中西哲學對“本體”問題之思考

導語：中西哲學對“本體”問題之思考一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

20世紀即將結束，當人們回顧這一個世紀的哲學情形時，不免深深感到人們并未擺脫“物自體”，“本體”的困惑和縈繞。

不錯，人們以為早已告別了“物自體”，黑格爾的思辨哲學體系似乎早將康德的“物自體”“消化”掉了：“本質”通過“現象”“顯現”出來，于是有“現象學”——“顯現學”、“現象學”到了現在，胡塞爾揚棄了黑格爾的“辯證的”、“歷史的”“過程”，把“本質”與“現象”統一，看作是“直接的”，無需任何外在的“符號”的介入，“本質”直接地“顯現”出來，這才是“理念”。“消解”辯證的、歷史的“過程”，也就是“消解”“本質”與“現象”的界限，“理念”不是，一個“思辨”的“概念”，而是一種“生活（生命）”的“體驗”；當胡塞爾把一切經驗的、科學的“知識”都“括出去”時，留下的才是最純粹的、最嚴格意義上的“事物”——“回事物本身”竟然是現代現象學奠基人胡塞爾的口號，意味著現代現象學要“顯現”的，和黑格爾一樣，仍是那個“本質”、“本體”、“物自體”?！艾F象學”——“顯現學”并不止于“表象”，恰恰相反，它是對“表象”的一種揚棄，從“本質”的“顯現”來說，現象學正是“本質論”、“本體論”。

于是，從胡塞爾的現象學到海德格爾的“基本本體（存在）論”的過渡就是比較容易的事，因為胡塞爾本也不是停留在“現象”——“表象”上，恰恰相反，他考慮的是把“表象”“括出去”以后留下的“事物本身”的事。

當然，海德格爾不同于胡塞爾，他所理解的“事物本身”不是“理念”，而是“存在”。從“理念”的眼光看，“表象”世界——經驗世界、現實世界總有點那么“不對頭”，它本“不該”是這樣，而“該”是那樣……，所以“理念”的世界，是一個“應該”的世界，是一個“理想”的世界，這一思路，是由康德開始，或更早從柏拉圖開始到胡塞爾是一致的；“存在論（本體論）”的思路則不同，它看出來的世界，是一個存在、本體的世界，即在萬千“表象”、“經驗”世界的后面——或上面……，有一個更深層、更純粹的世界“在”那里。這就是“諸存在者”與“存在”的區分，是由亞里士多德開始了的思路?！袄砟钫摗焙汀按嬖谡摗倍紝Α氨硐蟆薄敖涷灐笔澜缛》穸☉B度，但“理念論”的“本質”在“思想”——“理想”里，是為“思想體”，我們通常所謂“本體”（noumena），就是這個意思；但對“存在論”來說，“本質”不在“思想”里，它是比“表象”更真實的實在，是“實體”（*682???sub-stance）。從這個意義來看，“理念論”強調“主體性”，常對“世界”說“不”；“存在論”則強調“客體性”（不一定是“對象性”），常對“世界”說“是”。

所以“現象學”不光講“現象”，而恰恰是要講“本質”；并不是要拋棄“本體”，而恰恰是要“抓住”“本體”，這樣，它的口號才能是“回到事物本身”。

人為什么會不滿足于“表象”——“經驗”世界？也就是問人為什么不滿足于單純的衣、食、住、行，而總覺得還有更深一層的“意義”“在”？人不是無緣無故地提出“物自身”、“本體”的問題，這個問題的提出，是有“理路（由）”，有“根據”的。

康德說，我們的科學——經驗知識，一方面來自“感覺”，由感官接受來的外來信息后被稱作“感覺材料”（sense-data），另一方面有先于感覺的邏輯結構形式，這樣“綜合”起來，我們對“現象”界，就能“把握”住它們的規律。不過在這個領域里我們只是“逆來順受”，并談不到有“物自體”的問題。好在人不僅僅是一個“科學家”（認知者），而且還是一個“實踐家”（行動者）。人為什么會行動？人之所以要“做事”，說明了原有的“事”并不合我的“意”，人的“實踐”，蘊含了一個對原有“現實”的“否定”意思在內?！皩嵺`”根據的是“應該”的原則。根據這個原則，我們可以說，這“事”本不該“這樣”，于是我要“改造”它，使之成為“那樣”?！皯摗钡脑瓌t，意味著有不同于“這樣”的“那樣”（另一個）“事”“在（思想里）。這“另一個”（那樣）的“事”，就成了“應該”的“事”，“本該”的“事”，于是“本來”“該”的“事”就和已經“這樣”了的“事”相區別開來，在“應該”、“本該”的“理想”、“命令”中，“本體”、“本來該的事”、“物自體”的問題就已蘊含在內，聰明人、有哲學頭腦的人就會“感到”這個問題的存在，而有哲學訓練的人就會由此提出一種學說和理論來研討這個問題?？档戮褪沁@樣的哲學家。

當然，康德講的是一個“原則”，而無關乎具體的“這樣”或“那樣”的事物，但“這樣”不能“限定”“那樣”在“實踐”、“行動”和“應該”的領域里是非常明顯的。就“原則”來講，現存世界的一切的“這樣”，都“限制”不了“應該”，因而，事實上，“應該”、“理想”上的那個“那樣”，同樣也是“不受限制”的，因而是“不確定的”。沒有任何的“理想藍圖”是十全十美的，因而人類永遠有權（有理由）“行動”、“實踐”，人永遠有“改造”“這個”“世界”的權利。

“理念論”同時顯示這樣一個道理：事物本不像我們“感受”的那樣，所以，恰恰是“物自身”保證了我們“自由”“行動”的權利。如果世界只是像“表象”“顯示”的那樣，則人的一切行動都只有“必然”環節的意義，而無“自由”、“道德”的意義?！拔镒陨怼?、“本體”、“本質”問題的提出，是人的“自由”覺悟的表現，海德格爾把這個問題（不同于“存在者”的“存在”問題）的提出，叫做一件“大事”（Ereignis）。

很多人并不意識到“本質”、“本體”問題的存在，有些人一輩子也不會提這個問題；然而絕大多數人總會或深或淺地“感受”到這個問題，說明這個問題確實客觀存在。無論憤世嫉俗、揭竿而起，或是消極遁世、浮生如云，或是滄海桑田、世態炎涼，或是金榜題名、衣錦榮歸…….所有一切人生之榮辱窮通，無不揭示出一個大于、強于“表象一經驗”世界的“本體”世界之存在。這是“表象一經驗”世界的“另一面”，是古代希臘人說的“反宇宙”，是一個“他者”。

這個“他者”，不依我的意志為轉移，不是經驗科學的對象，不能成為“知識”，不能為“我”所“用”?！八摺贝笥凇娪凇拔摇?。

“我”是“有時限”的。古代希臘人堅信，“人”是“會死者”。“人”有許多的特性，譬如會說話，會思想……，但最要緊的特性是“人”是“會死者”。海德格爾告訴我們，一旦人有了這個“死”的覺悟，“人”就成了“Dasein”而“Dasein”使“sein”“明”起來，也就是說，使“sein”這個問題明白地提了出來。并不是說，從此人就能夠把握“sein”，構成一套學問，形成一套“科學體系”，來“教導”別人“sein是個什么”。sein、本體、本質、物自身不是經驗科學的對象，早已為康德所揭示，而海德格爾所提出的，乃是這個問題之所以提出的另一個理路（理由、根據）：Dasein使sein“明”。“人”只有把自己看作Dasein，有了Dasein的覺悟（發現），就會確認：“有”一個“世界”“在”那里，或者說，有一個“本體”（sein）“在”那里，“本體”即是“在”，即是“物”（Ding）本身。Dasein是受限制的，而sein則“不受限制”，但又并非抽象的，相反它是實實在在的，是“真（理）”（Wahrheit）。

對于“抽象”（abstract）的理論、公式、公理，人們只要“學習”就行，但對于實實在在的“真（理）”，人們只能服從。sein支配著“Dasein”。sein是Dasein的“命運”，Dasein的“命運”掌握在作為“他者”的sein手里。

于是，列維納說，“他者”不是“日月山川”，而首先是“他”“人”、“他人”大于、強于“我”，掌握“我”的“命運”的不是“天地”，而是“他人”，所以他從海德格爾的思路出發，但得出不同的結論：“倫理學”早于“本體論”（存在論ontology），因而“倫理”正是“原物理學”（形而上學，meta-physics）。

西方的哲學從理論的深層次上回到了“倫理學”自然就是我們中國人很愿意看到的，盡管列維納本人不愿意承認這種向東方哲學的靠攏，而認為他的學說能在柏拉圖那里找到淵源，無求于東方。

其實，東方的思想，中因的傳統思想，也并不限于“倫理學”。它的思路，要比柏拉圖、康德的“理念論”更為寬闊些，或許也沒有“存在論”和“理念論”那樣尖銳的對立，但中國的哲學思路，同樣是“形而上”的。

我們漢語用“形而上”來譯希臘的“metaphysics”是非常確切的。希臘文“meta”或為“后”，或為“元（原）”或如海德格爾所釋，為“超越”，是指一種與“physics”，的關系。希臘文這個字或譯“自然”，或譯“生長”，在我們中國人看來，大概就是“世上（間）”的“萬事萬物”，而所謂“世上（問）”，也就是“地上”，是“屬”“地”的。就中國古代傳統來說，凡“屬地”的都為“形”，是“完成”了的，“完形”了的，“成形”了的；而“不成形”的東西，或“未成形的”東西則只是“象”——“象”是在“天”上的，“天薔象”就是這個意思，所以在古代，“象”和“形”是有區別的?！跋蟆笔恰皻庀蟆保纭帮L聲鶴唳”、“行云流水”，“云”在“天”上，而“水”也是“天”上下來的，“象”是“不受限制”的，猶如希臘古代的???o

“象”不能提供具體的“知識”，因為它“不成形”或“未成形”；但“象”卻為人提供“消息”（message），“預示”著“地上”事物如何“變化”，它是“解釋學”（Hermenutic）研究的課題。在古人看來，“天”、“支配”著“地”、“天垂象”，在這個意義上，是一種“象征”，“氣象”為“氣侯”、“征候”，有所“預示”，但不是“確定”的，不可“命名”的?！跋蟆薄盁o名”，因為它“無形”。“無形”不等于“空無”，不是絕對的無，而只是說，“不成形”、“未成形”，實是未“成”、“形”是“成”了的，確定的，可以“命名”的?！吧接暧麃盹L滿樓”，是一種“征候”，所以“象”并不能光靠“視覺”。“形”是“視覺”性的，可以清清楚楚地“看”到，當然也可以摸到、感到，“象”不僅要靠“視覺”，而且要靠“心”（思），所以“象”不僅僅是“感覺”，而且要“心思”、去“領會”它。光是“看”“象”，是沒有意義的，所以“象”不能光是被動地（passive）“接受”（accepting,reception），而且要主動地（active）去“領會”、“會”是“會合”、“迎接”（meet），是一種“應”，所以對“象”，不能是“感受”，而是“感應”，這或許就是漢朝人講“天人感應”的原因?！案袘钡脕淼牟皇恰翱茖W知識”，把它當成了“科學”，就成了“偽科學”。

但是關于“象”的“感應”，是“形而上”的，亦即在“形”之“上”的，是對“天”的一種“領會”、“理解”?！靶味蠈W”乃是一種“象學”，而不是“形學”；“象”是“氣象”、“征候”、“消息”，所以也是“氣象學”、“征候學”、“消息學”（解釋學），而不是“物理學”、“自然學”。

在這種“學”的指導下，即有此種哲學意識的人，不僅“看”大千世界的形形色色，而且還要“看”到在這形形色色“后面”或“上面”的“氣候”、“消息”，從“顯”的東西，“看”出“隱”的東西，從“現象”“看”到“本質”、“本體”、“物自體”。一切的藝術作品，作為藝術來說，都是通過“形”來“顯示”（指示，zeigen,showdiscover……）那個“本體”性的“象”，會欣賞的人要從焚高的鞋、齊白石的“蟹”中“看”出它的“意目”“看”出另其中“萬千氣象”就是古人“看”出它的“意思”“看”出那其中“萬千氣象”就是古人說的“氣韻生動”。不能做到這點就會是“視而不見”，“視”只是感官的“見”則是有“心思”“心智”的所以我們說“見識”“見”與“識”不可分的“形”是“視”而“象”才是“見”才是“識”。

“視”、“見”如此“聽”“聞”也是如此“聽”是感覺式的、感官式的，“聞”是心智式，的所以我們把“見”和“聞”連用，“見聞”就不僅是感覺的，也是心智。的所以才有與“視而不見”相應的“聽而不聞”之說。

中國古代哲人告訴我們“大象無形”“大音稀聲”“象”與“音”相應“形”與“聲”相對?！奥暋笔歉杏X式的，“音”則是心智式的。在古代“音”與“言”不分，“言”是“語言”。這樣“音”果然可以“高于”“聲”“音”“顯示”一種“意義”、“消息”和“語言”一樣，在古人看來，一切大聲、小聲的，甚至無聲的（silence）都在“說”些“什么”，都在向人們“傾訴”“請求”“命令”些“什么”，在向人們提供“消息”用“解釋學”的話說都在“傳達”些“什么”，這些“什么”，在古人思想中，就是“天命”、“天道”。所以“道”是“言說”。

然而“道”也是“跡”（軌跡痕跡）在“聞”是“說”在“見”是“跡”故而有“跡象”之說“聞”之“說”不是般經驗科學的“學說”不是“多識鳥獸草木之名”而是“本體”、“物自體”向我們“說些”“什么”；“跡象”則既非“圖（繪）畫”（painting）又非一般的“文字”；“圖四”是“形”，“文字”則可以是經驗科學的而“跡象”則在科學上、概念上是“朦朧”的“本體”“物自體”原本是“暗”、是“玄”是個“問題”康德說的“問題性概念”“河圖”“洛書”被認為是古代傳授“本體”性知識的“（天）書”，它的“圖”不是“圖畫”，它的“書”也不是般的“文字”，而正是此無形之像“無聲之音（言）”。這里的“圖畫”不是“形”之“模仿”，這里的“文字”，亦非記錄“有聲之言”，而是記錄了“無聲之言”，是“無字書”，是“天書”這此“軌跡”發出“無聲之音”在向我們“訴說”、“評判”、“請求”、“命令”著些“什么”在向我們傳授著“道”——“無形之音像”“無聲之音（言）”。這樣“象學”“音學”合而為“道口學”。

“道”在“天”上“天”可以是“明”的（白天）也可以是“暗”的（黑夜）；但“天”上的“象”因其無“形”而不是確定的，在這個意義上是不清楚的。所以我說海德格爾由-Dasein“明”出來的Sein是個“暗”的、“玄”的東西是一個大“問題”像“黑夜”樣這點是列維納所著重揭示的，海德格爾本人在后來也特別說到“天”、“地”“人”、“神”的“合一”關系。就中國傳統來看，在“天”之“道”如果真的那樣“明”，則不必為“非常道”會“無以名之”，而要“強名之曰‘道’”。老子特別看出了一點，強調“道”之“玄”“妙”（不可言）性，似乎在“天”之“道”被“埋”在了“地”“下”樣。

“天”（日）燭照“地上”一切，使它“明”起來，成為“形形色色”的大千世界，但“天”自己只“顯現”為“象”“天”還有“燭照”不到的“地方”（處所）這個“處所”在“地”（之）“下”。所以在古人看來，“道”亦“深”，亦“遠”?！斑h”在“天上”，而“深”入“地下”。然而既“深”且“遠”之“道”，卻支配著“人”之“命運”。

“人”“生”“天”“地”之“間”。“人”或是從“天”上來的（上帝創造人），“人”或是從“地”下來的（地為母胎），或是“天”、“地”之“交”（會）產生的，不論怎樣，“人”都在“天”、“地”的“中間”，頭頂“青天”，足踏“大地”，為人在天地之間，耕耘勞作，立功、立言、立德，都是上承著“天”，下稟著“地”，但“天”、“地”對“人”保持著它們的“神圣性”、“神秘性”，“天”、“地”這種“不可測性”，正是那原始的“本體”之“思”的“激發劑”。古人仰觀日月星辰，俯察山川大地，不禁升起“敬”意，亞里士多德如此，孔子、老子亦復如是，中外古賢哲人概莫能外，所以康德，叔本華才說“人”自然就有一種“形而上”的傾向。

“本體”、“物自身”，合“音”（言）“象”之“道”或“哪”或“暗”其實都是同樣性質的，“明”也好，“暗”也好，它都是“不可限定”、“不可測”的，即不是經驗科學所能把握的，“象”和“音（言）”最終不能完全轉化為“形”和“聲”。無“形”之“象”不確定，無“聲”之“言”又何能“確定”？“天何言哉？”雨露滋潤著草木，“地”何言哉？沃土生長著禾苗?！胺部裳哉f的，都能說清楚”，故“不（可）言說的”（沉默的，silent）則“不（可）清楚”，這正是維特根斯坦的“形而上學”之“情結”。

“地”上的、“天”、“地”之“間”的“形形色色”，當然是“明明白白”的，一時不清楚的，慢慢可以讓它清楚起來，一時“無以名之”的，可以按情形給它起個“名”字，但“天”上、“地”下所“隱藏”的那個“本體”、“物自體”、“道”，卻是“原則上”不會“清楚明白”的。不錯，“人”得“天”、“地”之菁華，得“天”（地）獨厚——“上帝之寵兒”、“天之驕子”，有“神而明之”的能力，但“人”不能“避免”（躲避）“黑暗”?！叭恕庇貌恢鹊秸娴摹八馈绷瞬拍堋绑w驗”“黑暗”，那時“人”已無感、無知、無識，“體驗”不出來了；然而日夜之交替，四時之輪轉，無不“提示”著“黑暗”之“存在”及“不可避免”?！昂谝埂敝?，如無半點星光，四周“寂靜”，則如同進入“墳墓”，大自然不給你“提供”任何“信息”，此時如果你是個“失眠者”，則可以親身“感”到這種“境界”，這是一種“混沌”（chaos）的“境界”，列維納以此來提示人們對sein（ilya）的體驗，這是一般人都能體驗得到的。及至第二天清晨，陽光普照大地，則“形”、“聲”一切如“常”；有哲學智慧者，不必患有失眠癥，盡可安睡于夜晚，而可以在陽光普照下，“見”到“天象”，“聞”到“天籟”，“見”到“無形之象”，“聞”到“無聲之言（音）”，這在古人看來，即是“得”“道”。

無論西方人、東方人、中國人都是富有哲思的民族，中國人和西方人一樣，在很古的時候已經開發出這種對“本體”、“物自身”的“形而上”的哲思，從體會的深刻程度來看，可能我們的祖先要勝于西方的古人；不過后來東西方的歷史發展不同，西方人依靠經驗科學的發達以及邏輯學的完善，由經驗科學到“超越”此種學科，而進入“形而上學”的哲思，并由此而運用邏輯推演的方法，使“形而上學”具有“科學”的形態，這是中國哲學后來發展所欠缺的。且不說“哲學一形而上學”作為“科學”一個“超越”形態在近現代所受到的批評及其自身確實存在的缺點，就學科體系之完善及思維之縝密來說，是中國哲學家理應向西方學者學習的地方，但在學習的同時，切莫要把我們傳統中那深入之處丟棄了。

西方人在從“經驗”“上升”為“超越”、“本體”、“本質”時，善于用“驗科學”的方法，有“分析”，有“綜合”，有“感覺材料”，也有“抽象概念”；而中國傳統則往往是“藝術”式的，從“一滴水”“見”“大千世界”（經驗之“全”），從這個意義說，的確更具“審美”、“藝術”的意味。不過中國的傳統往往更多地直接進人“本體”、“本質”、“物自身”、“超越”的“形而上”層次，在這方面，就不是“審美”、“藝術”式的，既不是所謂“具象”的，當然也非“抽象”的。

中國傳統對“本體”、“本質”、“物自身”，這類“問題”的思考方式，就像它思考的“對象”（問題）本身一樣，不是經驗的概念和范疇所能“限定”的，因而“無以名之”，或“強名之”也可以，但不免以偏概全，需要用許多的話來闡釋。

其實西方的哲學也遇到這個問題。哲學對“本體”、“本質”、“物自身”之“思考”，到底是一門什么“學問”（學科、科學）？它和“（經驗）科學”、“宗教”還有“藝術”有何種關系？可能水不會有最后的答案。

學科的困惑，來自其思考“對象”（問題、題目、課題）之困惑?！氨倔w”、“本質”、“物自體”……的困惑，是西方哲學的“世紀”的“困惑”，而擴大開來看，又可能是我們人類的持久的困惑。