalreflexivity）一詞。這表明，在現代性條件下，運用專門知識系統去反思社會生活狀況并導致其重組、建構或轉型，已成為一種必要的經常性“制度，[4]（P22）。吉登斯的現代性三要素理論確實有助于思考世界范圍內文化現代性的普遍特征。

3．中國現代性的五個特征。中國現代性是全球現代性的一部分，不可能超離這個整體而另搞一套。在此，單純強調中國“國情”的特殊性而忽略普遍性現代性問題，難免會走向死胡同。但從另一方面說，還必須要看到，巾國現代性畢竟有自身的具體呈現方式：第一，它不是西歐那種先發性或原生性現代性文化，而屬后發的現代性，因而就有一個模仿與反模仿、影響與過濾等問題；第二，進一步看，中國還是一種擁有數千年輝煌歷史傳統以及負重的文化，這種文化具有一整套獨特而完整的宇宙模式、社會制度、價值系統等，它們會“過濾”任何一種新介入的現代J性因子，因而必然地會在現代性進程中發生特定的有力作用，正面的或負面的、積極的或消極的、顯著的或隱蔽的，等等。例如，陳獨秀首先標舉“人權說”，無論其是否準確，本身就反映了中國現代性問題的一種特殊性：中國人總是根據自身的現代性境遇去提問并且嘗試解決的，他覺得中國的“人權”問題是現代性的根本所在，所以必然會加以突出。這無論如何都與西方學者的主張有所不同。

所以，探討中國現代性的特征，需要顧及普遍的全球現代性狀況，并由此深入到中國自身的具體的現代性問題境遇中。從中國現代性的具體問題境遇來看，對此的分析可以涉及很多方面：第一是宇宙模式的改變。這是中國人的最深厚的世界觀和人生觀的基本范型的變化，它的變化不能不引起一連串的連鎖效應。與吉登斯所謂“時空分離”相比，中國人的宇宙模式的變化要劇烈得多，同時伴隨著更深的民族苦痛。第二是民族觀念的變化。這涉及中國人對地球上其他民族（他者）的新看法，從而也回頭涉及中國人對自我的新看法。當他者從弱小或蠻荒的“西域”變成強大而陌生的“泰西”時，中華民族不得不調整自己的自戀幻覺。這一點是吉登斯難以真切地體察的。第三是社會制度的變化。這合乎吉登斯的三要素之第二要素—“社會制度的抽離化機制”。一系列現代政治、法律、倫理、教育、學術、新聞、藝術等制度的建立及其合理化、合法化，意味著中國人的社會生活方式發生整體性的巨大變化。第四是價值系統的變化。這一點在中國現代性進程中呈現出獨特的歷史具體性：鴉片戰爭以來中國社會的一系列重大變化，無不可以溯源到道與器之間的等級觀念的變遷。重新認識并調節現代器物與道的關系，不能不是中國現代性的一個具有自身特色的基本問題。正是在這種重新認識與調節過程中，中國人的固有人生價值尺度發生了改變。第五是人的觀念的變化。這一點沒有被吉登斯強調，但在中國卻具有特殊的重要性二因為，中國人在現代性進程中痛切地感受到，新型的人的觀念既是現代性成功的基本前提，也是它的題中應有之義。如果沒有人的覺醒和個體人格的確立，現代性注定是虛幻的允諾。這就涉及中國固有的人的學說、規范、主張的重大轉變。陳獨秀標舉的作為“三事”之首的“人權說”，正集中凝聚了這方面的需求。由這些方面可以見出構成中國現代性的特征的五要素：地球模式、民族協同觀、制度轉型論、道器互動說和人權說。

二、現代性的特征1：地球模式

一種文化總是與一定的地點相聯系，總是在特定的地點上來生長。而這種文化對這一地點的自我理解，將在很大程度上決定這種文化的狀態本身。這一點并非出于簡單的地理決定論，而是看到如下事實：對自身所處特定地點狀況的自我理解，正是文化本身的關鍵性組成部分之一。中國處在怎樣的宇宙環境中？它在這個宇宙中的地位、形象、權力如何？與此相連的是，中國與其他文化的關系又怎樣？這正是中國文化建構的重大問題之一。

在期間，一位叫作皮嘉佑的人寫過首《醒世歌》：“若把地球來參詳，中國并不在中央，地球本是渾圓物，誰居中央誰四旁？”這首詩歌里描述的地球圖景，對今大的中國人，即便是不到十歲的孩子，也都是再普通不過的常識了：我們是中國人，中國在圓圓的地球上，地球是太陽系的一顆星，太陽系不過是遠為浩瀚的天體的一小部分而已。在過去二十多年里，無論在中國大陸還是在世界上其他華人社區，許多中國人都不約而同地先后喜歡上兩首流行歌曲：“河山只在我夢縈，祖國已多年未親近，可是不管怎樣也改變不了我的中國心。長江、長城，黃山、黃河，在我心中重千斤。無論何時，無論何地，心中一樣親！洋裝雖然穿在身，我心依然是中國心，我的祖先早已把我的一切烙卜中國印。……”（《中國心》）“我們都有一個家，名字叫中國。兄弟姐妹都很多，景色也不錯。家里盤著兩條龍是長江與黃河呀，還有珠穆朗瑪峰兒是最高的山坡。我們都有一個家，名字叫中國。兄弟姐妹都很多，景色也不錯。看那一條長城萬里在云中穿梭呀，看那青藏高原比那天空還遼闊。我們的大中國呀，啊，好大的一個家！……”（《大中國》）盡管可以說《中國心》曲調莊重而富于深情，《大中國》則詼諧而輕快，但它們都共同地表達了中國人的一種現代性體驗：我們是由眾多“兄弟姐妹”組成的中華民族大家族，擁有同樣的“中國心”和“中國印”；“中國”是我們共同的“家”，它擁有長江、長城、黃山、黃河、青藏高原和珠穆朗瑪峰；中國是地球上的一個國家，而且是地球上一個獨具特性和魅力的國家，我們為做一個中國人而無比自豪；即便是身在異國他鄉，我們也會感受到“中國”的無限力量！這樣的激情歌唱，包含了現代中國人的一種十分自然而又基本的世界體驗或知識：我們所生活的國家叫中國，中國是位于地球東半球的一個多民族國家。可以說，今天沒有任何人會對這樣起碼的世界體驗或知識發出疑問。它們太常識了，也太令人熟悉了！

但很少有人想到，這樣的宇宙模式并非古已有之或古往今來一直延續下來，而僅僅是現代性的產物，是中國人經歷了頑強的抗爭以后才慢慢明白的事實。確實，直到明代末年利瑪竇向中國人描繪地球圖式之前，古典中國占主導地位的還是“天地之中”的宇宙圖式，處在這個圖式中央的是“中國”；“中國”正是“天地之中”或“天下之中央”的意思。北宋的石介寫了一篇《中國論》，其描述頗有代表性，完全可與《醒世歌》對比起來閱讀：“天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內也。天地為之乎內外，所以限也。”[5]（卷10）在這一宇宙圖式中，處在天地中心的是中國，而處在天地邊緣的是四夷；四夷在天地的外緣，而中國在天地的內緣。這里呈現出一種明確的“同心圓”宇宙模式：中國處在宇宙的圓心，而四夷散落在圓心周圍，圍繞著這個圓心旋轉。這樣一種宇宙圖式植根在中國人心中，成為中華民族的集體記憶和知識。意大利傳教士利瑪竇（MatteoRicci,1552-1610）在明代萬歷年問進人中國，向明神宗進呈自鳴鐘等西方器物，并講解《萬國圖志》等，在中國人面前展示了嶄新的地球圖式。他廣交中國士大夫，廣泛傳播西方天文、數學、地理等科技知識，并翻譯科學著作及世界地圖《坤輿萬國全圖》等。從此，地球論開始挑戰古典中國固有的宇宙模式。

當然，變化是緩慢的。偏安于東方的中國人那時還不相信，大多對此只當異端邪說笑看，使得利瑪竇帶來的奇異的地球圖式未能迅速動搖中國古典“天地之中”模式的權威。除了徐光啟等少數人熱情地吸納以外，“驟聞而駭之者甚眾”[6]（P240），或“誕之莫信”[7]（P498），或加貶低，或予批駁。到了清康熙時欽天監承楊光先還如此批駁“地球”說：“若然則四大部州萬國之山河大地，總是一大圓球矣。……所以球上國土之人腳心與球下國土之人腳心相對……竟不思在下之國土人之倒懸。……有識者以理推之，不覺噴飯滿案矣。夫人頂天立地，未聞有橫立倒立之人也。……此可以見大地之非圓也。[8）這位全然不懂現代科學知識的人，仍然按照中國古典地理學模式去批駁西方“地球”說，竟然顯得振振有詞，其勢咄咄逼人。即使像王韜、李圭和薛福成一類親自“開眼看世界”的文人，最初也是堅守傳統地理學模式的，對西方傳入的“地球”說持懷疑或排斥態度。他們只是要等到親身體驗了西方以后，才逐漸地轉變了以往的信念。李圭在評論19世紀70年代中期的主流觀點時還說：“地形如球，環日而行……我中華明此理者固不乏人，而不信是說者十常八九。”這一說法確實能反映當時中國人的普遍心態。他也是在1876年游歷美國后，才發生了根本性轉變的。他自述最初對“地球”說“亦頗疑之。今奉差出洋，得環球而游焉，乃信”[9]（P312）。出使歐洲的薛福成在19世紀90年代初的見解似乎是一種總結：“天圓而地方，天動而地靜，此中國圣人之舊說也。今自西人人中國，而人始知地球之圓。凡乘輪舟浮海，不滿七十日即可繞地球一周，其形之圓也，不待言矣。”[10]（P499）他已經宣告了“中國圣人舊說”的衰敗和“地球”說在中國人心目中的新生命。

可以說，直到1840年鴉片戰爭爆發及至此后幾十年，當“泰西”不斷在中國顯示其強大的軍事、科技、政治與文化力量，而固守古典宇宙模式的中國一敗再敗終于一敗涂地，到了置之死地而求新生的時候，地球模式才逐漸地、越來越有力地介入中國人的體驗，成為現代性體驗的組成部分，并在“庚子事變”期間終于徹底擊敗和取代了古典的“天地之中”模式。從此，對于每位中國個人來說，一個明白的日常體驗事實出現了：眼中所見所感的天地變了，“自我”也必然發生改變。那植根在中國人內心數千年的“天地之中”模式，已經讓位于新的“地球”模式。皮嘉佑的《醒世歌》恰逢其時地呈現了新模式取代舊模式的必要性以及艱難性：“若把地球來參詳，中國并不在中央，地球本是渾圓物，誰居中央誰四旁？”當人們走出“天地之中”模式而面對地球儀這一“渾圓物”，就會做出一個再簡單不過的發現：“中國并不在中央”；同時，既然地球是圓的，那么處于地球表面的全球各民族國家，就無所謂“中央”與“四旁”了，“誰居中央誰四旁？”這就有力地消解了古典“天地之中”模式，而建構起中國與世界各國共處一體的地球模式。

地球模式作為中國現代性的內涵之一，意味著如下新的體驗：中國不再是世界上唯一的超級大國，而不過是世界民族國家之一。這樣，古老的“天地之中”搖身一變而為地球之一國。這一變化的后果是驚人地嚴重：作為“天地之中”，中國是唯一強盛的存在；而作為地球之一國，中國與其他“他者”相比沒有了什么特權。地球模式的生成，明明白白地告訴中國人：你只有尊重地球現實，才能重新找到自己安身立命的所在。郭沫若的《地球，我的母親》（1920）這樣寫道：“地球，我的母親！／天已黎明了，／你把你懷中的兒來搖醒，／我現在正在你背卜甸行。／／地球，我的母親！／我背負著我在這樂園中逍遙。／你還在那海洋里面，／奏出些音樂來，安慰我的靈魂。／／地球，我的母親！／我過去，現在，未來，／食的是你，衣的是你，住的是你，／我要怎么樣才能夠報答你的深恩？／／地球，我的母親！／從今后我不愿常在家中居處，／我要常在這開曠的空氣里面，／對于你，表示我的孝心。／／地球，我的母親！／我羨慕的是你的孝子，那田地里的農人，／他們是全人類的保姆，你是時常地愛顧他們。／／地球，我的母親！／我羨慕的是你的寵子，那炭坑里的工人，／他們是全人類的Prometheus,／你是時常地懷抱著他們。／／地球，我的母親！／我想除了農工而外，／一切的人都是不肖的兒孫，／我也是你不肖的子孫。／／地球，我的母親！／我羨慕那一切的草木，我的同胞，你的兒孫，／他們自由地，自主地，隨分地，健康地，／享受著他們的賦生。刀地球，我的母親！／我羨慕那一切的動物，／尤其是蚯蚓——／我只不羨慕那空中的飛鳥：／他們離了你要在空中飛行。／／地球，我的母親！／我不愿在空中飛行，／我也不愿坐車，乘馬，著襪，穿鞋，／我只愿赤裸著我的雙腳，永遠和你相親。……”

詩人已經徹底地承認了地球模式，并為這種承認而歡欣鼓舞。承認地球模式，并非遠離中國固有的宇宙觀，而是一種新的返回：正像在道家那里常見的復歸“自然”的主張一樣，詩人宣告：“我不愿在空中飛行，／我也不愿坐車，乘馬，著襪，穿鞋，／我只愿赤裸著我的雙腳，永遠和你相親。”承認地球也就是意味著回歸古典道家的自然境界。

三、現代性的特征2：民族協同觀

一旦搖撼掉“天下之中央”舊圖式而建構地球之一國新圖景，就必然會波及中華民族與地球上其他民族的固有的民族關系。因為，在一個自以為位居天地中心的民族看來，自己對四周民族擁有超常的權威是天經地義的；而當它被甩出中心位置時，這種超常權威就自覺衰落了。于是，中國人不得不發現自己不過是地球上民族之林的一部分，不得不放下“天下之中央”的幻覺與自戀，承認與其他民族“協同生長”[11]（第1卷，P307）。這樣，中華民族與地球上其他民族之間協同生長的觀念，成為現代性的固有內涵及顯著標志之。

自居“天朝上國”的華夏民族，由于置身“天地之中”，向來擁有中優外劣的民族優越感：中華民族是最上等的民族，而四周民族則是次等民族。在鴉片戰爭以前，華夏民族處于一種自我與“他者”關系的相對充足或完滿狀態，享受著作為世界中心民族或強盛民族的古典性榮耀。華夏對自己作為“天地之中”的中心地位和絕對權威深信不疑，從而自信地把自己形容為“夏”或“華夏”；同時，在這位自我看來，作為外來客人的邊緣“他者”總是野蠻、弱小和低級的少數民族，即屬于“夷”或“夷狄”。由于這種明顯的自我與“他者”的權力差異，“華夏”自我才可以具有足夠的自主和自信，可以“虛懷若谷”地向外來其他民族即“夷狄”開放。其實，也正是由于有了四周“夷狄”這面“鏡象”，這位自我的位置和權威才得以確證。無論如何，在古典中國的民族關系圖景中，中華民族是優等民族，而四周民族是劣等民族。于是，古典性中國形象形成了：“中國”如“夏”，位于宇宙模式的“中心”，享有號令天下的最高權威；而周圍各國如“夷”，位于這個模式的邊緣，必須向“中國”主子臣服。與這種“中國”形象相近的，還有“萬方之主”、“百鳥來朝”等經典形象。這種中國形象可以用漢代賈誼在《過秦論》中的描繪來形容：“席卷天下，包舉宇內，囊括四海，并吞八荒”。而王維的“九天閻闔開宮殿，萬國衣冠拜冕蔬,，則令人想起這個“天朝上國”的赫赫威儀。

在今天看來，中優外劣心態不過反映了那時特定狀況下中華民族的一種自我迷戀或自我幻覺而已。黃遵憲辯護說，中國人自稱“中華”或“中國”在當時是并無現在所以為的“自尊卑人”之意的，因為那是由中國其時所處的特定歷史條件所致。“天下萬國，聲名文物莫中國先，歐人名為亞細亞，譯義為朝，謂如朝日之始升也。”中國在古代屬文化發達國度，而四周“他者”（鄰居）卻欠發達。“其時環中國而居者，多蠻夷戎狄，未足以稱鄰國。中國之云，本以對中國之荒服邊檄言之。因襲日久，施之于今日，外國亦無足怪。……余考我國古來一統，故無國名。國名者，對鄰國之言也。然征之經籍，凡對他族則曰華夏。”[12]（《鄰郊志》上一）“中國”（天下之中央）這一名稱是由中國與當時四周不發達的鄰居“蠻夷戎狄”相比較而言的，它們由于文化上的弱小和未開化，“未足以稱鄰國”，所以只能稱“夷”。黃遵憲的這一辯護雖然難免有緬懷“中國中心”幻覺之意，但顯然有其歷史合理性。這樣的看法后來引起楊度、梁啟超、汪康年和章太炎等人的反響[6]（P297-299）。楊度就根據這種歷史環境制約之說，探討了古代中國人缺乏全球性或世界性視野的原因：“故夫中國之在世界也，自開國以至如今，亦既數千年矣。然此數千年中，所遇者無非東洋各民族，其文化之美，歷史之長，皆無一而可與中國相抗，實無一而有建立國家之資格，于是有中國之國家，為東方唯一之國家。中國之名稱，不能求一國名與之對待，即有之非終為其并吞之領土，即其臣服朝貢之屬國，亦決無與之相領頑者。故中國數千年歷史上，無國際之名詞，而中國之人民，亦唯有世界觀念，而無國家觀念。此無他，以為中國以外，無所謂世界，亦無所謂國家。蓋中國即世界，世界即中國，一而二，二而一者也。”[13]（P214）在中國古代環境條件下，“中國”就是“世界”，“世界”就是“中國”，因而那時的中國人并不需要現代意義上的“國家”概念。只是由于西方的崛起及全球性擴張，“中國即世界”的既成關系格局才被打破：“自近數十百年以來，經西洋科學之發明，于水則有涉大海破巨浪之輪船，于陸則有越大山邁廣原馳騁萬里之汽車，于空則有飛山駕海瞬息全球之電線，西人利用之，奮其探險之精神，率其殖民之手段，由歐而美而非而澳，乃忽然群集于東亞大陸，使我數千年閉關自守、以世界自命者，乃不得不瞿然而驚，膛然而視。仰矚遙天之風云，俯視大海之波濤，始自覺其向之所謂世界者非世界也，不過在世界之中為一部分而已。此世界之中，除吾中國以外，固大有國在也。于是群起而抗之，仍欲屏之吾國以外。然詛知其處心積慮以圖我者，不僅不可屏也，乃與之交涉一次，即被其深入一次。……自吾政府之軍國重事，以至人民之一衣一食，皆與之有密切關系焉。”[13]（P214-215〕中國“人民”就是這樣被迫拋棄“中國即世界”的固有信念而接受中國“在世界之中為一部分而已”的事實。如此，由于現代生存環境的根本改變，即前面所謂地球模式確立，尤其是中國自我與西方“他者”的具體實力對比發生決定性大逆轉，新的地球模式和民族協同觀念才得以產生。

直到20世紀末，英國歷史學家霍布斯鮑姆還在《極端的年代》（1994）里這樣評論中華民族的自我優越感及其難以動搖性：“中國民族的同一性不但遠超過其他許多國家——94%的人口為漢族——并且作為一個單一的政治實體（雖然其間或有分裂中斷），至少可能已有兩千年歷史之久。更重要的是，在兩千年中華帝國歲月的絕大多數時間里，并在絕大多數關心天下事的中國人心目當中，中國是世界文明的中心與典范。”[14〕盡管不少西方人輕視中國，把它視為愚昧和貧窮的邊緣國度，“但是中國可不這樣想”。“它認為——相當正確的看法——自己的古典文明、藝術和文字，以及社會價值系統，是其他國家公認的精神鼓舞及模仿對象，對日本尤其恩深澤重。像這樣一個文化大國，不論由集體角度看，或從個人地位與其他任何民族相比，自然毫無半點知識文化不如人的自卑感覺。而中國周圍的鄰近國家，也沒有一國能對它造成絲毫的威脅；再加上中國發明了火藥，更可高枕無優，輕而易舉將犯境的野蠻人拒之邊外。于是中國人的優越感，更獲得進一步的肯定，雖然這種心態，曾使得它在面對西方帝國的擴張時，一時措手不及。19世紀時，中國在科技上的落后，變得再也明顯不過—因為科技不如人，直接便表現為軍事上的不如人。但是這種落后現象，事實上并非由于中國人在技術或教育方面無能，尋根究底，正出在傳統中國文明的自足感與自信心。因此中國人遲疑不愿動手，不肯像當年日本在1868年進行明治維新一樣，一下子跳人全面歐化的‘現代化’大海之中。因為這一切，只有在那占文明的捍衛者——古老的中華帝國——成為廢墟之上才能實現；只有經由社會革命，在同時也是打倒孔老夫子系統的文化革命中，才能真正展開。”[14]（P688）霍布斯鮑姆冷靜地看到，正是“中國人的優越感”或“傳統中國文明的自足感與自信心”，導致了中國人在現代巨變時刻的一再“遲疑”，阻礙著他們像日本人那樣迅速變法以便適應“現代化”轉型。

確實，只是當“古老的中華帝國”淪落為“廢墟”后，中華民族才不得不忍痛丟棄根深蒂固的自足感和自信心，獲得新的身份認同：中華民族不再是地球上唯我獨尊的高等民族，而不過是地球上彼此平等與協調的多民族的一員；生存在地球上的各民族之間無所謂高低優劣，都應當彼此平等和協調。而這種民族平等觀念一旦產生，一種令中國人痛苦的否定性圖景就赫然顯現了：在20世紀初西方列強環伺的特定情形下，中華民族已經淪落為低一等的被侵略與被壓迫民族了。

正是在這種哀痛和緬懷的體驗中，人們紛紛起來重新思索中國人及其與地球上其他民族的關系。與古典性體驗認定中國優越于外國（“華我夷人”）不同，在現代性體驗中，中國人既有人類普遍性或普遍人性，又有自身的獨特民族性或民族特異性。一方面，中國人掙脫了古代“夷夏”、“家國”、“三綱五常”等傳統觀念的束縛，承認自己并不優越于全球其他民族，而是同他們在許多方面一樣，并且接受了凡人類無論種族或民族均平等相待、協同生長等觀念，相信自由、平等、博愛、民主等普遍性價值尺度。當然，應當看到，這種承認在“庚子事變”至民國初年曾經伴隨著一種極端傾向—就是悲觀地認定“中國人”已經遠遠落后于世界上先進民族，甚至要“國亡種滅”[11]（第1卷,P301），從而對中華民族的現代命運充滿了“大恐懼”[11]（第1卷,P307）。確實，自從“庚子事變”和《辛丑條約》之后，外國人在中國人的心目中已經具有了強大而不可一世的地位。李伯元的《文明小史》（1903一1905年連載）描寫洋瓷碗事件，正顯示了這種民族心態的演變。永順府柳知府作為朝廷命官，深知洋人是不能惹的，否則要出“大亂子”，所以，僅僅因為店小二不慎打碎了洋人的瓷碗就把他關押起來。區區洋瓷碗事件被知府小心翼翼地對待，正是由于它代表著外國人，是外國人的權威地位的表征，不能冒犯。柳知府的話透徹地顯示了清朝官員對外國人的低三下四的態度：“他們外國人最是反面無情的，究竟打掉一個碗，不是什么要緊東西，也值得拖累多少人，叫人家敗家蕩產嗎？不過現在他們外國人正在興旺頭上，不能不讓他三分。可憐這些人那一個不是皇上家的百姓，我們做官的不能庇護他們，已經說不過去，如今反幫著別人折磨他們，真正枉吃朝廷傣祿，說起來真叫人慚愧得很！然而也叫作沒法罷了。”外國人的“興旺”正反襯出中國人的地位的衰落。柳知府不“庇護”百姓卻“反幫著別人折磨他們”，內心是感到“慚愧”的，直嘆息舍此而“沒法”。這種復雜的心理過程表明了中國人的體驗模式的演變。也就是說，從這位一心討好和巴結外國人的知府的話及其表露的心態演變，可以見出中優外劣心態的解體和相反的外優中劣心態的形成。上述洋瓷碗事件的處置方式，典型地透露出以中優外劣心態為標志的中國古典性體驗的終結和以相反的外優中劣為表征的現代性體驗的形成。

一方面，是民族協同觀的發生；另一方面，是中華民族在地球上的生存危機的凸顯，這正構成中國現代性在民族關系上的一種特殊景觀。因為，民族協同觀的提出依賴于古典中優外劣心態的幻滅，而這種幻滅恰恰是由民族危機所致。《文明小史》第二十回借“新派”魏榜賢的演說，勾勒出那時人們眼中的中國及中華民族的危機形象：“諸公，諸公！大禍就在眼前，諸公還不曉得嗎？現在中國，譬如我這一個人，天下十八省，就譬如我的腦袋及兩手兩腳，現在日本人據了我的頭，德國人據了我的左膀子，法國人據了我的右膀子，俄羅斯據了我的背，英國人據了我的肚皮，還有什么意大利騎了我的左腿，美利堅跨越了我的右腿，哇呀呀，你看我一個人身上，現在被這些人分占了去還了得！你想我這個日子怎么過呢？諸公，諸公！到了這個時候，還不想結團體嗎？團體一結，然后日本人也不敢據我的頭了，德國人、法國人，也不能奪我的膀子，美國人、意大利人，也不能占我的腿了，俄國人，也不敢挖我的背，英國人，也不敢摳我的肚皮了。能結團體，就不瓜分，不結團體，立刻就要瓜分。諸公想想看，還是結團體的好，還是不結團體的好？”這里以譬喻的方式以“人”喻“國”，顯示了“中國”被列強瓜分的貧弱者形象。可以說，這一定程度上代表了那時的仁人志士對現代性中華民族形象的普遍體驗。

魯迅對清末民初的“大恐懼”也有獨到的分析。他在《熱風·隨感錄三十六》中通過透視這種民族“大恐懼”，提出了獨特的民族“協同”觀：

現在許多人有大恐懼；我也有大恐懼。

許多人所怕的，是“中國人”這名目要消滅；我所怕的，是中國人要從“世界人”中擠出。

我以為“中國人”這名目，決不會消滅；只要人種還在，總是中國人。譬如埃及猶太人，無論他們還有“國粹”沒有，現在總叫他埃及猶太人，未嘗改了稱呼。可見保存名目，全不必勞力費心。

但是想在現今的世界上，協同生長，掙一地位，即須有相當的進步的智識，道德，品格，思想，才能夠站得住腳：這事極須勞力費心。而“國粹”多的國民，尤為勞力費心，因為他的“粹”太多。粹太多，便太特別。太特別，便難與種種人協同生長，掙得地位。

有人說：“我們要特別生長；不然，何以為中國人！”于是乎要從“世界人”中擠出。

于是乎中國人失了世界，卻暫時仍要在這世界上住！—這便是我的大恐懼：[11]（第1卷，P307）。

魯迅所極大地“恐懼”的，不是中華民族作為“中國人”的民族身份的“消滅”，因為他相信，“只要人種還在，總是中國人”，“保存名目，全不必勞力費心”；與當時許多人（如“國粹”派）的恐俱內涵不同，他所恐懼的恰恰是“中國人要從‘世界人’中擠出”，即中華民族的“世界人”這一新身份的得而復失。按魯迅的看法，中華民族的身份認同的焦點不在于自身的“中國人”身份而在于其“世界人”身份，也就是如何從世界各民族生而平等的新觀念出發，努力尋求民族的普遍的價值尺度，如自由、平等、人性或人道等。中華民族要想在地球上做合格的“中國人”，首先必須丟掉頑固的中優外劣心態而養成民族平等與協調的新習慣：自覺地“與種種人協同生長”，即與地球上其他民族的前進主流協調一致。只有這樣，中華民族才能為自己在地球上“掙得地位”。魯迅在這里使用“掙得”二字表明，他相信中華民族在地球上的新地位或身份不是既定的，不是靠中國文化古典性慷慨地賜予的，而只能來自新的民族間“協同生長”這一生存實踐。這種新地位的標準或條件，包括“相當的進步的智識，道德，品格，思想”。魯迅還充分地估計到，要實現中華民族與地球上其他民族的真正的“協同生長”并非易事，“這事極須勞力費心。”

郁達夫《沉淪》（1921）寫一位身患“憂郁癥”的留日中國學生，他的“憂郁”及多愁善感處處都與中華民族的民族身份失落相關。“他們都是日本人，他們都是我的仇敵，我總有一天來復仇，我總要復他們的仇。”“我何苦要到日本來，我何苦要求學問。既然到了日本，那自然不得不被他們日本人輕侮的。中國呀中國！你怎么不富強起來，我不能再隱忍過去了。”小說寫“他”渴望異性的愛，在孤獨中進了一家酒樓。面對自己內心極度渴望的日本侍女，這位富于青春活力的年輕大學生本應自信地沖鋒向前的，但他卻先自“卑怯”起來，“愈想同她說話，但愈覺得講不出話來”。來自侍女的一句平常的問話，也能掀起他心海深處的驚濤駭浪：“原來日本人輕視中國人，同我們輕視豬狗一樣。日本人都叫中國人作‘支那人’，這‘支那人’三字，在日本，比我們罵人的‘賤賊’還更難聽。”正是在脆弱的民族自尊心的驅使下，這位留學生時時處處都能激發起內心強烈的民族認同沖動。“中國呀中國，你怎么不強大起來！”越是痛感自身的貧弱和卑微，越是急切地盼望民族國家的“強大”。而正是從這種盼望祖國富強的焦渴中，不難見出個人內心的民族自卑情結。

當然，魯迅的設想是有遠見的：中華民族要走向真正的“強大”，首先需要徹底消除中優外劣心態而承認各民族“協同生長”的必要性，即不是唯我獨尊地繼續維護“中國中心”觀，而是冷靜地承認地球上各民族的平等與“協同生長”。只有與其他民族協同生長，承認“世界人”現實，中國人才能真正重新做回“中國人”本身。而此時的“中國人”，顯然已經具有了與古典性中國人頗為不同的內涵了：他不再是“天地之中”的“中國人”，而是“世界人”之中的“中國人”。以民族協同觀取代中優外劣心態，確實是中國現代性的一種經常性特征。

四、現代性的特征3：制度轉型論

現代性遠遠不只是一種新思想轉型，而是與新制度轉型相連的社會總體轉型。隨著地球模式、民族協同觀的建立，現代性必然地要求一種與之相適應的新制度，制度轉型論從而發生。這里的制度是指現代中國所興起的與地球模式和民族協同觀相應的新型社會制度，包括民族國家政體、法律制度、社會關系制度、教育制度、宗教制度、學術制度及藝術制度等。制度轉型論是包含上述所有制度在內的整個社會制度的根本性觀念轉變。前引吉登斯在《現代性與自我認同》一書里討論了構成“現代性”的三個主要“動力品質”或“因素”：“時空分離”、“社會制度的抽離化機制”和“現代性的反思性”。對中國現代性來說，這三點其實都涉及制度轉型。

首先，就“時空分離”來看，中國人歷來有自己的計時、紀年、土地丈量等各種各樣的時空制度，如十二時辰、四時、二十四節氣、農歷等，它們構成中國文化古典性的一部分。但隨著現代性的進程，原有的時間與空間關系被肢解了。“機械計時工具的廣泛使用不僅促進而且預設了日常生活組織會發生深刻的結構變遷，這種變遷不僅是區域性的，而且，它無疑也是全球化的過程。[14]（P18）吉登斯深相信，全球化語境下的“時空分離”機制有助于世界的積極的“轉型”，“它為不同場合協調社會活動提供了時空重組的堅實基礎”[14]（P18-19）。按照這種樂觀設想，當全球各種原來相對封閉和自主的文化，都消除了各自的時空模式而在同一種機械計時方式之下統一起來時，世界的時間和空間必然地獲得了重新組合或轉型。對中國來說，時空分離導致新的時空制度轉型是必然的，但是，這種轉型給中國人帶來的影響程度卻是異常深刻的：它遠不只是一種時空分離，而完全可以視為一種更劇烈而更深刻的時空裂變。

僅拿“離別”這類中國人關心的日常話題來說，離別體驗實際上與特定的時空制度緊密關聯，而時空制度如果發生轉型，則勢必給予離別體驗以微妙而深刻的影響。“多情自古傷離別”。在中國人的日常生活中，離別歷來是一種常見的生存體驗，涉及人的悲歡離合、生老病死等既日常而又重大的問題。正是由于這種重要性，離別往往成為一種因時空分離而發生的日常生活儀式，一種在特定時空制度中展開并與時空變化及時空預期緊密相連的日常生活方式，一種與時空關系密不可分的生活滋味。離別與團聚相反。如果說，團聚是指同一時間與空間中的人際共在，即實現時空同一的人際共在或人際交往的時空同一體，那么，離別則意味著時間同一而空間疏隔的孤立存在，這正是時空分離的存在。蘇東坡所謂“但愿人長久，千里共蟬娟”，當然說的只是一種月光下的想象性團聚：盡管在時間同一中品味空間上的千里阻隔，但卻可以在同一月光下在想象中跨越空間距離而實現團聚。不過，這恰恰正道出了實際生活中的離別狀況及對團聚的呼喚。

在古代，離別儀式總是發生在特定時空情境中，并與某些象征物件形成穩定的關系，除上面提及的月光外，還有楊柳、雨雪和飲酒等。“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。”（《詩·小雅·采薇》）在這一離別儀式中，出現了離別的時間變化（“昔”與“今”）、空間景物變化（“楊柳依依”與“雨雪霏霏”）以及連接這種時空關系的行動變化（“往”與“來”），而“楊柳”和“雨雪”則成為離別及與之相連的人際情感的典范象征物件。王維的《送元二使安西》：“渭城朝雨泡輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人。”渭城舊址在今陜西咸陽以東窯店鎮一帶，絲綢古道的起點。唐代從長安送人西行，多在此折柳贈別（而東行則在長安東郊的溺橋送別）。陽關位于今甘肅省敦煌縣西南，為古人出塞的要道。咸陽距西安市約三十公里，西渭橋是唐時西送行人必經之路，王維當年送別元二的地點想必應在這里。這里出現“柳色”和“朝雨”形象，顯然可以溯源到“楊柳依依”與“雨雪霏霏”，顯示了與離別相關的早期象征物件傳統的延續；“渭城”和“西出陽關”的對立，道出了在時間的未來維度上發生空間位置疏隔的必然性；“一杯酒”與“無故人”，通過飲酒送別儀式與孤獨預期的對比，想象出未來的人際疏隔前景，由此透露出自己作為“故人”而對朋友的深厚的思念之情。

如果說現代性轉型意味著時空制度的轉型，那么，問題就在于，在現代性情境中，與離別相連的時空制度會發生怎樣的轉型？而這種轉型又會對個人的離別體驗產生怎樣的影響？黃遵憲的《今別離》正是一個合適的個案。“今別離”題目來自《樂府詩集·雜曲歌辭》，其中錄有崔國輔的《今別離》。從題目選擇看，黃遵憲是有意與《古別離》相對舉。唐代詩人孟郊有《古別離》：“欲別牽郎衣，郎今到何處？不恨歸來遲，莫向臨鄧去！”詩寫妻子在丈夫遠行前難舍難分的惜別情形：“臨別時拽住你的衣裳：你今個又去什么地方？不論你哪年哪月回來，可別去了卓文君的家鄉！[15]（P305）這里在時空關聯中寫出了兩種離別：一種是即將開始的夫妻之間的空間阻隔（欲別牽郎衣，郎今到何處），這屬于通常的夫妻離別；另一種則是夫妻之間的情感疏離（不恨歸來遲，莫向臨鄧去），這是與時空分離相連的別一種離別方式——空間疏隔有可能進一步導致夫妻情感斷裂。而黃遵憲則想寫出現代時空情境中的新的離別體驗。所謂“今別離”，實際上可以視為與古代別離（古別離）相對的現代別離，即是一種現代性離別體驗。黃遵憲的《今別離》四首之一：“別腸轉如輪，一刻既萬周；眼見雙輪馳，益增心中憂。古亦有山川，古亦有車舟；車舟載離別，行止猶自由。今日舟與車，并力生離愁；別知須臾景，不許稍綢繆。鐘聲一及時，頃刻不少留；雖有萬鈞舵，動如繞指柔。豈無打頭風，亦不畏石尤。送者未及返，君在天盡頭。望風倏不見，煙波杳悠悠；去矣一何速，歸定留滯不；所愿君歸時，快乘輕氣球。”詩的抒情焦點集中在供人遠行的交通工具——舟與車及其速度上。詩明顯地脫胎于唐代詩人孟郊的《車遙遙》：“路喜到江邊，江上又通舟。舟車兩無阻，何處不得游。丈夫四方志，女子安可留。郎自別日言，無令生遠愁。旅雁既叫月，斷猿寒啼秋。此夕夢君夢，君在百城樓。寒淚無因波，寄恨無因粉。愿為馭者手，與郎回馬頭。”兩詩同樣是寫舟車載人遠別，但在黃遵憲這里，古代的“舟車”被現代“舟車”即輪船和火車所取代。黃遵憲的興趣似乎在于叩問：同為遠行的“舟車”，它們同樣是離愁別緒的伴隨物，那么，古別離與今別離在體驗模式上仍然是同一的嗎？

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