我國古代樸素自然觀研究論文

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在中國古代長期的科學認識活動中，古人形成了一種感應論自然觀，認為自然界許多事物的運動變化都是由相互感應引起的。自然感應論是在古代元氣本體論基礎形成的一種樸素自然觀，對古代科學認識活動有著廣泛而持久的重要影響。

早在先秦時期，我國古人已初步認識到，自然界事物的運動變化是有一定規律的。《尚書·泰誓》指出：“天有顯道”。《左傳》認為：“天事恒象”。莊子告誡人們：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”[1]荀子則大聲疾呼：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”[2]此處的天即指包括天體在內的自然界。通過古代哲人這類關于自然界運動變化規律性的肯定性論述，再結合當時的天文觀測，日月食預報，以及與生活實踐密切相關的其他一些科學認識活動，即可看出我國古人對事物運動變化的一些簡單規律已有相當的認識。古人也把事物的基本規律稱為“常性”。《逸周書·常訓》指出：“天有常性，人有常順。順在不變，性在不改，不改可因。”正因事物的常性不改，人類才能認識它，順應它。《呂氏春秋·不茍論》指出：“性者，萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之。此天地之數也。”因此，只要認識了事物的基本屬性，即可把握其變化規律，指導認識實踐。自然感應論即是古人所形成的關于事物普遍屬性的認識。經過對大量經驗事實的反復觀察和分析比較，古人形成了一種觀念：許多同類事物之間存在相互感應作用。先秦典籍中，有關這種認識的論述很多。如《周易·文言》：“同聲相應，同氣相求。”《莊子·漁父》：“同類相從，同聲相應，固天之理也。”《呂氏春秋·召類》：“類同相召，氣同則合，聲比則應。”“相從”、“相應”、“相求”、“相召”均指事物間的感應現象。

《說文》：“感，動人心也；”“應，當也。”在古代文獻中，“感”表示能使事物產生內在變化的一種作用，如《周易·咸卦》之“天地感而萬物化生”、《周易·系辭》之“寂然不動，感而遂通天下之故；”“應”表示事物對外界作用的反應，即受外界影響后產生的變化，如《周易·大有卦》之“應乎天而時行”等。當感與應連用時，前者表示主動一方的作用，后者表示受動一方的反應，正所謂“感而后應，非所設也。”[3]唐代孔穎達對此說的最為明白：“感者，動也；應者，報也。皆先者為感，后者為應。”[4]因此，感應的基本含義是表示兩事物間的作用與被作用過程。從邏輯關系上說，感與應有主從之別，因果之分。

隨著古代科學認識活動和自然感應觀念的發展，宋明時期，古人認為不僅同類事物相互感應，而且異類之間也有這種作用，進而形成了一種泛感應論思潮。作為我國古代一種重要的自然觀，自然感應論的合理性如何？對古代科學認識活動有何影響？這些正是本文所要討論的基本內容。

二、自然感應論對聲光電磁現象的解釋

聲學現象是物理學研究的基本內容之一。我國古人不僅很早即發現了樂器共鳴、聲音共振現象，而且還作出了較為科學的解釋和應用。《莊子·徐無鬼》描述聲音共振現象時說：“于是為之調瑟，廢于一堂，廢于一室，鼓宮宮動，鼓角角動，音律同矣。”為何撥動一弦發宮音時，瑟中其它相應的弦也隨之振動發出宮音，《莊子·漁父》用“同類相感，同聲相應”加以說明，并認為這是事物的固有屬性，是“固天之理”。這種認識被古人普遍接受，成為一種基本的音樂常識。《呂氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》和《史記》等都用這種觀點解釋聲音共振現象。基于對大量聲學現象的觀察思考，古人已逐步從感性經驗上升為初步的理性認識。漢代董仲舒對聲音共振現象作了較為合理的總結：“氣同則會，聲比則應，其驗jiǎo＠①然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之。鼓其商，而他商應之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。”[5]古人認為聲音共振現象并不神秘，而是有其固有規律或必然性（即“數”）。正因古人已掌握了這種經驗規律，他們才能自覺地控制樂器共鳴現象。據《異苑》記載，晉代博物學家張華曾根據同聲感應的道理，用改變聲源固有頻率的方法消除了銅盤與宮鐘的共鳴現象。劉sǔ＠②《隋唐嘉話》也載：“洛陽有僧，房中磬子夜輒自鳴，僧以為怪，懼而成疾。求術士百方禁之，終不能已。曹紹夔……出懷中錯，lǜ＠③磬數處而去，其聲遂絕。僧苦問其所以，紹夔曰：此磬與鐘律合，故擊彼應此。”江湖術士因不懂同聲相應之理，雖施千方百計終不能止磬之鳴。曹氏因知曉聲同則應的道理，輕易地破除了這一現象，兩相對比，很能說明問題。聲音共鳴是兩個固有頻率相同的物體之間通過聲波作用而產生的受迫振動現象。古人沒有振動頻率概念，更不可能了解聲音共振的物理機制，但古代樂律學已可算出音調與發音體幾何形狀之間的定量關系，已認識到律同則聲同，聲同則相應。據此即可解釋聲學現象，指導有關實踐。同聲感應說是古人根據有關現象作出的經驗性猜測，在古代聲學認識活動中發揮過重要作用，它雖然不能與現代聲學理論同日而語，但從歷史的觀點看，仍不失為一種有價值的理論。

戰國時期，我國古人即用陽燧（泛指各種金屬凹面鏡和透明體聚光鏡）聚日光取火。在陰陽分類觀念影響下，古人認為火屬陽，本于日，水屬陰，本于月。《淮南子·天文訓》有“積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月”的明確論述。既然陽燧所取之火來自太陽，那么遠在天際的太陽之火如何能跨越蒼穹瞬時即至呢？古人仍用自然感應論加以解釋。《淮南子·天文訓》說：“物類相動，本標相應，故陽燧見日則然而為火，方諸見月則津而為水。”方諸為古代一種金屬或石質器皿，夜置戶外承接露水以滿足某些特殊需要。上段引文是說，陽燧與日火同屬陽類，方諸與月水同屬陰類，它們分別具有本標關系；因同類相感，本標相應，故陽燧向日則火生。《淮南子·覽冥訓》說：“陽燧取火于日，方諸取露于月，……陰陽同氣相動也，”講的也是這種意思。東漢魏伯陽對這類現象論述的更為透徹：“陽燧以取火，非日不生光；方諸非星月，安能得水漿。二氣元且遠，感化尚相通。”[6]只要氣類相同，兩物雖相距遙遠，仍能感應相通。古代鑄造陽燧和陰燧（即方諸）要選擇特定的時日，“五月丙午日午時鑄，為陽燧。十一月壬子日子時鑄，為陰燧。”[7]這并無什么神秘之處，古人認為這兩個時辰分別為一年中陽氣和陰氣最盛之時，取此時鑄造陽燧和陰燧，目的是加強陰陽同類感應效果，提高所鑄器物的性能。盡管這種認識十分荒謬，但古人的主觀愿望卻是好的。這是同類感應觀念影響的結果。毫無疑問，古人用感應論對陽燧取火現象的解釋是不科學的。要說明陽燧取火，需要較深入的光學知識，我們不能苛求古人。值得稱道的是，中國古人總是用自然的原因說明這類現象，不假其他因素，這是很可貴的。司馬遷認為同類感應現象是“物之自然”，王充把陽燧取火于日看成“天然”所為，都反映了古代唯物求實的認識方法。

我國古代對電磁現象的觀察較早，積累了豐富的經驗材料。《呂氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》、《春秋緯》、《論衡》、《博物志》等大量古代文獻都有關于電磁吸引現象的記載。磁石為何吸鐵？玳瑁何以引芥？這對于古人來說是難以理解的。董仲舒即承認：“磁石取鐵，……奇而可怪，非人所意也。”[5]東漢王充開始用感應論說明電磁吸引現象。他指出：“頓牟（玳瑁）掇芥，磁石引針，皆以其真是，不假他類。他類肖似，不能掇取者，何也？氣性異殊，不能相感動也。”[8]王充認為，玳瑁與草芥，磁石與鐵針，雖形質不同，但各屬同類，同類則氣性相通，相互感應。此后，這種觀點成為古代解釋電磁現象的基本理論。如晉代郭璞說：“慈石吸鐵，玳瑁取芥，氣有潛通，數亦冥會，物之相感，出乎意外。”[9]宋代張邦基也強調：“磁石引針，琥珀拾芥，物類相感然也。”[10]至遲在宋代，古人已認識到磁石吸鐵不受其他物體的阻隔。宋代俞琰在《周易參同契發揮》中即指出：“磁石吸鐵，隔礙潛通。”明代王廷相在《雅述》中也指出：“氣以虛通，類同則感，譬之磁石引針，隔關潛達。”由上述可見，古人不僅把電磁吸引現象納入了傳統的自然感應論，而且針對這類現象的特殊性，又引入了氣化作用機制，把彌漫不見的氣看作傳遞電磁感應的中介，利用氣的潛通、暗達、繞行等隱秘屬性說明電磁作用的不可隔絕性。當然，古人的這種解說是初淺的，要進一步說明“隔礙潛通”的道理，僅停留在這種認識水平上是辦不到的。因此，宋代陳顯微無可奈何地說：“隔礙相通之理，豈能測其端倪？[11]明代王夫之也承認：“琥珀拾芥，磁石引鐵，不知其所以然而感。”[12]

對于磁石吸鐵現象，古希臘泰拉斯(Thales)曾用靈魂說加以解釋，古羅馬盧克萊修(T.Lucretius)用原子說予以說明，前者充滿泛神論色彩，后者是形而上學思辨。相比之下，我國古人用氣化感應論對電磁作用的描述，其基本思想卻與現代電磁場理論較為相似。國內外不少學者把中國古代的元氣與現代電磁場類比，從氣化感應論的觀點看，這種類比有一定道理。

三、自然感應論與潮汐成因說

潮汐現象屬于天體力學研究的內容。中國古代對海洋潮汐作過長期的觀察研究，對其運動規律及形成原因進行了認真探索。至遲在漢代，古人已認識到潮汐起落與月相變化相關。王充首先指出：“濤之起也，隨月盛衰，大小滿損不齊同。”[8]三國虞翻也指出：“水性有常，消息與月相應。”[13]晉代楊泉認為：“月，水之精也。潮有大小，月有盈虧。”唐代竇叔蒙對潮汐大小隨月相變化過程的描述最為詳細：“濤之潮汐，并月而生，日異月同，蓋有常數矣。盈于朔望，消于fěi＠④魄，虛于上下弦，息于tiǎo＠⑤nǜ＠⑥，輪回輻次，周而復始。”[13]“fěi＠④魄”指農歷每月初二、三的月光，表示新月初見之貌；“tiǎo＠⑤、nǜ＠⑥”分別表示農歷月底、月初時，月見于東西方之象。竇氏較為準確地描述了潮汐隨月相的周期性變化過程：每月朔望時潮汐最大，上下弦時最小，在朔與上弦之間（即“tiǎo＠⑤魄”）和望與下弦之間潮汐逐漸變小，在上弦與望之間和下弦與朔之間（即“tiǎo＠⑤”）潮汐逐漸變大。

關于潮汐的成因，古代有多種理論。清人俞思謙在總結這類理論時指出：“古今論潮汐者，不下數十家，……其說不一，要以應月之說為長。”[13]由此說明，在古代各種潮汐說中，自然感應說最具說服力。古人認為，最有信者莫如潮，它一日兩至，隨月盈虧，準而有信。潮汐升降與月相變化的同步關系，自然使古人把前者的產生原因歸結為后者，認為潮汐是月與海水相感應的結果。唐代封演的論述頗具代表性：“雖月有大小，魄有盈虧，而潮常應之，無毫厘之失。月，陰精也，水，陰氣也。潛相感致，體于盈縮也。”[14]宋代余靖對潮汐作過大量觀察記錄，針對有人把潮汐起落說成是海水的增減，他在《海潮圖序》中指出：“潮之漲退，并非海之增減，而是月臨于海，水往從之，是“從其類也。”明末揭暄則將潮與月的關系與磁石吸鐵、琥珀拾芥類比，認為它們都是同類感應現象。俞思謙是清代研究潮汐學說的著名學者，在所編《海潮輯說》中，他從水月感應論觀點出發，對前人的各種潮汐理論進行了評論，強調了感應說的合理性。

古人不僅認識到潮汐與月球的運行有關，而且進而認識到潮汐是日月共同作用的結果。北宋張載即指出：“海水潮汐……間有大小之差，則系日月朔望，其精相感。”[15]張載說的較為概括，與其同時代的張君房經過長期觀察研究后，對日月如何相互感應而引起潮汐的，作了具體闡述：“日遲月速，二十九日差半而月一周天。……凡月周天則及于日，日月會同，謂之合朔，合朔則敵體，敵體則氣交，氣交則陽生，陽生則陰盛。陰盛則朔日之潮大也。自此而后，月漸之東，一十五日，與日相望，相望則光偶，光偶則致感，致感則陰融，陰融則海溢，海溢則望日之潮猶朔之大也。斯又體于自然也。”[13]“敵體”指雙方勢勻力敵，地位相等；“光偶”指日月之光相遇。若對此段文字逐一說解，則難以通順，但其基本含義是清楚的：日行慢，月行疾，月行一周與日相會時，二者相互作用，使陽氣生，陰氣盛，陰氣與海水同類相感，從而引起朔日大潮。之后，月漸東行，經十五日與日相望（對沖），日月之光相遇，產生相互感應，致使太虛中的陰氣流通、彌散，進而引起同性之海水融散、漫溢，形成望日大潮。[16]張氏的論述含有同類和異類兩種感應機制。朔日的日月“敵體”和望日的日月“光偶”均是日月異類之間相互作用、相互感通，其結果都是引起陰盛。然后再進一步產生陰氣與海水的同類感應，形成朔望大潮。對于這種日月潮汐說，古代也曾有人提出過反對，余靖在其《海潮圖序》中即主張，潮汐“皆系于月，不系于日。”但古代多數人都支持日月說，如宋代燕肅認為潮汐“隨時而應月，依陰而附陽”；[17]馬子嚴認為“潮汐依日兩滋長，隨月而推移”[13]；都是主張潮汐與日月的共同作用有關。

現代科學認為，潮汐是由日月對地球的引力以及地球繞日運行的慣性力效應等多種因素共同作用的結果。因為太陽的起潮力比月球起潮力小得多，所以太陽潮通常不易單獨觀測到，它只是增強或減弱太陽潮（由月球引力產生的海潮），從而造成大潮和小潮。在朔日和望日時，月球、太陽和地球幾乎在同一直線上，太陰潮與太陽潮彼此重迭相加，以致潮特別大。在上下弦時，月球與太陽的黃經相距九十度，太陰潮被太陽潮抵消一部分，所以潮特別小。由此可見，古人將潮汐的成因歸之于日月的共同作用，基本上是符合實際的。

近代，牛頓發現萬有引力定律之后，才真正對潮汐成因作出了科學解釋。但牛頓對引力的傳遞機制始終未給出合理的說明，以致于后人將其學說看作超距作用論。在未認識萬有引力之前，中國古人用感應論解釋天體的相互作用及潮汐現象，雖然就物理機制而言與事實不附，但就物理圖像來說卻有一定的合理性。因為以氣為中介的感應論頗為類似于現代科學以引力場為中介的引力相互作用說。

四、自然感應論對生物節律的解釋

生物節律是指生物的生理活動或生活習性所呈現的某種周期性，它是生物在特定環境下長期進化的結果。中國古代不僅對這類現象作過大量的觀察和一定的應用，而且對其成因也作過不少探討。[18]概括而言，生物節律大致可分為周年節律、太陰節律、周日節律和潮汐節律四類，其中除周年節律外，其余三類古人都是用自然感應論加以解釋的。

我國古代對水生動物的生長發育與月相變化的關系（即太陰節律）進行過長期的觀察和研究，得出了較為科學的認識。《呂氏春秋·精通篇》已有這方面的明確論述：“月也者，群陰之本也。月望則蚌蛤實，群陰盈；月晦則蚌蛤虛，群陰虧。夫月形乎天，而群陰化乎淵。”“群陰”是對蚌蟹之類水生動物的總稱。《淮南子·天文訓》載：“月者，陰之屬也，是以月虛則魚腦減，月死則螺蛔瞧。”宋代吳淑《月賦》有關于月相變化“同盛衰于蛤蟹，等盈闕于珠龜”的描述；羅愿《爾雅翼》也有水生動物“腹中虛實亦應月”之說。明代李時珍在《本草綱目》中對這類認識進行全面總結后指出：螺蚌之屬“其肉視月盈虧”，蟹類在繁殖季節，“腹中之黃，應月盈虧。”這些都是說蚌蟹之類的體態肥瘦與月相變化有著“同盛衰”、“等盈闕”的關系。中國古代關于“群陰類”水生動物的生理變化與月球運行周期呈同步關系的論述，已被現代有關研究所證實。由此說明，我國古人對這類現象的觀察認識是符合實際的。

古人認為，水生動物與月球同屬陰類，二者以氣為中介產生相互感應，從而造成“群陰類”生物的生理變化與月相變化同步的現象。《淮南子·說山訓》在分析這類現象時說：“月盛衰于上，則螺蛔應于下，同氣相動，不可以為遠。”高誘注曰：“動，感也。”王充在《論衡·偶會》中明確認為，“月毀于天，螺消于淵”的原因是“同類通氣，性相感動也。”我國古人一直認為，“凡風雨潮汐鱗介之類，其氣皆與月相通；”[13]氣相通，則性相感，月球正是通過這種機制對水生物施加影響的。

周日節律是動物行為隨地球自轉所呈現的周期性。我國古代對于家禽和鳥類的周日節律行為認識很早，并用其為生活服務。在古代文獻中有很多利用動物報時的例子。如明代薛惠《雞鳴篇》有關于公雞啼叫與天象關系的闡述：“雞初鳴，日東御，月徘徊，招搖下；雞再鳴，日上馳，登蓬萊，辟九闈；雞三鳴，東方旦，六龍出，五色爛。”[19]據此古人可大致判斷雞初鳴、再鳴、三鳴對應什么時間（即太陽在什么位置）。《洞冥記》中有以鳥候時的記載：“貢細鳥”，“形似大繩，狀如鸚鵡，……國人嘗以此鳥候時，名曰候日蟲。”此外還記載一種“至日出時銜翅而舞”的“舞日鵝”。晉代葛洪在《抱樸子》中說：“鶴知夜半，嘗以夜半鳴，聲唳云霄。”對于禽鳥的這類行為，古人也用感應論予以解說。王充認為，“夜及半而鶴唳，晨將旦而雞鳴，此雖非變，天氣動物，物應天氣之驗也。”[8]在王充看來，鶴唳雞鳴之類是動物對自然之氣周期變化的反應。唐代《藝文類聚》指出：“陽出雞鳴，以類感也。”《本草綱目》也說：“雞鳴于五更，日至巽位，感動其氣也。”我國古代一直認為“氣至而物感，則物感而候變。”[20]古人用氣化感應論說明動物的周日節律現象，符合傳統的認識思想，也有一定的合理性。

我國古人發現，自然界中許多濱海動物的活動規律與潮汐節律相應，并稱這類生物為“應潮物”。清代俞思謙《海潮輯說》中收錄了許多前人關于應潮物的記載，其中如漢代楊孚《臨海水土記》記有“知潮水上下”的“牛魚”；晉代孫綽《海賦》記有“每潮水將至，輒群鳴相應”的“石雞”；唐代段成式《酉陽雜俎》記有能“取土作丸，數至三百則潮至”的“數丸”動物；宋代傅肱《蟹謙》記有“隨潮解甲、更生新者”的蟹類；明代李時珍《本草綱目》記有“潮至出穴而望”的“蟛蜞”。對于這類現象，古人同樣用感應說進行解釋。如俞思謙列舉了眾多生物應潮現象后指出：“物之應潮者，乃氣類之相感，皆理之常，無足多異。”[13]俞氏從傳統的自然感應論觀念出發，認為這類現象僅是物類相感的一種表現，理應如此，無足為奇。自然感應觀念在古代認識活動中的影響之深之廣，由此可見一斑。

地球上各種生物都是在特定環境下緩慢進化的結果。每種生物的生存活動都是不斷與外界交換物質、能量和信息的過程。因此外界環境中某些因素的周期性變化，必然會對生物產生影響，長期作用以后，會在生物體內形成某種特殊的生理結構，這種結構相當于信息敏感元件，生物通過它能對外界某些作用變化作出及時而準確的反應。這種過程也可以說是環境與生物的相互感應過程。所以，中國古代對生物節律現象所作的感應論解釋，盡管只是一種依據經驗所作的猜測，但應當說具有一定程度的合理性，即使是科學昌盛的今天，關于生物節律的機理問題仍尚未完全揭曉，目前仍存在內生論與外生論之爭。因此我們不能過于苛求古人。

五、自然感應論與中醫學和天文學

中醫理論的核心思想是有機系統論和整體恒動觀，它把人放在與天地自然的整體聯系中加以考察，從環境與人的相互作用中探討疾病的成因。我國古代元氣本體論認為，天地萬物均由氣所生成，人也是秉天地之氣而生；氣的運行不但化生萬物，而且也溝通了萬物之間的聯系和作用。在這種觀念的影響下，中醫認為既然人秉天地之氣而生存，那么天地之氣的變化就會對人體產生直接影響，也即人體的狀況與天地自然的變化密切相關。中醫稱此為“人與天地相參，與日月相應。”[21]自然界的各種變化都會直接影響人體發生相應的變化，這種人與自然（天地）相感應的思想，是中醫病因理論的重要基礎。

王充把自然界與人的作用關系概括為：“天氣變于上，人物應于下，”[8]亦即天感人，人應天。中醫認為，人體的營衛氣血運行與月相變化同步：“月始生，則氣血始精，衛氣行；月廓滿，則氣血實，肌肉堅；月廓空，則肌肉減，經絡虛，衛氣去，形獨居。是以因天時而調氣血也。”[22]與此相關，古人發現婦女的月經也隨月相變化，古代醫書中有不少這方面的論述。

現代有關研究表明，我國古代的這類論述是有一定科學根據的。

中醫“人與天地相參”的另一類例子是認為人體病理過程呈現周日節律：“夫百病者，多以旦慧、晝安、夕加、夜甚。”[21]對于這種癥狀變化，古代醫家是用感應論加以解釋的。中醫認為，一晝夜中自然界的陰氣和陽氣交相消長變化，由此而影響人體生理活動也作某種相應變化，從而造成機體對疾病的抵抗力也呈周期性變化。此外，古人還用感應論說明各種病理現象，如《素問·陰陽應象大論》認為：“天之邪氣，感則害人五藏；水谷之寒熱，感則害于六腑；地之濕氣，感則害皮肉筋脈。”《素問·八正神明論》也認為：“以身之虛，而逢天之虛，兩虛相感，其氣至骨，入則傷五藏。”由上述可見，自然感應論是古人論述疾病和探討病因的基本指導思想，在中醫理論的形成和發展中發揮了一定作用。

感應論思想在中國古代天文學中也有所反映。先秦時期，我國人民已初步認識到天體的運行具有規律性。古人一方面通過大量天文觀測企圖掌握其運動規律，另一方面也對天體運行的動因進行了思考，提出了不少猜測。受自然感應論思想的影響，一部分天文學家把天體的運行變化看作天體之間相互感應的結果。《隋書·天文志》載，后魏張子信積三十余年觀測，“始悟日月交道有表理遲疾，五星伏見有感召向背。”張氏用“感召向背”描述五星運行的逆留進退現象，含有明顯的自然感應論思想。唐代天文學家一行結合天文觀測考察了張子信等人的天文理論后，明確主張，五星運行所呈現的狀態變化，“皆精氣相感使然。”[23]宋代張載一直認為感應作用是自然界的普遍現象，因而把木火土金水五星隨日運行的變化狀況看作自然感應的一個例子。他在《正蒙·參兩》中強調指出：“明朔望，其精相感；”“金水附日前后進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。”應當提出，明代以前的天文學家雖然用自然感應論說明五星運行狀態變化的原因，但并未指明感應作用是發生于五星之間，還是發生于五星與太陽之間，只是作籠統的概述。明代天文學家邢云路在前人的認識基礎上則前進了一大步。他在1607年出版的《古今律歷考》中提出：“月道交日道，出入六度而信不爽，五星去而復留，留而又退而伏，而期無生，何也？太陽為萬象之宗，居君父之位，掌發斂之權；星月借其光，辰宿宣其氣。故諸數一稟于太陽，而星月之往來，皆太陽一氣之牽系也。”他根據傳統天文歷法對日月五星運動及日月食的計算均與太陽有關，推論出是太陽在支配行星的運動；并在氣化感應論基礎上，大膽猜測太陽是通過氣的中介作用對星月施加影響、控制著其運動。這是一種原始樸素的太陽引力說，在西方科學史中，開普勒最先對天體運動作了動力學探討。受吉爾伯特(W·Gilbert)磁學實驗的啟發，開普勒猜想，太陽與行星之間可能存在一種磁相互作用。1620年，他正式提出一種推測：太陽和行星都是磁體，位于中心的太陽通過不斷向外發射一種“磁素”(magnetiespecies)的方式，維系著行星的運行。中西兩相比較，無論就物理思想的合理性還是就物理圖像的直觀性而言，邢云路的理論都可與開普勒的磁引力理論相媲美，而且前者的提出時間略早于后者。所不同的是，開普勒的理論作為從日心說到萬有引力定律的一個中間環節而發揮了歷史作用，而邢云路的理論只是一朵孤零零的思想火花閃現而已。中國和西方古代的天文學都是只注重天象觀測和天體運行狀況的描述，很少作動力學考察。雖然在傳統的自然感應論思想影響下，中國古代少數天文學家曾對天體運行的動因問題作過一定探討，提出過類似太陽引力說的合理猜測，但由于種種原因，這類理論始終未在天文學家中取得共識，因此對古代天文學的影響不大。盡管如此，自然感應論對古代天文學的影響所顯示的科學思想價值，還是應當肯定的。

六、分析與討論

以現代科學的標準看，作為一種自然觀，感應論至少要涉及如下一些基本問題：感應雙方的作用中介是什么？是超距作用還是接觸作用？作用的傳遞是瞬時的還是長時的？作用關系是雙向的還是單向的？作用雙方是同類還是異類？就這些方面對中國古代自然感應論加以分析，不難看出其理論的基本特性。

如前所述，感應論認為，感應雙方以元氣為中介。元氣是我國古代思想家設想的一種普遍存在的物質，它聚則成有形之物，散則為彌漫之氣。古代元氣論自然觀認為，氣無形無體，充滿太虛，它不僅能聚集成不同物體，而且能溝通萬物，維系一切。因此古人也將其看作傳遞事物間感應作用的媒介。王夫之對這種以氣為中介的感應機制曾作過頗具思辨色彩的概述：“物各為一物，而神氣（即元氣——引者）之往來于虛者，原通一于yīn＠⑦yūn＠⑧之氣，故施者不吝施，受者樂得其受，所以同聲相應，同氣相求，琥珀拾芥，磁石引鐵，不知其所以然而感。”[12]限于我國古代的科學認識水平，這種以元氣為中介的感應論不可能與事實完全相符。但是，從科學發展史上看，自然感應論以氣為中介對聲音共振、電磁吸引和引力作用等現象的解釋，在現代科學的場物理學產生以前，可以說“是最接近真理的”。[24]

既然感應雙方以氣為中介，彌漫于空間的氣將作用雙方相互聯系在一起，那末，它們的作用就不是超距作用，而只能是接觸作用。正因如此，唐代竇叔蒙在《海濤志》中用“月與海相推，海與月相期”描述二者的感應作用。由于氣的居間中介作用，感應雙方無論遠近，都可產生相互影響。三國管輅說：“茍精氣相感，……無有遠近”；[25]北齊劉晝說：“物類相感，雖遠不離；”[26]表達的都是這種認識。中國古代自然感應論的近距作用觀念與現代物理學的場作用思想基本上是一致的。

以現代科學的觀點看，任何作用信息的傳遞速度都是有限的，因此兩物體間感應的傳遞應經歷一段時間。但是通常作用傳遞的時間極短，一般難以觀察出來。我國古人從直觀經驗出發，多半認為各種感應現象都是瞬時發生的。《淮南子·覽冥訓》說：“夫陽燧取火于日，方諸取露于月，……以掌握之中，引類于太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也。”兩物相感，雖遠在太極之上可“立致”，充分說明了作用傳遞極快。張載總結了各類感應現象之后明確指出：“感如影響，無復先后，有動必感，咸感而應，故曰咸速也。”[27]這種認識雖然缺乏具體分析，但符合一定的經驗事實，是古代長期觀察經驗的總結。

“物類相動，本標相應。”我國古人認為，感應的發生是單向的，感者為主，應者為從，感應雙方是主從、本標關系。甲施感于乙，乙對甲作出反應，但這種反應并不對甲產生什么影響。陽燧應日取火，蟹蚌應月盈虛，海水應月漲落，這些現象在古人看來，都是日月施感的結果，它們的發生并不對日月有什么反作用。這種認識基本上是正確的。

前已述及，戰國秦漢時期，古人一直認為只有同類事物間才會產生感應作用。除前引諸說外，還如《莊子·徐無鬼》有“以陽召陽，以陰召陰”之說；《淮南子·覽冥訓》有“陰陽同氣相動”之論；《春秋繁露·同類相應》曰：“物故以類相召也”；《周易參同契》云：“類同者相從”。諸如此類的論述都表明了古代的同類感應思想。按照古代分類觀念，日和火同屬陽，月和水及水生物同屬陰，聲響則以音律同異分類，由此以同類相感可以說明一些問題。但對于電磁感應則難以說通，因為琥珀與草芥難歸于同類。因此孔穎達指出：“非唯同類相感，亦有異類相感者。”[4]他把磁石吸鐵、琥珀拾芥等看作異類相感現象。張載也認為：“感之道不一，或以同而感，……或以異而感。”[27]我國古代根據簡單現象所作的事物分類并不具有多少科學性，由同類相感到異類相感，反映了古代認識范圍的擴大和自然感應論思想的發展。但是，在異類感應說基礎上，宋代形成了一種泛感應論傾向，把自然界的各種現象變化幾乎都看成感應過程。如張載認為：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感。”[15]程頤說的更為絕對：“天地間只有一個感應而已，更有甚事？”[28]明代羅欽順也強調指出：“天地間無適而非感應。”[29]蘇軾等人編著的《物類相感志》和《感應類從志》等書，即是泛感應論思想的集中表現。泛感應論的形成，既說明了自然感應論在古代認識活動中的影響之大，同時也反映了古代認識水平的低下。事物千差萬別，把一切現象都看作感應過程肯定是錯誤的。如此即失去了自然感應論的科學認識價值。

古人指出：“凡物之然也必有故，而不知其故，雖當與不知同。”[30]“故”是原因，知道了事物的原因，進而對其基本屬性及規律就可有所認識。中國古人用自然感應論對事物的解釋能否稱之為“知其故”呢？對此要作具體分析。一方面，正因古人初步認識了同聲相應的道理，才能用以校正樂器、消除或控制一些聲學現象。也正因古人懂得一些生物節律知識，才能用其為某些目的服務。這說明，感應論包含一部分古人的正確認識。但另一方面，古人這種認識還是浮淺的、經驗性的，他們并未認識事物感應的內在機制。對此，古人也直言不諱。《淮南子·覽冥訓》中明確寫道：“物類之相應，玄妙深微，知不能論，辯不能解。”孔穎達也承認，物類感應現象“皆冥理自然，不知其所以然也。”[4]王夫之也說：“感之自通，有不測之化焉。”[12]所以，古人對被稱為自然感應的各種現象是只知其然，而不知其所以然。也正因如此，宋代方形成了一種泛感應論傾向。總之，自然感應論既有經驗成分，也有主觀猜測；既有對事物的合理解釋，也有對問題的假定性說明；對所描述的對象只在一定程度上達到了“知其故”。

自然感應論的產生，既是我國古人長期觀察和思考的結果，也與古代長期盛行的元氣學說的影響有關，元氣本體論是自然感應論的重要理論基礎。感應論自然觀處處以自然的原因說明自然現象，從不假借非自然的因素，正因如此它能較好地解決古代許多科學認識問題。從前述自然感應論在古代各種科學認識領域的運用情況看，盡管它對許多事物的解釋并不符合今日的科學認識標準，但在當時的歷史條件下，卻不失為一種合理的解釋，對滿足實際需要和促進認識發展都有很大幫助，而且其中有些解釋所蘊含的科學思想和研究方法，即使從現代科學的認識水平上看，也仍有一定的可取之處。因此，中國古代的自然感應論，是一種樸素的有為的自然觀，在古代科學認識活動中發揮了積極而重要的作用。

在結束本文之前，有必要對自然感應論與天人感應觀念略作區別。天人感應觀念的起源很早，在《尚書》、《左傳》、《呂氏春秋》等先秦文獻中都有這種思想的明確表述。戰國末期及秦漢時期，經鄒衍、董仲舒等人的大肆宣染，天人感應論成為一種統治人們思想意識和約束人們行為規范的官方哲學。漢迄明清，雖然代代都有人對這種理論進行批判，但其影響卻一直流行不絕。自然感應論在萌生階段，與天人感應觀念有相互影響、相互借鑒的關系，但戰國末期二者均趨于成熟后，即分道揚鑣，各有自己的特定內涵。自然感應論與天人感應論的區別主要有三個方面。其一，就認識對象來說，前者所解釋的是與人事無關的自然事物，后者所說明的則是有意志的“天”和人。其二，就認識目的或服務對象而論，前者主要是為滿足科學認識和生活實踐的需要，而后者主要是為社會政治服務的。其三，就感應進行的方向性來說，前者是單向的，后者則是雙向的，即認為天可感人，人亦可感天。天人感應觀念主要強調人的行為可感動“天”，從而出現異常天象，人類應根據異常天象的昭示，及時調整行為規范以消災避禍。自然感應論是一種樸素唯物的自然觀，有重要的科學認識論意義和思想價值。天人感應論是一種唯心主義神秘哲學，對古代科學認識活動有很大束縛作用。天人感應論的根本錯誤在于將自然的天人格化，由此臆造了人與天的對話。而事實正如王充早已指出的那樣：“人不能以行感天，天亦不能隨行而應人。”[8]天人感應論純屬古人的虛構，毫無科學價值可言，絕不能將其與自然感應論等同、混淆。

參考文獻

[1]《莊子·知北游》。

[2]《荀子·天論》。

[3]《管子·心術》。

[4]《周易正義·乾卦》。

[5]《春秋繁露》：《同類相動》、《郊語》。

[6]《周易參同契》。

[7]《搜神記》

[8]《論衡》：《亂龍篇》、《書虛篇》、《變動篇》、《變動篇》、《明雩篇》。

[9]《山海經圖贊·北山經第一》。

[10]《墨莊漫錄》。

[11]《古文周易參同契箋注集解》。

[12]《張子正蒙注》：《動物篇》、《動物篇》、《太和篇》。

[13]《海潮輯說》。

[14]《物理論》。

[15]《正蒙》：《參兩篇》、《乾稱篇》