我國(guó)文化解讀西方哲學(xué)論文

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中國(guó)首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國(guó)哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國(guó)人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識(shí)分子。這一時(shí)期，輸入西方文化的意義在于引進(jìn)一股新鮮的思想空氣，為中國(guó)的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國(guó)人可以輕而易舉地接受的語(yǔ)言把西方文化的觀點(diǎn)表示出來(lái)。所以在介紹西方思想的時(shí)候，中國(guó)學(xué)人就往往用中國(guó)人慣用的詞語(yǔ)，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語(yǔ)去翻譯、解釋西方思想。

嚴(yán)復(fù)就是用中國(guó)人的觀點(diǎn)看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴(yán)復(fù)的一系列在中國(guó)知識(shí)界引起地震般的震動(dòng)的譯著，都不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見(jiàn)解。從解釋方法上看，嚴(yán)復(fù)常常是在中國(guó)文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說(shuō)：“及觀西人名學(xué)，則見(jiàn)于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見(jiàn)至隱者內(nèi)籀也。”⑵這里嚴(yán)復(fù)就是用中國(guó)學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁?jiǎn)⒊诙兰o(jì)初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國(guó)學(xué)界。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)這些外國(guó)思想的介紹，基本上接承了嚴(yán)復(fù)的解釋方法，就是站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國(guó)思想的術(shù)語(yǔ)去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國(guó)思想家去附會(huì)西方的哲人，以此使熟悉中國(guó)文化的人們可以通過(guò)這種比較大致認(rèn)識(shí)西方哲人和西方思想。

說(shuō)到培根的時(shí)候，梁?jiǎn)⒊@樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對(duì)于天然自然界至尋常粗淺之事物，無(wú)一可以忽略。二曰心觀。……朱子之釋《大學(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實(shí)行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實(shí)。此所以格致新學(xué)不興于中國(guó)而興于歐西也。”⑶

在梁?jiǎn)⒊P下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實(shí)化。梁?jiǎn)⒊谩案F理”解釋培根方法，因?yàn)椤案F理”這個(gè)詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經(jīng)在中國(guó)知識(shí)人之中被廣泛認(rèn)識(shí)。以“窮理”釋培根，中國(guó)讀者無(wú)疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說(shuō)，并以此去理解培根。梁?jiǎn)⒊谩案F理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語(yǔ)言問(wèn)題。語(yǔ)言是理解思想的最重要的工具，中外的語(yǔ)言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語(yǔ)言發(fā)生偏差，就會(huì)面目全非。梁?jiǎn)⒊⒆阌谥袊?guó)文化，在他的知識(shí)視野（包括他所掌握的詞語(yǔ)，以及詞語(yǔ)背后的思想）里，實(shí)在找不出什么詞語(yǔ)比中國(guó)文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說(shuō)，培根的這種被梁?jiǎn)⒊Q為“窮理”的思想，在中國(guó)固有思想中找不出完全相對(duì)應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)，在無(wú)法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r(shí)候，梁?jiǎn)⒊荒苡酶綍?huì)的辦法，也就是用中國(guó)文化大系中的“窮理”這個(gè)詞去附會(huì)培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來(lái)自詞匯移植的錯(cuò)誤。梁?jiǎn)⒊谩案F理”介紹培根思想，中國(guó)讀者在閱讀梁?jiǎn)⒊奈恼碌臅r(shí)候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識(shí)論，緊跟著的是整個(gè)理學(xué)的基本框架，而這恰恰無(wú)法準(zhǔn)確地理解培根的學(xué)說(shuō)。人們?cè)诹簡(jiǎn)⒊恼Z(yǔ)義環(huán)境中認(rèn)識(shí)的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠(yuǎn)。

梁?jiǎn)⒊诮忉屌喔臅r(shí)候，既然已經(jīng)認(rèn)定了培根學(xué)說(shuō)是“窮理”學(xué)說(shuō)，便自然可以和中國(guó)思想大系中的朱子“格物窮理”學(xué)說(shuō)相比較。在這里“中國(guó)哲學(xué)”就在“比較哲學(xué)”的過(guò)程中凸現(xiàn)出來(lái)了：我們中國(guó)古代的朱子也有西方公認(rèn)的哲學(xué)家培根的格物致知學(xué)說(shuō)，這樣，朱子的學(xué)說(shuō)獲得了“哲學(xué)”的合法性。然而，在梁?jiǎn)⒊谋容^中，他認(rèn)為朱熹、培根的不同，即在朱熹只是懂得格物窮理，培根還能詳言其法，朱熹格物仍空談心性，培根則能親自實(shí)行。于是梁?jiǎn)⒊贸鲆粋€(gè)結(jié)論：“此所以格致之學(xué)不興于中國(guó)而興于歐西也。”這樣，培根的實(shí)驗(yàn)論，居然成為朱熹格物致知論的深化，是朱熹拋棄心性空談便可達(dá)到的科學(xué)方法。這樣的結(jié)論在今天無(wú)疑是無(wú)法令人信服的。但其背后的思維邏輯卻值得深思。中國(guó)思想和西方思想是兩個(gè)關(guān)心的領(lǐng)域完全不同的系統(tǒng)，語(yǔ)言，作為一種思想載體和思維方式，承載著豐富的哲學(xué)內(nèi)容。在中國(guó)文化中，“道”，“仁”、“天”、“理”等等專業(yè)術(shù)語(yǔ)都有其獨(dú)特的思想含義，而且在不同歷史時(shí)期、不同思想家的體系中都有不同的含義。因此，在翻譯中，這些詞往往無(wú)法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)胤g為相應(yīng)的外文。如果用這些術(shù)語(yǔ)去解釋外國(guó)思想家的思想，偏差就會(huì)更大。同時(shí)，人們是用詞語(yǔ)進(jìn)行邏輯思考的，也就是說(shuō)，邏輯思考只有以語(yǔ)言為載體才能得以進(jìn)行。所以在中西語(yǔ)言翻譯上一旦出現(xiàn)問(wèn)題，詞匯的力量就會(huì)把人的思維推向錯(cuò)誤的道路并越走越遠(yuǎn)。例如梁?jiǎn)⒊坏┱J(rèn)定培根的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)是“窮理”學(xué)說(shuō)，在他的思維中培根學(xué)說(shuō)立刻成為中國(guó)文化哲學(xué)系統(tǒng)的一個(gè)重要組成部分，而且是和朱子哲學(xué)探索著同一話題的一部分，因此他自然而然的把培根和朱熹放在一起，憑著語(yǔ)言的相通性用邏輯思維進(jìn)行語(yǔ)言比較。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)培根的解釋，是把培根學(xué)說(shuō)視為中國(guó)文化主題的一個(gè)內(nèi)容。

梁?jiǎn)⒊诮榻B西方哲學(xué)家的時(shí)候，同樣是站在中國(guó)文化的立場(chǎng)，對(duì)西方哲學(xué)家進(jìn)行中國(guó)式的評(píng)述。在講到康德的時(shí)候，梁?jiǎn)⒊f(shuō)：

“以康德比諸東方古哲，則其言空理也似釋迦，其實(shí)行也似孔子，以空理貫實(shí)行也似王陽(yáng)明。”⑷

我們可以看出，這里的敘述背后隱含著一種價(jià)值判斷，是一種中（孔子、王陽(yáng)明）西（康德）哲學(xué)對(duì)等的精神。這種對(duì)等精神與后來(lái)馮友蘭寫的《中國(guó)哲學(xué)史》（兩卷本）中以孔子、孟子、荀子比附蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德相比較便更加明顯。馮友蘭認(rèn)為，“孔子在中國(guó)歷史中之地位，如蘇格拉底之在西洋歷史，孟子在中國(guó)歷史中之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，其氣象之高明元爽亦似之；荀子在中國(guó)歷史中之地位，如亞力士多德之在西洋歷史，其氣象之篤實(shí)沈博亦似之。”⑸蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德是西方哲學(xué)的公認(rèn)的鼻祖，馮友蘭的比附，就是為了說(shuō)明孔子、孟子、荀子的哲學(xué)地位，并證明中國(guó)也有西方所說(shuō)的哲學(xué)。而這種論說(shuō)背后的價(jià)值判斷，是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，以中國(guó)思想、中國(guó)哲學(xué)家繩之于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)失去了和西方哲學(xué)對(duì)等的地位。而從梁?jiǎn)⒊闹袊?guó)哲學(xué)立場(chǎng)到馮友蘭的西方哲學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變，主要是從胡適之第一部具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)史著作《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）以及一系列論文開(kāi)始。

三、胡適之：站在西方文化立場(chǎng)解讀中國(guó)哲學(xué)

從王國(guó)維到蔡元培都認(rèn)為，只有深刻認(rèn)識(shí)西方哲學(xué)，才能從事中國(guó)哲學(xué)研究。王國(guó)維在1903年就預(yù)言：“異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無(wú)疑也。”⑹而蔡元培則認(rèn)為，對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)史，“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過(guò)西洋哲學(xué)的人不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健！雹宋鞣秸軐W(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)的重要性，就在于中國(guó)哲學(xué)是在西方哲學(xué)的觀照、比較下出現(xiàn)的，如果沒(méi)有西方的“哲學(xué)”的觀念，及其相關(guān)的一系列內(nèi)容，中國(guó)“哲學(xué)”就沒(méi)有相應(yīng)的研究對(duì)象和研究領(lǐng)域。因此，只有了解西方哲學(xué)是怎樣的面貌，才能判定中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容，以此構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科體系。正是在這個(gè)意義上來(lái)講，要解釋中國(guó)哲學(xué)便非得具備西方哲學(xué)素養(yǎng)不可。

胡適是被蔡元培稱既于西方哲學(xué)史很有心得，又有兼治“漢學(xué)”功力的哲學(xué)史家。1919年2月胡適發(fā)表了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），成為中國(guó)第一部具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)史著作，一舉創(chuàng)立了中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)科體系。

與梁?jiǎn)⒊驹谥袊?guó)文化立場(chǎng)解釋西方哲學(xué)相比較，胡適完全是站在西方文化的立場(chǎng)，以西方的“哲學(xué)”觀念為唯一準(zhǔn)繩以剔取中國(guó)哲學(xué)史料，以西方哲學(xué)的研究方法對(duì)這些典籍進(jìn)行梳理解讀。胡適的教育背景，主要是杜威的實(shí)用主義哲學(xué)，因此他也是以實(shí)用主義的眼光看待中國(guó)哲學(xué)史。當(dāng)我們回頭去看百年來(lái)中國(guó)人解釋中國(guó)哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)，一方面，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）為哲學(xué)史寫作提供了一種經(jīng)典范式，后來(lái)馮友蘭的哲學(xué)史寫作的大體范式主要還是來(lái)自胡適。蔡元培對(duì)這部哲學(xué)史做出了準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)：“證明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系統(tǒng)的研究”。⑻另一方面，由胡適哲學(xué)史模式帶出后來(lái)的一系列的哲學(xué)史，出現(xiàn)了很多問(wèn)題和不足，這些問(wèn)題可以在胡適的哲學(xué)史找到源頭。我所著眼的是，在解釋中國(guó)哲學(xué)的過(guò)程中，到了胡適這里如何實(shí)現(xiàn)從中國(guó)文化立場(chǎng)到西方文化立場(chǎng)的翻轉(zhuǎn)，又帶來(lái)什么樣的負(fù)面效果，乃至今天仍在發(fā)生作用。

我們以《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）的“莊子”一篇為例。在全書中這一篇最能體現(xiàn)胡適的哲學(xué)史研究方法，也最能暴露以西方哲學(xué)立場(chǎng)看待、裁剪中國(guó)思想的弊端。

“莊子”篇分為二章，第一章是“莊子時(shí)代的生物進(jìn)化論”，第二章是“莊子的名學(xué)與人生哲學(xué)”。其中最為新鮮的是以生物進(jìn)化論解釋莊子哲學(xué)的第一章。

胡適之先生認(rèn)為莊子中的“哲學(xué)”主要是生物進(jìn)化論。《莊子·秋水篇》中有言：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”胡適認(rèn)為“自化”二字，“是《莊子》生物進(jìn)化論的大旨”。莊子說(shuō)的“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪”更被胡適說(shuō)成對(duì)生物進(jìn)化的描述，胡適說(shuō)：“這十一個(gè)字竟是一篇‘物種由來(lái)’。他說(shuō)萬(wàn)物本來(lái)同是一類，后來(lái)才漸漸的變成各種‘不同形’的物類。卻又不是一起首就同時(shí)變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進(jìn)化出來(lái)的，所以說(shuō)‘以不同形相禪’。”⑼接著，胡適又取《莊子·至樂(lè)篇》末章，附會(huì)于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，從產(chǎn)生“種子”到一層一層進(jìn)化成最高等的人類。最后胡適還指出莊子的“進(jìn)化論”的缺點(diǎn)，就是“《莊子》的進(jìn)化論只認(rèn)得被動(dòng)的適合，卻不去理會(huì)那更重要的自動(dòng)的適合”，⑽所以不如達(dá)爾文的理論，而只是一種被動(dòng)的、天然的進(jìn)化論。

胡適對(duì)莊子的解讀，讓讀者對(duì)莊子的印象，簡(jiǎn)直就是一個(gè)生物學(xué)家，并且和達(dá)爾文從事相同的工作，只是成就比不上達(dá)爾文。對(duì)胡適的這種解釋方法，時(shí)人就已經(jīng)多有批評(píng)。梁?jiǎn)⒊跒楸本┐髮W(xué)哲學(xué)社所作的題為《評(píng)胡適之〈中國(guó)哲學(xué)史大綱〉》的演講中就說(shuō)：

“胡先生講的莊子，我也不甚佩服。……《寓言篇》‘萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪’這兩句，章太炎先生拿佛家‘業(yè)力流注’的意義來(lái)解釋，胡先生拿生物進(jìn)化的意義來(lái)解釋，我想還是章先生說(shuō)得對(duì)。章先生的名著《齊物論釋》用唯識(shí)解莊子，雖然有些比附太過(guò)，卻是這個(gè)門庭里出來(lái)的東西；胡先生拿出唯物觀的眼光看莊子，只怕全不是那回事了。”⑾

直到50年代，胡適檢討他以生物進(jìn)化論比附莊子，結(jié)論居然是“真是辱沒(méi)了《物種由來(lái)》那部不朽的大著作了”。對(duì)此，陳平原先生評(píng)論道：“適之先生為何不反省其‘辱沒(méi)了’《莊子》這部同樣不朽的大著作呢？須知先生治的是‘哲學(xué)史’而非‘生物史’，要道歉首先是面對(duì)莊子而非達(dá)爾文。”⑿由此可以看出，胡適以西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)裁剪中國(guó)思想一直沒(méi)有改變。

然而我們應(yīng)該追究的是，莊子在中國(guó)歷史上提供的是一種出世哲學(xué)，莊子的人生哲學(xué)影響了中國(guó)文化史，而胡適為什么不講莊子的典型的道家人生哲學(xué)，而把他和西方的生物學(xué)家達(dá)爾文聯(lián)系起來(lái)，以和莊子思想風(fēng)牛馬不相及的生物進(jìn)化論來(lái)解釋莊子。

從胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）以及后來(lái)的《先秦諸子進(jìn)化論》等解釋中國(guó)哲學(xué)的文字，我們可以看出，胡適是完全以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)整理中國(guó)思想。在比較哲學(xué)的背景中，胡適通過(guò)他對(duì)西方哲學(xué)的定義、研究對(duì)象、領(lǐng)域的了解，把西方的整個(gè)哲學(xué)史模式搬到中國(guó)，把中國(guó)古代思想家的思想統(tǒng)統(tǒng)套到這個(gè)體系中進(jìn)行剔取、整理與評(píng)估。他以一個(gè)西方人的眼光看待中國(guó)哲學(xué)，把中國(guó)

哲學(xué)中一切他認(rèn)為不符合西方“哲學(xué)”主題的內(nèi)容全部剔除，而特別注重那些和西方哲學(xué)主題相似的內(nèi)容。正是憑著對(duì)西方哲學(xué)的了解，胡適建立起了一個(gè)現(xiàn)代意義的哲學(xué)史寫作的模式。正是由于胡適以西方人的眼光來(lái)看待中國(guó)哲學(xué)，看待莊子，莊子的大量思想的光輝都變得不再是“哲學(xué)”的，因此得不到哲學(xué)的整理和挖掘。中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)是兩個(gè)不同的系統(tǒng)，它們有各自的精彩之處，而“哲學(xué)史”的責(zé)任無(wú)疑就在于凸現(xiàn)歷史上的哲人智慧與深刻思想。雖然哲學(xué)無(wú)論中西，固有其共通之處，但是東西哲學(xué)的著眼點(diǎn)精彩之處卻不盡相同。如果沒(méi)有把這兩種哲學(xué)置于對(duì)等的地位，而是純粹以西方哲學(xué)的觀念為標(biāo)準(zhǔn)去裁剪中國(guó)哲學(xué)，那么，中國(guó)哲學(xué)的特性和精彩便會(huì)被哲學(xué)史排除出去。這樣，一部中國(guó)哲學(xué)史，展現(xiàn)的不是中國(guó)哲人的思想精華，而是西方哲學(xué)主題在中國(guó)文化大系中的異域變種，從而把中國(guó)哲學(xué)變成西方哲學(xué)的一個(gè)特殊部分。余英時(shí)先生曾經(jīng)這樣批評(píng)現(xiàn)代學(xué)人詮釋中國(guó)傳統(tǒng)思想的不足：“現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人用西方的概念和分析方式研究自己的思想傳統(tǒng)時(shí)往往不免流為牽強(qiáng)附會(huì)和生搬硬套。其中最重要的一個(gè)癥結(jié)，便在于他們不但在語(yǔ)言和技術(shù)層面上接受了西方的概念和分析方式，而且不少人還毫不遲疑地視西方的理論和觀點(diǎn)為具有普遍性的真理，可以用來(lái)直接詮釋中國(guó)的思想傳統(tǒng)。其典型的表現(xiàn)便是把中國(guó)傳統(tǒng)看作材料而安置在西方的理論模式之中。”⒀胡適以進(jìn)化論解讀莊子，使人不禁想起古希臘神話中那個(gè)著名的普洛克路斯忒斯之床的故事：惡魔普洛克路斯忒斯守在路邊，把行人抓到他的床上，太長(zhǎng)的就用斧子砍掉行人的腳，太短就把人拉長(zhǎng)，總之就是不論死活，一定要把人弄得和床一樣長(zhǎng)度。在這里，胡適就是普洛克路斯忒斯，西方哲學(xué)概念是那張固定不易的床，而莊子哲學(xué)則是那個(gè)被抓到床上的可憐的路人。

胡適之所以以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)繩中國(guó)哲學(xué)，是有其時(shí)代背景的。胡適當(dāng)時(shí)的基本思想，和他后來(lái)明確提出的“充分世界化”沒(méi)有根本的不同。因此他認(rèn)為，中國(guó)古代思想的價(jià)值不大——甚至直到1961年，他在《科學(xué)發(fā)展所需要的社會(huì)改革》的演講中還說(shuō)：“現(xiàn)在正是我們東方人應(yīng)當(dāng)開(kāi)始承認(rèn)那些老文明中很少精神價(jià)值或完全沒(méi)有精神價(jià)值的時(shí)候了。”⒁由于有這樣的思想基調(diào)，他認(rèn)為必須全力輸入西方哲學(xué)文化，以西方哲學(xué)文化去解放中國(guó)人的思想觀念。因此，他在對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行解釋的時(shí)候，不惜完全搬用西方哲學(xué)的整個(gè)架構(gòu)，以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)思想的西方化。在比較哲學(xué)的歷史上，思想家引進(jìn)外來(lái)哲學(xué)的內(nèi)容、方法，往往是根據(jù)本國(guó)實(shí)際和他自己思想的需要，把外來(lái)哲學(xué)作為一種思想資源。朱謙之先生曾考察了歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期哲學(xué)家們對(duì)新傳入的中國(guó)哲學(xué)的解釋情況。伏爾泰以中國(guó)的有神論為根據(jù)去攻擊基督教，而狄塞羅則贊美孔子的理性教，“狄氏承認(rèn)中國(guó)文化的價(jià)值，其實(shí)最使他欽佩的還是孔子的理性教。他贊美孔子學(xué)說(shuō)為簡(jiǎn)潔可愛(ài)，贊美儒教只需以‘理性’或‘真理’便可治國(guó)平天下，暗底里以此否定基督教存在的理由。”⒂胡適以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，意味著在中西“沖擊－回應(yīng)”的文化交流背景中他站在西方哲學(xué)立場(chǎng)上，全盤引進(jìn)西方哲學(xué)觀念，并為這些觀念在中國(guó)固有文化中尋找“根”，從而使這種由西到東的思想移植獲得堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。例如胡適以進(jìn)化論釋莊子，其主要目的就是說(shuō)明中國(guó)固有生物進(jìn)化論的理論發(fā)軔，從而掃除人們對(duì)進(jìn)化論認(rèn)識(shí)的障礙。可以想象，有了胡適的解釋，中國(guó)人接受西方的生物進(jìn)化論理論便相對(duì)容易得多。但是由于胡適的解釋過(guò)于牽強(qiáng)，無(wú)法令人信服，因此無(wú)法被廣為接受，人們所認(rèn)識(shí)的進(jìn)化論還是達(dá)爾文的進(jìn)化論，不會(huì)是莊子的進(jìn)化論，人們所認(rèn)識(shí)的莊子還是人生哲學(xué)大師的莊子，不是提出進(jìn)化論的莊子。

梁?jiǎn)⒊鶎懙慕榻B西方哲學(xué)的文章，完全是中國(guó)人看西方哲學(xué)，而胡適之寫的介紹中國(guó)哲學(xué)的文章，卻完全是西方人看中國(guó)哲學(xué)。金岳霖先生對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）有一個(gè)評(píng)價(jià)：“我們看那部書的時(shí)候，難免一種奇怪的印像，有時(shí)候簡(jiǎn)直覺(jué)得那本書是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人；胡先生不知不覺(jué)間所流露出來(lái)的成見(jiàn)，是多數(shù)美國(guó)人的成見(jiàn)。”⒃從梁?jiǎn)⒊胶m，對(duì)哲學(xué)的解釋的整個(gè)預(yù)設(shè)立場(chǎng)已經(jīng)翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)：由中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向西方哲學(xué)的立場(chǎng)，由對(duì)西方哲學(xué)的解釋中國(guó)化轉(zhuǎn)到對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋西方化。這一歷史的翻轉(zhuǎn)是影響巨大的，它意味著中國(guó)的學(xué)術(shù)從此重走一條新的路向。而它更加深遠(yuǎn)的意義在于，由胡適、馮友蘭開(kāi)始的這種以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)哲學(xué)所建立起來(lái)的哲學(xué)史寫作模式成為權(quán)威模式，并成為后來(lái)哲學(xué)史寫作的唯一典范，極大的影響了人們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的認(rèn)識(shí)。