宋代道教文學概況

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兩宋道教處于轉折、復興階段，又因其特殊的政治地位和堅實的信仰基礎，道教文化取得長足進展。此期道教文學，隨著內丹道的興起、新道派的迭出，張伯端、白玉蟾等眾多高道大德創作大量道教文學作品，成就了一代宗教文學的特殊風貌和鮮明特征。

一、宋代文學史與宋代道教文學史

兩宋三百多年的歷史文化，在整個古代社會中光輝燦爛。朱熹有言，“國朝文明之盛，前世莫及”［1］，王國維、陳寅恪、鄧廣銘等更有宋代文化“造極”與“空前絕后”之語，這樣的評價雖有絕對或夸大之嫌，但幾位真正“大師級”學者的直覺感悟和深層把握，一定程度上是可信的。近年又有論者提出宋代在政治、經濟、軍事上也不是簡單的“積貧積弱”可以概括的，兩宋的歷史地位和文化成就有待重新審視。文學作為宋代文化的重要組成部分，其特征、地位和發展脈絡，自近代學術展開以來就不乏系統關注。柯敦伯1934年出版了《宋文學史》［2］，這是第一部宋代文學專史，宋散文、詩、詞、四六、小說、戲曲都在論述之列，基本奠定了后世宋文學史撰寫的框架和范圍。建國后，宋代文學專史著作有程千帆、吳新雷撰寫的《兩宋文學史》，孫望、常國武主編的《宋代文學史》，張毅著《宋代文學思想史》，王水照、熊海英著《南宋文學史》，曾棗莊、吳洪澤編的四巨冊《宋代文學編年史》等，再加上數十種的中國文學通史、體裁史對宋代文學的描述，一代文學的風貌已經從藝術思想、創作水平、存世文獻、歷史編年等多個維度日益豐滿而靈動。比如新近出版的《南宋文學史》對南宋文學特征及其在整個文學史上的承啟作用所作的描述，都相當精準恰切。但是，完整的文學發展史離不開宗教文學史的撰寫。一個時代的文學史應該是三維立體的，除了“世俗文學”，還應該包括僧人、道士等教內信徒創作的大量具有文學性的作品———“宗教文學”。如從信仰角度劃分，完整的文學樣態應由世俗文學和宗教文學共同組成，而宗教文學，尤其道教文學研究的力度尚有不逮。近年道教文學研究雖取得一些成績，但總體來看，水平參差不一，廣度和深度尚未達到成熟意義上的學術范型的標準。兩宋道教文學史的撰寫概始于《道教文學史》［3］。詹石窗先生習慣從宗教學立場把握道教文學個性，揭示其獨特的表達空間、觀照方式和演變歷程，體現了宗教史與文學史結合的研究路數。該書從道教雛形時期的漢起，直至北宋的道教碑志與道教傳奇，南宋以后均未涉及，可謂“半部”道教文學史。2001年詹石窗先生出版了《南宋金元道教文學研究》，此書雖未以“史”名之，卻進一步拓展了道教文學縱深發展的歷史脈絡［4］，兩部書合二為一，一部完整的宋代道教文學史也基本成型，但詹先生似有意區別北宋與南宋道教文學史的特征與內在理路。兩宋道教文學有一己自足的內在聯系和宗教藝術特征。詹先生在一次訪談中曾提及“隋唐五代北宋”是道教文學的“豐富期”，南宋為“完善期”，南宋因新道派迭出，道教理論更為倫理化，在道教文學創作上也有深刻體現［5］。文學如何體現“豐富”與“完善”，二者有何區別?都是值得探討的問題。兩宋分開來寫，南宋與遼金元一并探討，照顧了歷史時、空的同一而忽視了內在的文化區別。南宋避居一隅，與金元對峙，但賡續北宋，仍以中原文化為主線。道教是典型的中原漢文化，南宋內丹派、符箓派、凈明道的興起與北宋道教一脈相承，道教文學自然也密切相連。另外，《唐宋道家道教文學研究》一書中的宋代部分從文學出發，注重分析涉道文人及其作品的深刻蘊涵［6］，但這畢竟不是“文學史”，對宋代道教文學獨特的發展脈絡缺乏深入的思考和論述。《道教文學史論稿》也涉及兩宋部分，以詩、詞、傳記、宮觀名山志為類別，分別論述總結教內道徒和教外文人的道教文學成就［7］。最近出版的《唐宋道教文學思想史》則從文學思想角度對宋代內丹理論與文學養性的通融，道教隱語系統與文學隱喻的關系及內丹南宗的文學觀念等重要理論問題作了深入開掘［8］，值得關注。回顧兩宋道教文學研究，還有兩篇文章不得不提，即《宋代文學與宗教》［9］和《宋代道教文學芻論》［10］。兩文發表于20世紀八九十年代，距今已一二十年，但翔實而富有識見，對兩宋道教文學的存世文獻與藝術特征，都有相當深切的把握。綜括以上宋代文學史及道教文學史研究，我們可以形成這樣的印象:前人做過很大努力，有開拓之功，搭建了基本框架，提供了大量線索，但也存在一些毋庸置疑的問題。就宋代道教文學來說，有些著作限于全書體例，論述相對簡略，面對浩瀚的宋代道教文學資料和復雜的宗教文學現象，未作系統關照。如兩宋青詞、步虛詞的創作數量相當龐大，但少有論著對這部分內容作過系統分析。另外，有些論著雖名之曰“文學史”，但更像一部道教文學資料集，缺乏針對道教文學自身發展和演變形態的深入分析。道教文學史是一種特殊的藝術專史。克羅齊反對社會學式的文學史和借由文學藝術了解風俗習慣、哲學思想、道德風尚、思維方式等，強調藝術和藝術家的獨特精神與天才創造［11］。這一觀點值得思考，文學藝術史的書寫不必勉強尋找藝術之間的某種聯系。兩宋道教文學史的撰寫，會著重作家作品的深入解讀，盡量避免“非美學研究”，努力呈現宗教文學的固有特征和自足性的一面。但這樣的文學史，也絕不是作家作品的資料編年。道教文學作者的創造與想象，離不開他們所處的時代、從屬的道派和所反映的教義思想，他們與道教史、社會史、世俗文學史的發展演變存在更為密切的聯系。所以，兩宋道教文學史的撰寫，在紛繁的頭緒面前，還需作縱深的理論探索。

二、宋代道教文學文獻的體量與規模

宋代道教不及佛教興盛，道士、女冠人數比不上僧尼人數，宮觀規模與數量也遠不如寺廟，但官方對道教的重視程度卻不遜于佛教，帶有若干官方色彩［12］。從道教史上看，道教在兩宋仍處于上升階段，上自皇族宗室，下至庶民百姓，崇信道教、利用道教，有宋三百多年雖有消長，但基本處在一種復興與滋衍的繁榮狀態。道教文學兼具宗教與文學的雙重特質。考察兩宋道教文學，除了對此期道教發展的總體趨勢要有準確的把握，還需要對此期文學形態特征、創作水平等有深入的了解。兩宋文學作為“宋型”文化的體現之一，在唐代文學盛極而變的趨勢下重建了文學輝煌。宋代各體文學，尤其宋詞的數量和質量成就了堪稱“一代所勝”的文學代表。宋代詩、文也不遜色，兩宋詩、詞、文俱善的大家，歐陽修、蘇軾、陸游等不勝枚舉。而此期話本、志怪、傳奇、筆記類創作，也頗有可觀者。據統計現存宋人筆記約500余種。兩宋道教與文學在各自領域取得了令人矚目的成就，作為綜括二者的道教文學，其特征與地位，并非簡單的“加法”可以推論。“道教文學”在兩宋道教與文學繁榮發展過程中，如何參與其中，又如何成就一己自足的文學史意義?這需要從兩宋道教文學寫作主體的確認、作品的區分、數量的統計等角度加以明晰。“中國宗教文學史”對“宗教文學”如此界定:“宗教文學史就是宗教徒創作的文學的歷史，就是宗教實踐活動中產生的文學的歷史……從宗教實踐這個角度出發，一些雖非宗教徒創作或無法判定作品著作權但卻出于宗教目的用于宗教實踐場合的作品也應當包括在內。這部分作品可以分成兩大類別:一類是宗教神話宗教圣傳宗教靈驗記，一類是宗教儀式作品。”［13］以此，道教徒的作品容易區隔劃分，但非宗教徒創作出于宗教目的、用于宗教實踐場合的作品，則需要在大量別集、總集、類書等文獻中檢尋和鑒別。《道藏》中大量具有文學性的作品都可以算作“宗教徒創作的文學”。朱越利《道藏分類解題》第七部“文學類”統計詩文集有11部，詩詞集36部，文集8部，戲劇表演類153種，神話類49種;第九部“歷史類”中的歷史資料、仙傳部分，多為古代小說文獻，也屬于文學類作品;第十部地理類中的道教宮觀、仙山志中也蘊藏著大量文學資料［14］。《道藏》中的文學性文獻，兩宋編撰者概有70余人，作品上百部，大致具有以下兩個特征:1．兩宋道教文學的作品形式涵蓋了詩歌、詞、小說、文賦、戲曲等傳統文學題材與文獻類別，并以仙歌、仙傳為主，有非常鮮明的宗教文學色彩。2．《道藏》中的70余位兩宋時期的道教文學作者，縱向比較并不算少。如張伯端、白玉蟾等部分作者在道教文學創作上卓然有成，引領一代宗教文學風尚，在道教文學史上彪炳千秋。《道藏》失收的道教文學文獻不在少數，有待進一步發掘探索，如《宋人總集敘錄》卷十考錄的《洞霄詩集》，明《道藏》未收。該書十四卷，編撰者孟宗寶，宋末元初道士，所編《洞霄詩集》據宋紹定刊本刪補而成，一般歸入宋人文集。是集所收詩歌，卷二至卷五為宋人題詠，卷六為“宋高道”，卷七為“宋本山高道”作品，收了陳堯佐、王欽若、葉紹翁等人的詩作。“非宗教徒創作或無法判定作品著作權但卻出于宗教目的用于宗教實踐場合的作品”大多見于教外文獻，如《全宋文》、《全宋詩》、《全宋詞》、《全宋筆記》。《全宋文》中的道教文學作品，主要由道教齋醮章表、祝文、青詞、宮觀碑銘等文體組成。其中青詞占了相當大的比重，但青詞作者，大多為文人，道士反而很少。《全宋詩》是今人編輯的大型斷代詩歌總集，全編72冊，3785卷，再加上近年各種補苴文章和《全宋詩訂補》［15］，詩人和篇什數量還有增加。其中道教詩歌數量很大，但真正為道士創作者并不算多，而且兩宋編纂的科儀類文獻中的經咒作品，《全宋詩》所收甚少。陳尚君教授的《全唐詩補編》曾收大量齋醮經咒，這類作品自有其存在的文化價值，如南宋金允中《上清靈寶大法》、呂元素《道門定制》、呂太古《道門通教必用集》等科儀文獻中的經咒、贊頌、步虛詞等，《全宋詩》訂補者均應予以注意。《全宋詞》中的道士詞作主要有張伯端等人的作品。有一個值得注意的現象，即多個始于兩宋的詞牌與道教關系密切，如《聒龍謠》始自朱敦儒游仙詞《聒龍謠》，《明月斜》始于呂洞賓《題于景德寺》詞，《鵲橋仙》始自歐陽修詠牛郎織女，《法駕導引》始于宋代神仙故事，《步虛子令》始于宋賜高麗樂曲［16］，等等。道教小說是一個成熟的文體類別，《道教小說略論》對此有過較系統的論述，指出《新唐書•藝文志》等各種書目子部大多列“道家”、“神仙類”，宋代羅燁《醉翁談錄》將小說分為八目，其中就有“神仙”目。兩宋道教小說文獻，主要見于各種道經、類書、叢書及筆記、話本類作品。張君房《云笈七籤》是《大宋天宮寶藏》縮編，時雜北宋道教故事;李昉《太平廣記》卷一至卷八十多為神仙、方士故事;《太平御覽•道部》仙傳、筆記類作品也有部分載錄。曾慥曾纂《道樞》、《集仙傳》等，所纂《類說》一書中的道教小說文獻亦夥。另有類書《窮神記》、《分門古今類事》、《紺珠集》，內中道教小說也相當豐富。宋代佛道信仰與小說出現世俗化傾向，說話藝術漸趨發達。林辰參考《寶文堂書目》及胡士瑩先生的考證，指出兩宋話本體神怪小說有19種，其中神仙類有《種瓜張老》、《藍橋記》、《水月仙》、《郭瀚遇仙》、《孫真人》、《劉阮仙記》等六種［17］。另外，緣起于仙歌道曲的道情，在宋代也開始出現。《道教與戲劇》第八章《道情彈詞與傳奇戲曲》指出，宋代不僅道情流傳于民間，而且受到宮廷的歡迎［18］，惜存留的宋代道情文本很少。道情與話本體道教小說，數量雖然有限，但作為宋代新出現的文體，豐富了兩宋道教小說的體式與內容，有特殊的宗教文學史意義。兩宋時期的齋醮科儀文獻非常豐富，如孫夷中輯錄的《三洞修道儀》、賈善翔編輯的《太上出家傳道儀》、張商英重撰的《金籙齋三洞贊詠儀》、金允中的《上清靈寶大法》等。這些科儀文獻蘊涵著多個文學品類，有著豐富的文學因素。如齋醮儀節強調儀式與服飾的象征意義，把文學藝術象征與宗教象征統一起來［19］，對文學創作本身有極大啟示意義;齋醮科儀各個儀節之間變換、角色的擔當，又有豐富的戲劇表演元素。另外，隨著時代演進，道教新神不斷出現，新神話的建構就是在道教儀式中最直接、最有效地完成;音樂文學在道教科儀中也有體現，宋徽宗在修齋設醮時，就創作了大量“樂歌”類作品，這類典型的道教文學文獻對于認識宗教文學本身的特質具有重要價值。總之，兩宋道教文學文獻是一個體量龐大、內容駁雜的特殊的文獻類別。撰寫兩宋道教文學史，全面考察這類文獻的數量、種類、形式與內容，是必備的基礎工作，但絕非一兩篇文章可以解決。以上所論，僅為這類文獻的基本框架和大致范圍，尚有不斷充實和完善的空間。

三、兩宋道教文學作者的教派歸屬與空間分布

一部斷代文學史，不是匯集彼時作家作品作單純的闡釋與分析，應該從深層的詩學精神上了解一個時代的作家生態與寫作風貌，這都離不開針對那個年代作家情況的基本分析。如前所言，兩宋道士數量雖遠不如僧人，但縱向比較，仍是一個龐大的信仰群體。這個群體的文化素養參差不齊，能在文學上有所成就并有作品傳世的，所占比例當少之又少。綜括起來，大致分這樣幾類:內丹道士、外丹道士、三山符箓派道士、南宋新出道派道士、隱逸高人和道教學者。丹道的萌芽與道派的形成，學界說法不一，但基本上可以確認，唐宋之際一種較為獨立而完整的內丹修煉模式———鐘呂內丹道———卓然興起，丹家輩出。從鐘、呂算起，陳摶、林太古、曹仙姑、張伯端等內丹道士，各有述作，如《鐘呂傳道集》、《西山群仙會真記》、《悟真篇》等，其中尤以張伯端采用文學隱喻性的隱語創作大量丹經歌訣為標志性的道教文學成就。南宋內丹比北宋更趨盛行，出現了內丹派南宗，相關著述保存在《道藏》者就達20幾種，較北方全真道內丹專著數量為多。內丹南宗共有四傳:第一傳陳楠，第二傳白玉蟾，第三傳彭耜等白玉蟾弟子，第四傳林伯謙等彭耜弟子，計20余人。內丹南宗留下的內丹著述，如陳楠的《翠虛篇》、白玉蟾的《海瓊白真人集》，數種《悟真篇》注疏，都是典型的道教文學著作，在整個道教文學史上具有重要地位。一般談及中古道教丹術的轉型，特別是外丹的衰落，“中毒說”最為流行，但存在諸多誤區，蔡林波對此有詳細論證［20］。實際上，外丹一直延續至明清，并未因內丹的興起而消亡。兩宋時期的外丹修煉，規模遠不如前，但仍有部分外丹著述存世，這類文獻具有較少的文學意味，唯外丹隱語的運用與文學隱喻的關系值得思考。符箓派道教是實踐性的信仰，擅長修齋設醮，側重濟世度人，具有明顯的社會性，不像內丹修煉者，具有明顯的內修性質。由此，符箓派道教的文學性創作并不多。翻檢茅山上清派、龍虎山天師系、閣皂山靈寶派道士的生平著述情況，他們多以道法名世，闡發教義教理的著述遠不如內丹修煉者豐富，但符箓派道教編撰的道教科儀與戲劇表演存在密切關系，道教文學研究也應予注意。兩宋新出道派及神仙崇拜，如凈明道、東華、神霄、天心正法、清微派等，多為符箓派道教，也以法術名世，教義闡發不多。但凈明道在南宋形成時，相關仙傳和道經具有較濃厚的文學色彩。

此外，兩宋時期，還有大量不明道派的隱逸高人及道教思想家，其中不乏造詣高深者。如賈善翔，曾撰有《猶龍傳》三卷，《高道傳》十卷、《南華真經直音》一卷等書;張白天才敏贍，思如泉涌，數日間賦得《武陵春色》詩300多首，著《指玄篇》、七言歌詩《丹臺集》等;張元華撰有《還丹訣》并小詞二闕，等等。這部分民間高道，介于教內道徒與文人士大夫之間，在道教文學創作上自有一番成就。兩宋道士創作，從道派分布來看，內丹修煉者的創作數量較多，且水平較高，這跟內丹修煉者較高的文化素養分不開，但作品形式大多以隱語丹詩為主。而符箓派道士和民間各種小道派闡發教義的歌訣和仙傳較少，但對戲劇表演、道情創制等世俗化的文學形式也有所貢獻。兩宋道士的數量與分布，《宋會要輯稿•道釋》有所記述，如記載真宗時期道士、女冠人數共有20337人，其中東京959人，京東560人，京西397人，河北364人，河東229人，陜西467人，淮南691人，江南3557人，兩浙2547人，荊湖1716人，福建569人，川陜4653人，廣南3079人。從這個統計看，江南、兩浙、荊湖、川陜、廣南道士人數都在千人以上，而圍繞東京的北方地區一共只有三四千人，可見北宋時期南方的崇道風氣更盛，而到了南宋時期，則毋庸贅言。那么參與道教文學創作的道士、女冠是否也以南方道士為主?南北地域文化的差異是否在道教文學上也有體現?這些問題有待進一步考察。

撰寫兩宋道教文學史的困境與意義撰寫宗教文學史，如何面對“文學本位”的問題?如何成就“宗教文學”自足性的一面?這些問題得不到合理充分的解決，寫出來的道教文學史就可能是大量道教文學資料的堆積和作品分析。所以，如何寫出一部高水平的中國宗教文學史，是學界的追問，也是一種追求。關于“文學與宗教”及宗教文學的定義，T．S．艾略特(1888—1965)1936年出版的《古代與現代文集》中《宗教與文學》一文有過認真的思考。艾略特以為文學只能用文學的標準來判斷，反對把“類文學”的文本當做文學的“泛文學”傾向?認為好的基督教文學作品，不應該是那些出于“宣傳”教義、為基督教辯護的文學，而是不自覺、無意識地表現基督教思想感情的作品。如何看待中國的“宗教與文學”或“宗教文學”，是一個關涉極深的、重要的理論問題。顯然艾略特所論的“宗教與文學”主要指的是“基督教”與文學，中國的“佛、道教”與文學與此有明顯的區別。尤其“道教”本身的宗教屬性與基督教差異很大，它與文學的關系也就不能套用艾略特的觀點。中國的“道教文學”是否有“泛文學”傾向，道教文學、道教文學批評的定義與標準是什么?這些都有待中國宗教文學史撰寫過程中作出理論性的回答。一部好的道教文學史，不僅是文學、宗教與歷史的交融，還應該是思想與學術的結合。道教文學因以“宣教”為目的，從藝術水平和作者的創作動機上看，他們與文人純粹的文學創作大異其趣。

特殊的宗教藝術魅力如何展示?努力探尋道教文學的藝術價值是寫作的重要部分，但更有價值的是分析道教文學與文人文學的互動及道教文學在整個文學發展史上的特殊作用。如宋代文學在“走向世俗”的過程中，道教文學扮演什么角色?起什么作用?類似問題將是兩宋道教文學史寫作過程中最值得注意的地方。