中西文化形態研究論文

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摘要：在文化形態的闡釋性中文化與人性具有社會精神、社會形態多層次的一致性。人性是自性的文化化，人性不是對獸性的對立或否定，人性是人對獸性的超越過程和連續的進步性，歷史的連續性和文明的動力性正在于此。文化形態在中西文化中具有不同的表現和表達，美國精神是美國文化形態的個性形象，但社會生活中的個人主義并不自由，政治中的自由主義卻是共性現而不是個性，美國精神是在文化形態的創造和認同上成為美國精神；中國傳統文化以它的社會現實中的歷史精神表現為中國的文化形態，中國精神紿終是中國社會、國家、個人的文化意識。

1。文化與人類化

2。文化與人性

3。儒家的文化思想

4。美國精神的文化形態

5。文化形態的中國精神

在哲學的玄奧思慮與科學的嚴格邏輯之間，近代蓬勃發展的社會科學和它們的復雜交叉的學科和分支中，出現了以“形態”(morphology)為對象或觀點的理論方法，形態一詞雖然在社會科學諸學科中沒有確切一致的定義，但與科學如生物學中的形態學明顯不同，它沒有具體可見和可操作的對象或確切可描述的外形性態，因此社會科學中的形態一詞具有與“現象”(phenomenon)非常相近的意義，社會科學中的形態一詞是指存在人類社會中的抽象的事物或過程，它表現在諸多社會事物和過程中，但不是這些事物或過程的本身，只有在一種整合(integration)的抽象上才能具有這種形態的意義．這是一種非常艱難的思想方法，作為形態，它的每一個對象都不能確切地枚舉，每一定義都無法精確地表述，但是它們確是一種可以感受的東西．人們經常在輕松、廣泛地使用著它們，并沒有感到很大的困難，如傳統文化、美國精神、民族氣質、人格或國格等等，這些概念在社會科學一些最基本的交叉重合的領域以各種不同的形式被除注意，如象征、符號體系、規范、模式等等，在一些專門學科中也可以有一些特別的表達方式，如原型、圖騰、心態、心理場等相聯系，在更廣泛的意義上，文化形態與社會形態相重合，在更深的層次上，文化形態與基本價值相關聯。對比之下，哲學中的概念也是非常抽象和具普遍性的，但哲學的普遍性是終極性，它的抽象是思想和概念的自身意義上，而且在自己的歷史中已形成確定的論題和論域，因而具有人們能基本上把握的層次和焦點，但文化和社會科學中的形態，無論從對象的捕捉或表達方法上都具有極大的困難，不僅決非定于對象，也決定于觀點方法的形成，甚至與這二者的互動有關，文化形態的研究在學科學分支上交叉復蓋，概念上模糊不清，但一些具有開創性工作的研究正是在這樣的情況下做出的，比如歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)把所有的人類歷史按文化形態進行了分類，湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)稱之為“文明”的也就是指文化的歷史的存在狀態，文化人類學家露思·本尼迪克特(RuthBenedict)的文化模式(culturepatternorconfiguration)的研究等等，就是這方面的范例，在研究觀點、方法上，近代西方的學者如狄爾泰(WilhemDilthey1833-1911)、舍勒(MaxScheler1874-1982)等人結合哲學和人類學的研究，展開了闡釋學和現象學的獨特的視角，突破了西方學術研究的傳統，給世界范圍內的學術發展帶來了一種空前的融合性，實際上，近代開始的以人類學為基地的一大批交叉和邊緣學科中，從哲學、歷史文化角度就出現了一種大文化的趨勢，但只有在整個人類文化的平臺上，這些研究在學術和文化上的意義才能真正得到它的價值和歸宿。

中文里形態一詞由形(form)與態(state)復合構成，可以理解為thestateinformulization或forming-state，因此state與“文化模式”中的模式(patternormode)一詞不同，文化形態具有自身歷史性和動力性意義，能夠將中國文化的精髓植入這個概念中，從而更精確地表達它的動力性內涵，這個用法與現代物理學中的態如量子態(quantunstate)具有相似性。本文中的“文化”（無前后綴的情況下）一詞具有比文化人類學中的文化更廣泛的意義，與哲學文化人類學具有基本相同的深度，但不限于人類學而更廣泛。本文中避免了使用狹義的“文化學”一詞，這與“歷史”與“歷史學”所具有的微妙區別一樣。

1.文化與人類化

人類是從動物進化而來，人脫離了獸性而具有人性，但人性并不是人的屬性，這是人文學與自然科學中的概念的根本區別，一個生物學意義上屬性的人并不等同于人性的人，人性不能被分解成為可以判別的人的屬性，當然我們不會滿面足于“歷史地理解人”這樣的泛泛之談，現代社會科學正在從多方面努力地企圖對人的理解精確化，圍繞著人這個中心開拓了分支復雜、復蓋交叉的學科群。

人類的生存方式與動物最大的區別就是以社會方式生存，但要精確地定義這一點卻非常困難，人與動物的之間的區別從具體的方面看是幾乎是絕對的，但從整體和歷史方面看，卻連續和一致，這好象一根莫比烏斯帶(Mobiusstrip)，在一個具體截面上，正反兩側是絕對對立的，但從全體看，卻是同一個面。人類從動物到人的進化歷史中，從動物式的群居演化為人類的社會生活，這是一個連續的人類化過程，同樣，一個人從出生時的自然人（就個人而言）到成長為一個具有人性的社會人，是人的社會化過程，這個過程其實也是人類的人類化過程的縮影，正象人的胚胎期化育是動物進化歷程的縮影一樣，個人的社會化就是個體人的意義上的人類化。在人的社會化過程中，人成為社會人、人性的人，個人的社會化就是自然人的人性化。但人的人類化不是屬性化，人的社會化也不是共性化，恰恰相反，是本質的是個性化，共性總可以理解為事物或種群的屬性，但是屬性的內涵卻不同于人的內涵，屬性的內涵是同一性，但人的內涵卻不同，人的內涵只有在人與人的差異性上才是個性的，因此人的個性才是人性的本質，人的個性也完全不能在動物的個性意義上理解，動物的個性只有彼此之間在行為上的區別，但人的個性具有氣質、性格、人格等等不同的層面，他甚至可以超越他所在社會和個人的歷史，表現更高的精神氣質，沒有一種綜合或整體的方法能夠全面地表達人的方方面面，或者這個正在模糊中形成的概念可以深度和廣度兩方面同時表達這個意義——文化或文化形態。人的社會性并可以理解為人的社會關系的總和，但人性卻不能由全部社會關系代表，人性的豐富性來自全部人類文化，而不僅僅是由當時的社會與社會結構和社會關系決定的，世界的歷史進程和人類歷史的全部文化不會總是為當時的社會形態所表現，也不可能完全由圖書博物館、歷史遺跡所保存，它們以文化的方式保存和傳承在人性中，這正象生命不僅僅只是基因一樣。個人不會僅僅是從他自己的生活經驗和所在社會而直接獲得營養，他能夠從整個人類歷史和文化中成長人性，人的個性正是由于這種種文化因素交織的背景而呈現無限的本源生命力，沒有人自身的歷史成長，沒有個性中融入的無限豐富文化因系，就沒有人的個性，也就不會存在人性。

與西方文化不同，在中國文化中似乎從來沒有關于歷史、文化或人類起源方面的困惑，由于中國傳統文化自身基于文化的連續進步性，中國傳統文化的精髓就是變易的文化思想，所以從開始起就能夠地理解人類文化的演化性本質，能夠地理解文化在人類社會的進步和退步的動力性意義，文明就是人類社會的文化進步，不進則退：

“初，平王之東遷也，周幽王為犬戎所滅，平王嗣位，故東遷洛邑。辛有適伊川，見被發而祭于野者，曰：不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣。"（左傳·僖公二十二年）

雖然我們的先人沒有在兩千年就提出進化論，但確切地肯定人類的文化與生命演進的一致性：

“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，”“上古穴居而野處”(易傳)；“男女雜游，不媒不娉”(列子·湯問篇)。“昔太古償無君矣，其民聚生群外，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮。”(呂氏春秋·恃君覽)

傳說中由包犧氏、神農氏、燧人氏、有巢氏等等先人在文化的創造性進步中展開了連續的進步歷史，這不象西方傳統觀念一樣，古希臘認為人是從神中分化出來的，希伯萊人則認為人是由上帝造就的，中國古人卻能理解人與自的連續性關系，雖然沒有明確的人的進化環節的知識，卻有明確的從獸性到人性的文化演進思想，因此達爾文（CharlesDarwin1809-1882）的進化論以一種空前的革命方式引起了19世紀的近代人的憤怒和恐慌，而當它傳播到中國時卻波瀾不驚，我們的先人早在兩千年就以經典地方式平淡地這樣說了：

“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。寒則累土，暑則聚薪柴居其上。未有火化，食腥也。食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛，未有麻絲，衣其羽皮。此上古之時也。”(禮記·禮運)

這正是人類人類化過程階段性的寫照，進化論不過是對中國傳統信念的實證化而已。

人類化就是人類的文化化，是人類的人性化過程，這一點在中國傳統文化中是一個最重要的基本思想，文化化使人成為社會人、文明人、人性的人，這是一個人從自然中連續演進的過程，在中國傳統的文化思想中這是一個變易的進步過程，西方哲學（如辯證法）和實證科學難以解釋的人與獸之間斷裂性突變，無法理解人性與獸性在概念上的對立性與事實上自然連續性，人與獸之間是無法用進化的環節填滿的，這與無法用數去填滿數軸在本質上相同，這種本質性雖然在科學的領域中可以得到精確和充分的展示，但科學不能理解這個本質本身，自然科學是現代文明的代表，它充實了人類的文化，是人類文化中不可或缺的組成部份，但它不能取代人類文化自身，這也就是自然科學的限度。近代西方學術在人類學、文化人類學的領域展開了迅速發展中的諸多學科和復雜的分支方向，取得了許多重要的結果，但由于從西方文化的源頭上得不到支持，無法形成一種包容萬象的大文化闡釋體系，因此總是在眾多的分化和歧見被瓦解。在中國文化思想中，卻早就認識到了人性與獸性的變易性關系，從中國古有的文化思想可以理解，一方面，人類的獸性是無法去除的，但另一方面，獸性決不是人性的組成部份，因此獸性不能在人性中被分析或證明，人性在變易中存在，存在在人類的文化化過程中，存在在自身不停滯的連續變易中，他的動力性就是他的進步性，只有在這個理解上，人性才是永遠的。

哲學和哲學思想是人類文化的精髓，也正是在一點上它能充份表現中西文化的差異性和互補性，中國哲學以思想方式無形地體現在普世的事物上，能用最簡潔的文字方式表達最深深邃的思想，包含著歷史的豐富，守候著自身的大氣和從容，——這正是人的宇宙形象或宇宙的人的形象；西方哲學能夠以豐富的概念方式表達關于或對于事物的哲學，世界因此面劇烈地擴張，因之而享用繁榮和混亂，但即使讀遍他們的書籍也未見得能抓住他們想說或可以期望得到的東西——自為人的人。

2.文化與人性

所有關于人的思想中，人與自然的關系與人與自身動物性的關系是最令人困惑的，如果想將人從自然和動物中劃分出來，就必須將人界定為一種模式，比如一種原始類型或一種現代意義的社會結構，這樣勢必以人的屬性來標簽人，但屬性總是種群性，這樣任何一種定義都暗含有一種先驗的框架，而這樣一來“人”就僵死了；另一方面，為了尋求人的本質，則必須將人還原為生命的人，關注人本源的個性和個性的具體性，但這樣一來，人最寶貴的理性方面往往會無形中消失了，人也就無法區別于動物，在這種兩難的困境正是所有在人文學或社會科學中所做的無數努力都陷入了泥沼的原因。這種情況早在中國古代學術紛爭中早已是一個焦點，這是由于人們不了解文化的形態性的原因。

但是從變易的觀點看，人的人性永遠是流變的，人性就是不斷地超越自我，人性不是絕對地脫離、分別于獸性的屬性，而總是離獸性不遠，迄止今天亦是如此，人只有依靠不斷的自我更新，不斷地從整個人類文化中吸收營養，不斷地向著人性化的方向攀登，才能化解獸性為人性，我們往往不會對這個過程有太多的了解和自覺，這種無明是自然的，如果我們有了對此的自覺，那就意味著人生的成熟，這是人的自我價值，是人生的真正財富，但人往往只能在生命的日落才能有幸看到這種煇煌的美麗。原始的獸性因文化化而成為人性，但這不是人性對獸性的取代，而只是一個時時刻刻仍在進行中的文化化過程，不但慣穿整個人類歷史，而且貫穿人的一生，近在呎尺，只要你轉過背去，文化的進步動力性消失了，人就恢復了獸性，這無論對于個人，群體甚或是一個國家都是這樣，人類社會與個人是同構的，因此一個社會也不能避免這種人性與獸性之間變易的命運，社會的進步和衰退總在歷史和現實中發生，如果一個社會中的文化進步動力消失了，人性就開始泯滅，就可能成為病態甚至墮落入罪惡和苦難的深淵，這時這個社會就與獸群不遠了，甚至更可怕，我們有時不得不為一個文明社會何以能突然成為法西斯的殘忍或千百萬人歇斯底里的瘋狂而扼腕斷腸，也會為我們今天也無法理解的人類的自相殘殺的戰爭和恐怖面困惑，歷史上和今天仍然繼續存在著的戰爭、恐怖、獨裁、歧視，貪婪……等等就是雄辯的證明，無論你有多進步的文明，無論你擁有多高的權力，無論你有多博學的知識，無論你如何道貌岸然、金鑲玉裹、美麗動人，只要你一旦從文化的進步流變中停滯或脫落，你就墮入了無明，也就與獸類無異了。但是這一切都江堰市難以解釋，我們總是覺得任何尋找這些現象的根源的長篇累櫝的文章的努力總是不得要領土完整，無法使人真正滿意，我們在事后的反省中（如果可能有的話）無法將這些現象歸結為無數的所謂前兆現象，事件的搜尋、羅列，事件的過程、發生的時間順序，或者對它們的分類排列部是紛紜復雜，一個現象的原因幾乎能在所有其它現象中先期找到，而不能肯定所有因素之間相存在或不存在因果關系就意味著因果方法的失較，它的答案只能存在在整個事件和整個背景的合成上，最大的整合就是對人類自身的理解，文化或文化形態就是這樣的觀點和方法，在這個意義上所理解的人性總超出對人性的研究方法，

現代心理學以本能、潛意識、集體無意識等等概念去解釋病態的人格和病態的社會，在病態中能夠從人性自性的異變中間接觀察到真實人性的影子，但心理學的臨床經驗無法做到自然科學中的確定性，因此從西方學術的原則看，從心理學中看到的人性只能是一種假設性的文化解釋，它的前提無法直接延伸到文化的背景上，無法解釋人類的理性與獸性之間瞬息萬變的不確定性，比如宗教、政治原因引起的大屠殺、歇斯底里式的瘋狂、無人性的迫害、殘忍的恐怖等等總是在神圣的使命、崇高的革命精神、偉大事業這樣的理性的名義下自發自愿地進行的，這樣的文明人與獸性的結合令時過境遷的人們難以置信，在這些事實前面，任何分析、解釋或辯白都那么無力。社會心理學家們或許能夠歸結為與個性心理學完全不同的群體民理學，如勒龐（GustaveInBon，1841－1931）或更普遍地歸結為國民性民族性甚至是人類性，威爾海姆·賴希(WilhelmReich，1897-1957)認為法西斯主義的情感因素滲透到所有民族的機體中，把它歸結為被壓抑的卑微者既反抗又崇拜強權的一種基本心理因系，但這種解釋正是把獸性分析為人格或人性的既成組成部份，把獸性分化為社會的階層屬性，并不能使人真正理解人性與獸性之間的文化關系。

中國的古代學者爭論中也可以看到這種困惑：從自然性出發，比如“飲食男女，人之大欲存焉。”(禮記·禮運)“性相近也，習相遠也。”(論語·陽貨)，“告子曰：生之謂性”“食色，性也。”(孟子·告子上)等等這是中國古人的基本觀點，但如果把人性約化為這種自然性，人性就是一種屬性，這樣人性也就無法區別于物性了，孟子分辨了本質與形式的區別，這是對人性的自性意義精微的理解：

“告子曰：性，猶杞柳也；義，猶桮桊也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊，孟子曰：子能順杞柳之性而以為桮桊乎？將戕賊杞柳而后以為桮桊也？如將戕賊杞柳而以為桮桊，則亦將戕賊人以為仁義與？”(孟子·告子上)

以傳統的中國思想看問題，人性就是自性的變易，因此荀子得到的人性皆惡的結論并不是絕對的，他是從人性的自然性開端看人性，正是變易的觀點使我們能理解他對人性的生化性描述：

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”(荀子·性惡篇)

荀子一方面肯定人性的一致性：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；……凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”(荀子·榮辱篇)

荀子同地深刻性揭示出人類從自然性演化人性的文化性意義，他洞察凡圣、偽善、禮法之間的文化形態上的變易關系：

“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”(荀子·性惡篇)

這不是人從伊甸園中的墮落，不是人性從神性中的分有，而是從人圣相同的自然性演化為人圣相同的禮義文化，人性是自性一致的，圣人和圣人化是人性的文化和文明化過程，善惡相互變易，并不是對立存在或相互否定的，因此當現代文明人為人性的異化、失落而困惑時，他就已理解了這種內在的一致性：

“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧頗富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。”“人之性惡，其善者，偽也。……凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”(荀子·性惡篇)“不能為也，然而可化也……習俗移志，安久移質”《荀子·儒效》。

今天來看，人性也就是人的文化形態，因此人性就是無法被分解為結構和組成的，這正是造成人性善惡理解的爭議的原因，這一直也是現代人的困惑，人性是自然性與人性的理性化演化過程，把人性約化為自然性或理性就是對人性分解，分解后它們就已不是真正的人性自己了，只有在從中國的文化源頭而下的統一的文化歷史中，中國的古代學術成就才能被完全闡釋，在這種觀點下，荀了、孟子等之間對人性的不同說法只是表面上不同，他們的不同觀點在中國文化傳統的統一視野中是一致的。

后人往往把人性理解為獸性之中的人性或人性之中的獸性，或者兩者并在，即或是理解為相互否定中的統一，這種過程也不是自性的連續性，而是外在的、強迫的、教條的階段性或階層性的連斷性，這正象數軸的連續性在數軸自身而不在所有的數一樣，如果不能把中國古代文獻資料中表面不同的觀點與全部中國傳統文化統一起來，我們就不能真正理解他們，這樣中國傳統文化的精義也就完全失去了，只有從文化形態變易性的觀點看，即以中國思想的觀點方法，才能很好地理解儒家和包括所有包含在中國文化傳統中的諸子百家在對人性的演化性的重視，也才能在今天文化的表現形式完全不同的情況下，理解整個人類文化的意義和價值。在古人的論述中“人性”、“物性”“獸性”在用詞上雖相同，但其意義在論述中卻是在層次上時時變動的，這并不是他們的學術方法中的不一致，而是文化形態和文化思想自身的變易性本質，就是說如果不具有這種文化思想，你就無法理解和解釋文化態。因此我們應當理解，當他們說諸性一致時，是說人性與獸性在變易中一致，當他們說人性異于物性或獸性時，只是說人性以高于獸性的方式存在，而不是說人性對立于獸性、離于獸性、在獸性之外，這是一個非常重要的理解點，這也是中國思想與辯證法的區別：人性不是與獸性的對立，人性不是對獸性的否定，人也不是人性與獸性在斷裂中的教條式的統一，人性是人對獸性的超越過程和連續的進步性，歷史的連續性和文化、文明的動力性正在于此。

實際上人們紛爭是企圖得到為性善或性惡的人性定義，但文化形態意義上的人性卻是不能以屬性定義的，有因此一方而孟子說人性與獸性不同：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”(孟子·告子上)但又肯定人性中普遍的自然性：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(孟子·離婁下)從人性的變易性出發，人性高于自然性就是人性的文化化：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”(孟子·盡心下)這里的命當然不是指宿命，而是指儒家意義的天命，這里的性就是自然性，不謂性而有命就是人性之中的天道，但他接著說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”這里的“命”已經是道之于人的意義了，因此是人的文化使命，在這個新的高度上，人性就是身心合一的人性修養的自覺責任，所以有性不謂命。孟子正是這樣遵循中國思想的變易方式，他的論述正是沿著“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（中庸）這樣的命性互易的教化之道上升的，這就是人性自性的本義，人性文化化的闡釋。同樣，表面看來與孟子論點不同的荀子其實也是具有這樣的一致性，一方面他指出人性的本原方面和共通性：“性者，本始材樸也”（荀子·禮論）“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性”(荀子·正名)。“凡性者，天之就也。……不可學，不可事之在天者，謂之性”（荀子·性惡）。“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”（荀子·性惡）等等，但他同時強調教化變易性中的人性：“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈”(荀子·榮辱)“如學而能，可事而成之在人者，謂之偽(荀子·性惡)。“心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉、能習焉而后成，謂之偽。”(荀子·正名)。“偽者，文理隆盛也。”(荀子·禮論)。

所以他說人性惡不過是從人性的演進起點角度向文化化方向看的初視角，正是在這一點上，他對文化進步的動力性理解更具社會現實性和社會實踐性，構成了他在儒家文化中的特色。

人性是文化形態的概念，人們對性善與性惡的爭論實際上是把人性作為可分解的屬性而定義人性，但實際上，善惡是人性的表現，總是人性在變易中的不同文明高度，因此說人性是善的或惡的或不善不惡、有善有惡等等總是由于屋次上的混淆而成為混亂，人性在善惡上的表現只有在人性的進步性的意義上才有可能被理解，善惡是相對的，即不是相互否定，也不是相互對立，甚至說善中有惡、惡中有善都十分含糊，性善就人性的進步，性惡就是人性的獸性墮落，只有在人性自性變易中，才能真正理解人性。3.儒家的文化思想

人性的文化闡釋不僅在人性與獸性的理解上，更直接表現在人的人性的自身進步上，在孔子對仁的闡釋是人性的文化闡釋的最經典的范例。仁是孔子的學說的核心，但孔子從沒有直接定義仁是什么：

“子罕言，利，與命，與仁”(論語·子罕)

“司馬牛問仁，子曰：仁者，其言也讱。曰：其言也讱，斯謂之仁已乎？子曰：為之難，言之得無讱乎？”（論語·顏淵）但是“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”(論語·里仁)

一方面，仁高于生命：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（論語·衛靈公）

也高于社會形態：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（論語·八佾）

另一方面，仁是普遍的、平等的、淺近的，實踐的，仁在生活中：“子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（論語·述而）

“樊遲問仁，子曰：愛人。”(論語·顏淵)

“子貢問為仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”（論語·衛靈公）

“子夏曰：博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（論語·子張）

“當仁不讓于師”（論語·衛靈公）

仁是崇高的，是大人、偉業：

“衛子去之；箕子為之奴；比干諫而死。孔子曰：殷有三仁焉！”（論語·衛子）。

“子曰：桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（論語·憲問）

“子曰：如有王者，必世而後仁。”(論語·子路)

“子貢曰：如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”(論語·雍也)

仁具有教化的遞進性，當然也是艱難的、努力的，差等的：

“子曰：“回也，其心三月不違仁，其馀則日月至焉而已矣。”(論語·雍也)

“子曰：君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！。”(論語·憲問)

“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”。（論語·衛靈公）

“人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。“(論語·里仁)

最后，仁就是人性的超越，表現為人的文化素質，仁就是人的文化化，文化的動力性甚至外化為人的氣質性：

“惟仁者能好人，能惡人。”“茍志於仁矣，無惡也。”（論語·里仁）“樊遲問仁。子曰：居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。”（論語·子路）

“子曰：君子道者三，我無能焉：仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。子貢曰：夫子自道也！”（論語·憲問）“子曰：知者不惑；仁者不憂；勇者不懼。”（論語·子罕）

“子曰：……仁者必有勇，勇者不必有仁”（論語·憲問）“孔子曰：能行五者於天下，為仁矣。請問之？曰：恭、寬、信、敏、惠。”（論語·陽貨）

“子曰：剛、毅、木、訥近仁。”（論語·子路）

仁的社會化形態就是禮，禮不能單純理解為文化模式，而是文化形態的表現型，或者說只有闡釋禮后面的文化形態才能真正地理解禮在中國傳統文化中的意義，這里深藏著孔子關于人性在個性與社會性之間的同一性理論，這不僅是概念上的抽象分析，而且是現實的行為規范，是觀念的道德理性與實踐的理性道德之間的統一，如果稱之為社會學的中國原理，應當使西方無數的哲學家和現代社會學家為之折腰：

“子曰：克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉？……出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。仲弓曰：雍雖不敏，請事斯語矣！”(論語·顏淵)

“孔子曰：能行五者于天下為仁矣。請問之。曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（論語·雍也）

“子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，施於人。”(論語·衛靈公)

“子曰：我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”（論語·里仁）但孔子并沒有關于禮的社會形態上的進一步論述，止于“正名”，荀子將禮推進到了社會學領域。

從中國傳統文化的闡釋中我們可能看到，在文化形態的意義上進行文化分析和比較是非常艱難的，邏輯的方法、實證方法、臨床方法、調查方法、統計方法等等都只能局部和限時性地得到一種視角上的結論，文化模式的研究和文化形態的研究為人們供了一種廣闊的視野，但仍然不能適應于對中國傳統文化的研究，人們往往是將文化的具體表現形式、人的社會行為、事例等等直接進行歸納、分析、比較而想得到一個簡化的結論，但文化形態的層次性疊加是非常難以清理的，這樣，對一種文化的評價在不同的人，不同的時期就有極大的區別或完全相反，西方人對中國文化形態的印象存在的差異就常常令人嘆為觀止，而中國人對西方文化的意見也常常是尖銳對立和自相矛盾的，實際上僅僅從具體的人、事例出發依靠有限的學術方法而想達到文化形態上的結論總是片面性的，而且往往由于問題的需要和受已有文化形態的支配，這些結論總是因人而異，對文化的研究需要的是中國文化自身的闡釋方法，中國思想就是它的精髓。

4.美國精神的文化形態

現實社會力性的并不在它的社會結構而是它的文化精神，社會結構是相對靜態的，因此社會才具有一定的穩定性，一個社會內在的動力性卻無時不在產生作用，如果層層追尋下去，自然落實在人這個最終動力上，但這仍然不能解決間題，因為人不能解釋為動物性或物理性的動力，人的社會意義的動力性是由個人的精神狀態表現的，它也就成為社會的精神面貌。比如眾所周知最為世人矚目的所謂“美國精神”就是一個最顯著的例子。美國精神代表了“美國人”的精神氣質和向往美國的夢想，是美國人和美國社會的精神動力，這是一個真實的但卻不是具體可見的文化形態。美國精神可以看作是美國文化形態的同義詞，它代表了美國社會的真正的人性的動力性。

但是并沒有"美國精神"的確切定義，無論是最叫響的美國人自己或者是博古通今的文化學者們都不能確切地定義什么是美國精神，無數的有關文章和書籍可以羅列、分類無數的事例和數據來展示美國精神的種種表現，人們也都能大體無誤地使用美國精神這一詞，人們可以堆徹一大堆詞藻來表達這一概念，比如財富夢想、個人奮斗、冒險、正直、剽悍、享樂、炫耀、刺激、標新立異、自我表現、個人主義、實用主義……等等，但這一切都只是對美國精神的零碎表達，而不是一個全整形象，實際上現代社會的文化形態主要以個人的精神面貌表現，美國精神就是美國人的生活方式，這幾乎都可以由"美國英雄"或"明星"來代表，因此好萊塢的大電影能鮮明、形象地表達最基本的美國文化形態，這一切與美國的社會結構重合卻完全不同，社會結構只是文化形態的表現型，可以具有具體的形式，是可以分解分析和進行比較的，比如美國的制衡型政治制度就是由諸多的法律和寵大復雜的社會機構組成，但美國精神卻不能分解為美國牛仔的拓荒精神、基督教傳統的犧牲、志愿精神、社區自治傳統……等等，也不能抽象地看作它們的總和，它們是無形地表現在具體的個人身上，使人能真切地感受到的魅力，因此美國精神是現實、具體、活生生的美國形象，是美國文化形態最具動力性的表現。

人們可以用個人主義、個性自由等抽象內涵來定義美國文化的基本品質，但是每一種解釋在現實性中都可以找到無數的反例和對立性，比如你無法解釋個人主義與美國人的愛國精神、公德意識的同時存在的關系，你無法理解個人獨立與無所適從的法律、法規之間的適應性，你也無法適應美國人的直率、不拘禮節、甚至粗野與處處有禁忌的社交禮貌之間的平衡，你也會為拜金主義的冷酷與慈善慷慨同時并存而迷惑，更難理解科學的客觀精神與對上帝的虔信的共存……造成這種困難的原因可以歸結為美國文化形態所具有的形式拼合性，文化形態不僅僅是表現在諸多社會現象上，也表現在文化的自身表達性上，這就是美國文化形態的同構性特征，而這一切又只能以源于文化形態自身所具有的闡釋性才能理解。

在西方文化的理性傳統中，文化總是以模式化或形式化為表現的，所以美國文化中的一些基本概念是在一系列或一套概念中才有確定性意義，比如美國人的自由與個人主義的概念具有一致性但并相不同，也與中文環境中的含義有很大的差別，在西方文化中，個人自由是一個政治概念，一方面是指個人不受政府、教會、階級或政治集團或其他組織機構的統治、干擾的權力，同時卻也是被同構地形式化為法律、政治結構，成為一種政治共性，因此個人自由與政治民主是相互支持的同構的意識形態和形式；這與社會學中的個人主義不同，個人主義表現了個人在社會生活和社會關系中的價值，支配個人在社會中的行為，強調個人之間差別，暗示每個人可以各行其是，是道德行為的下意識。個人在政治中的自由是由法律本現和保護的相互間的政治自由，實質上是對政府的自由，但是，在社會生活中的自由卻只是對自己的自由，而不是對別人的自由，所以對于美國人來說，不存在政治生活中的個人主義，也不存在社會生活中的對他人的自由，個人自由是政治共性，而個人主義是社會性共性，兩者在不同層次，因此我們就不難理解個人自由、個人主義與社會公德、國家意識等等之間的多元性和文化形態上的一致性。

在日常生活中定位自己的行為的層次性是一個微妙的問題，這主要地只能在文化環境中習得、養成，這樣就在個人的社會化過程中基本形成了個人的社會共性或稱之為民族性氣質，在社會日常生活中，一個人縱使有一時或場景上的定位錯誤或誤會，不會造成重大的問題，但是如果在長時段混淆了文化的層次性，就會釀成人生和社會的大禍，比如將個人主義應用到政治上就會成為政治獨裁，將自由主義應用到社會生活中就會成為個人終生的陋習，因此我們可以看到美國政治生活中也有的虛偽、無信，社會生活中也充滿了野蠻，暴力，為財富、為出名可以不擇手段，以及種族歧視、社會歧視、資源濫用……它們不會被歸結到美國精神中去，為“英雄諱”，“直也在其中矣。”

當然美國的大眾生活在長時段上是普遍建康的，這正是文化能具有最潛在的動力性的根基，每一個人意識深處的文化精神才是人類的人性自我。在這個意義上，美國精神成為了一種在現實中實現的信仰，成為了對美國文化的努力認同的自覺意識，正是在這個意義上美國精神才成為美國精神，它不僅僅是政治制度、社會行為規范、個人理想、社會和個人財富等表象，甚至宗教都成為了這種文化認同的生活方式而淡化了宗教在自身精神意義上的宗教，這甚至可以看作基督教精神在文化形態中與理性形式的更深層次上融合，因此你無法將美國精神分解為你能夠找到的那些詞匯或事例，作為一種文化形態的形象，它可以由文化英雄所代表，但實際上它是向往這塊土地的人在這塊土地上的文化再創造的歷史。

北美這塊原始土地是上帝的禮物，它的富饒為這種創造提供了全新的地理空間，夾在兩洋之間的這塊廣袤的土地土質肥沃，雨量充沛均勻，可耕地、草原和森林資源的擁有量均位于世界前列，僅僅它的充沛的水量就是這個世界上比石油資源更基本的最大的財富，今天能夠瞧以最少的投入(農業人口2％)供養了數十倍的非農業人口和工業、商業原料，這就是最基本的美國夢想——富饒的土地，只要你索取，必有收獲，這是冒險家和淘金者的天堂，沒有這種普遍性的物質豐富，就不會有美國的感恩節，也就沒有這個最基本的人人平等的物質平臺，這是美國精神的希望、信心、機遇的前提，當然這僅是一個先決性的基本條件，由移民帶來的多元文化的相遇給清洗、組合、重建一種全新的文化形態創造了前所未有的動力性，這就是美國精神中個性自我的原動力，這種自我首先是一種文化意義上的新生，然后成為美國生活方式的自我創造的本源。五月花號載來的帶著歐洲傳統文化傳統而從政治專制中逃離出來追求個性自由和美好生活的人們就象是出埃及記的重演，在這塊土地上，西方的多元文化再次融合重生成為現代美國精神，成為社會意識形態，成為活生生的真實的現實的美國，沒有這個意義上的西方文化的再造，也就沒有現代美國，而且可以更進一步說，西方現代主流文化的形成很大程度上得益于這種文化形態的混合再生。西方主流社會的社會形態好象是一幅拼畫，美國精神就是這幅拼畫的粘合劑，這種拼畫式的社會形態可以稱之為索取—保衛型，索取是人與自然之間的關系，保衛是人與人之間的關系，前者產生基于財富的個人意識，后者形成政治意識中的平等、多元化格局，持槍的開發者就是這種文化的最精確的形象——從踏上這塊土地的先驅者到西部的墾荒人，從這里使我們今天能理解槍在美國文化中的意義，我們能在美國的憲法制度中看到這個原型的強硬、剽悍形象。財富和槍就是美國精神的原人，今天所有繁榮富強、自由民主、文明禮貌只不過是它的現代形象。當然美國精神和美國文化不能代表或代替整個西方文化，更不能代替整個人類文化，比如科學的實證精神就不是美國精神的專利，歐洲的理性傳統今天仍是人類文化中最重要的因素，而其它多元的文化形態特別是中國傳統文化的所具有的精華，更是美國文化所未能汲及的。轉5.文化形態的中國精神

文化形態是表現和表達在社會生活中的自身存在，但與西方文化不同，中國文化的形態就是它自己的文化傳統精神，更精確地說，中國傳統文化以它的社會現實中的歷史精神表現為中國的文化形態。傳統既是歷史，也是現實中的思想，傳統不僅只是典籍，而是籍中的文化精神，但應當記住，文化精神作為文化形態只有在活的思想中才是現實的和真實的，也只有在意義上我們才能把握文化形態這一概念在中國文化中的特殊性，在這個基礎上才能理解人類文化和世界文化的全部意義。

中國的文化形態和美國的文化形態是完全不同的，美國文化形態的表現型在個人和社會上具有形式意義的一致的，比如個人主義在社會生活中的形象就是鮮明的，在法制中有具體的規定性保證，因此在這個意義上我們可以說個人主義是美國人和美國社會的“共性”，但在中國卻找不到這樣的同構表現型，比如中國人的家庭、家族觀念是很強烈的，但這即不是集體主義，也不能算作個人主義，中國人有強烈的國家觀念，但這與現代國家概念并不完全相同，也與民族主義有很大的區別，如果要有一種和美國文化形態有相比較的方而，那就只有用中國的社會形態與之相比較，中國的社會形態可以在與美國的索取—保衛型相比擬的情況稱之為為奮斗—分配型，中國古人沒有直接可得的財富的概念，從來就沒有流著蜜與奶的土地夢想或是淘金者的現實，而只有與自然—土地的直接依存關系，中國古人與自然關系的形象就是大禹，在自然中為生存而奮斗是中國文化的基色，普通中國人的財富概念幾乎與勤勞與儉樸同義，不可能有投機，不可能取巧，甚至不可能有浪漫，中國古人在這塊貧瘠的土地上創造了歷史上最發達的農業和農業文明，達到了歷史上最高的勞動生產率，最發達的農業科學技術、最壯觀的水利工程，80%以上的農業人口供養了歷史上最大、最多、最繁榮的城市：長安、洛陽、開封、蘇杭、邯鄲、臨淄、南京、北京……，但這一切卻不能人人平均共享，而是一種中國封建制制度形式的分享，這就是由無數贊美與咀咒堆砌而成的中國的金字塔——帝制官僚體系下的中國社會結構。中國古代的文明不是象古埃及、羅馬時代那樣的奴隸制下的直接對人性的掠奪的物質創造，在這種情況下奴隸與獸類地位無異，而人性平等卻是中國傳統文化的下意識，中國的古代文明是對人力和物力以社會結構組織方式下最大限度地集中下產生的，帝制官僚體系無疑是獨栽的，天下人與財富的分配、享用集中在一個人的身上，一個有效的文官系統雖然執行它的最終決定，但它背后的大文化精神卻動力性地制約著它，天、道、社稷、人民的理念高出于其上，禮、法、情、義其為而制，甚至從社會底層揭竿而起農民起義和社會游俠都在“替天行道”，“呂氏春秋”、“史記”、“春秋繁露”、“鹽鐵論”……中的震撼人心的理性力量和現實態度完全不是宗教或藝術的力量所能比擬的，這就是中國社會形態后面的中國文化精神。

中國精神就是中國社會、國家、個人的文化意識，它是自覺化的文化精神，它的社會形態就是天下——國家一體，家庭——個人一體，以天下為已任是一種歷史的自覺，家庭、家人的安危和溫飽就是個人的價值中心，在這樣一種關切的意識中，純粹的自我的形象(形式自我)消失了，這里沒有單獨的個人利益但卻有時時存在的私心，沒有普遍的社會經濟利益的驅動而只有和平與延續的殷切希望，個人的尊嚴、個人的榮譽感、個人的快樂都以國家、家族、家庭的形象出現，從天下一統中感受自豪，從家人的平安、團聚中獲得快樂的精神享受幾乎是每一個中國人的精神動力之源。在這樣一種社會形態中，沒有個人意義的平等，也沒有個人意義的自由，但人卻是人性自覺的，這正是人性本質的個性，這種自覺不是自我的外化、物化，而是人性的直接社會形態化。一般把中國傳統社會稱之為倫理型，正是著眼于這種人性意義的人與人的關系的社會形態，但是由于社會形態集中地由政治結構表現，因此帝制官僚體直接攫取了文化的動力性，系獲得了對人的精神控制能力，這是人類世界中最可怕的與神權一樣的力量，——現在我們知道了中西文化之間的另一種同一性。

把一個國家、一個民族、或一段歷史作為一種整體文化形態進行比較已經是現代人的基本觀點方法，但是文化形態不等同于社會形態，社會形態具有相對于文化形態的表現型，文化形態以表現型表達自己但自己卻不是形現型，因此一個普遍的錯誤就是將文化的表現型看作文化形態即當作某種代表某個國家或民族的文化形象。比如一個普遍的看法是中國傳統文化中沒有個性精神，甚至是壓抑自由和摧殘個性的，上述分析中我們可以看到，這首先是將文化形態與社會政治結構相混淆造成的，即以封建政治對人的控制代替了文化的特性；其次是沒有理解中國文化形態變易性的本質，文化形態與人類的人性是本質相同的，所以文化形態是以文化的方式表現人性，或者在人性中表現文化的進步性即文明，對于中國文化而言，中國傳統文化在社會形態表現的人性并不是普遍人的政治性，相反，文化人具有逃向自然的普遍的自由精神傾向，這不同于西方的個人政治平等的自由，而是希望逃脫政治體制的精神自由，因此是一種源于人性自性的自由而不是形式化的自由，中國文化的個性精神主要地不是表現個人與物質，個人與個人之間的形式或物性的關系上，所以中國文化形態的動力性主要地也不是人與物或人與人之間的形式動力性，而是人性的自我意識即中國文化意識，這種意識正是中國人身上普遍表現的對文化的崇尚、對文化國家的忠誠、歷史使命感，而這不能作為一種屬性的共性來理解，這恰恰是一種文化意義的“個性”，即真正的、現實的、本質的自為的人性——個人的文化自覺。中國人的“沉重”感正是重于此，這已經成為一種文化的下意識，個性的文化氣質正是文化形態在個人身上的表現，但在人的社會化過程中，特別是在政治化過程中，卻被形式化，模式化，控制化了，它的動力性的個性隨之固化、窒息，但是我們仍可以看到在非政治領域，在學術、文學、藝術、民間文化中，中國人的個性精神和創造性并不亞于任何一種其它文化，從這里也可看出儒家文化與宗教不同，儒家文化自身具有豐富的社會形態表現，甚至以文化形態方式深刻地滲入其它宗教中，因此僅僅以儒家文化政治化的精神控制方式罪儒是不恰當的。

另一種普遍誤解是儒家文化輕視物質生活和經濟生產，如董仲舒的“夫仁人者，正其義不謀其利，明其道不計其功，……”(漢書·董仲舒傳)這句話廣為流傳，其實，義利之爭如果在道德領域的范圍內是無可存疑的，沒有那一種主流文化會把重利輕義作為道德的信條和人品的楷模，因此在這種情況下，“君子喻于義，小人喻于利”，（論語·里仁）“見利思義”，（論語·憲問）等等無論古今中外都是道德批評和教育的信條，人們的困惑在于在經濟領域是否應當遵守道德訓條？幾乎沒有人能夠全面地回答這個問題。

說儒家文化不重視社會經濟發展完全是一種誤解，恰恰相反，強烈的實用主義精神正是儒家文化的本色，也正是在這一點上體現了儒家文化的普遍人文關懷，儒家文化中甚至能感受到一種悲天憫人的情懷：

“子曰：富而可求也，誰執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”(論語·述而)“司馬牛憂曰：人皆有兄弟，我獨亡！子夏曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮；四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”(論語·顏淵)

儒家完全進解經濟生活是人與人類社會的基礎，在這種基礎上理解的文化的進步性才是文明的本質：“子適衛，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”(論語·子路)

至少處理經濟與道德兩個領域之間的迭加關系的一般原則是：

“子曰：富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。”(論語·里仁)

“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”(孟子·梁惠王上)

“故圣人之為天下興利也，其猶春氣之生草也”。(春秋繁露·考功名)

當然對于個人，這何償不是一種無奈：“子曰：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮云。”(論語·述而)

但是孔子的下面這句名言可以看作是一個社會的經濟生活與個人道德狀況綜合的最高評判準則：

“子曰：邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也。”(論語·泰伯)

儒家不僅是抽象的道德說教，也是理性道德的實踐者，但這樣他也就無逃于人們對他的誤解了：

“子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”(論語·學而)

“李氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！”(論語·先進)

從中國傳統文化的視野看，儒家對義利的辯析通常都是在人性的意義上進行的：

“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。窮人欲，言無所不為。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。”(禮記·樂記)

“今之成人者，何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言；亦可以為成人矣！”，（論語·憲問）

道德是普遍的。但道德訓條是道德領域的而不是普遍的，比如：

“王曰：叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？何必曰利？亦有仁義而已矣”。(孟子·梁惠王章句上)

“君子喻於義，小人喻於利”，（論語·里仁）（論語·憲問）“見得思義”（論語·季氏）

“義勝利者為治世，利克義者為亂世”。（荀子·大略）

“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”（荀子·榮辱）

這些出語是道德準則而不是經濟領域內的原則，在經濟與道德之間的關系上理解，道德高于物質財富是古今中外的通例，但在經濟行為中是否運用和如何道德原則與在戰爭中能否或怎樣應當運用道德原則一樣，即不是道德問題也是不經濟行為或戰略戰術原則，而是一個人性問題，正如前面對人性的分析一樣，這里不可能性存在評判的形式標準，當然也正是在這種情況下，最能表現真正的人性，不在文化闡釋領域就完全不能真正地理解這一點，后世斷腐儒章取義和人們對此的攻擊，造成了了對傳統文化的誤解，今天如果以自己的誤讀此歸罪于傳統文化，就愧對今天這樣廣闊的文化大視野，也愧對先人了。

以貧窮抵制富裕當然是一種愚昧，以富裕歧視貧窮卻是一種罪惡，前者是經濟領域內的文化問題，后者是道德領域內的文化問題，文化問題與經濟、道德問題都不在一個層次，相互之間不能簡單地引用原則，儒家文化首先是文化，或說是中國傳統文化的社會化形式，儒家文化的政治化只是它作為社會形態的一個方面，一方面儒家文化以自己的自覺犧牲造就了封建政治體系，成就了它的偉大和輝煌，也以政治形式把這種犧牲強加到所的人，包括它自已，這也造成了中國封建社會的黑暗：保守、封閉、壓抑、不平等的一面。美國精神能夠直接成為美國文化形象首先是在物質利益基礎上個人與社會有共同的價值平臺，個人精神面貌與社會意識形態可以在文化上同構，但文化形態的動力性永遠是自身的，對文化認同的文化自覺性才是美國精神后的真正動力性，但美國文化缺少文化自身的精神形態，基督教精神與理性文化的結合總是互為的而不是自為的，個性的人性總是被分解，當個性成為屬性時，個性的真正本質也就消失了，因此人總是在社會生活中被俘獲，失卻具有最終意義——真正的人性自我；中國傳統文化沒有這種先天的物質基礎，因此也沒有這樣一個社會性的文化平臺，作為奮斗—分配型的社會意識形態與本源的文化形態并不同一，前者是功利價值，為生存導向，后者是對前者的自覺，是純粹精神形態，在這個意義上中國文化具有完全的文化形態特征，在社會形態上表現超越的統一性。中國人的文化個性是鮮明的，當然自覺程度差別很大，但在社會形態上的文化一致性恰恰不是屬性，因此也就沒有社會結構上的共性，政治上的不自覺就成為奴性，或許這正是過去許多志士痛恨中國人一盤散沙，沒有政治上的凝聚力的原因，但把這些現象歸結為文化上的原因卻是錯誤的，有人以至于認為反文化反理性才能得到徹底改變，文化形態恰恰是以對文化的認同的自覺性成為社會的最本質的精神動力，中國社會形態的病態不是文化精神病而是生理病，這與西方社會的社會病態恰恰相反，如果理解了文化形態與人性之間的一致性，我們就會對我們的文化、我們的人生有更深刻的理解。