道德金規則分析論文

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提要：道德金規則是倫理學中公正原理的一個濃縮表達。本文分析了傳統的道德金規則的典型民間版本和學術版本，指出傳統金規則要得以成立，在邏輯上至少需要兩個條件：人際共識和價值共識。而在今天，價值共識已經不存在，所以傳統金規則不再成立。作者試圖通過從“主體觀點”到“他者觀點”的轉換而提出一個關于道德金規則的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并試圖論證其邏輯上的完美性。本文中的核心論點最早于2000年提出，由于該問題涉及到生活基本準則，事關重大，因此經過聽取多方意見和反思，在這里進行了更嚴格的論證和修改。

1．問題背景

首先需要提及為什么要討論道德金規則的問題背景。

一般地說，金規則指的是能夠概括地表達一個倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是能夠“一以貫之”的普遍原則；如果在學術意義上說，它就是倫理體系的一個元定理，它是對倫理體系中各種具體規則的總指導和解釋。金規則總是非常穩定的，除非社會發生巨大變化，否則它不會變化，而現在正是一個巨變的時代。

全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個典型問題就是各種文化/知識體系之間的關系。亨廷頓關于文明沖突的論點雖然有著根本性的錯誤，但它卻揭開了“對話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對話就被認為是通向普遍承認的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅持認為，完全合乎理性標準的正確對話必定能夠產生一致認可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個關鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對話有可能達到一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對話/交往”問題的終點，這一危險的底牌在以前的哲學分析中被有意無意地回避了。達成共識和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的問題超出了知識論和理性所能夠處理的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識論上的“主體間”問題深化為實踐或價值理論上的“人際”問題，如果擴大計算單位，則成為“文化間”問題。人們在考慮知識時必定同時考慮價值，知識問題和價值問題是共軛的。這樣就回到了哲學的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識問題都是從屬于倫理/政治問題的。

當把“接受問題”計算在內，“對話”就變成了“對待”，倫理學就成為第一哲學的一個部分（列維納斯甚至相信第一哲學只能是倫理學[ii]），另一個部分非常可能是政治哲學（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區分敵友[iii]）。倫理學和政治哲學的一個最基本問題就是“如何對待他人”。列維納斯非常正確地論證了他人的絕對性，他人是一個無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環境。他人會反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要對待的最嚴肅的問題。今天人們特別感興趣的全球合作、全球共識、全球價值之類，在學理上都依賴著關于“他人”的理論。對待他人的總原則在倫理體系中就表現為所謂的“金規則”。

各種文化的倫理體系中都有著至少一個被認為在理論上無懈可擊、在實踐上歷久常新因此非常可能是萬世不移的道德原則，它被當作是一個倫理體系的基石。通常人們把這類據信為“絕對無疑的”道德原則按照基督教倫理的習慣稱為“金規則”（thegoldenrule）。根據孔漢思和庫舍爾的研究[iv]，據說不僅各種文化中都有金規則，而且這些在歷史中各自獨立地自發生成并且以不同方式表述出來的金規則在含義上“都驚人地相似”，幾乎可以說其邏輯語義是完全一致的。于是他們認為，這種一致性表明了金規則是放之四海而皆準的普遍必然原則。

可是由經驗巧合去推論普遍必然性，這在理論上說（根據休謨定理），是不可以接受的，因為不存在這樣一種邏輯，或者說不存在這樣一個必然有效的推論模式。在理論上，道德金規則一直沒有被成功地證明。而在實踐上，雖然金規則一直在倫理體系中有著最重要的意義，但也一直存在著一些根本性的困難，這些困難在古代社會里也許不很明顯，可是在當代社會里就變成了嚴重挑戰，比如說，在多文化共享的社會空間里，各種文化（各種文明、宗教、傳統和政治理想）甚至各種亞文化（女性主義、環保主義、同性共同體等）都擁有不同的價值觀，這意味著它們在“想要的和不想要的”東西上有著不可通約的需要和評價標準，“已所不欲勿施于人”這樣的金規則在這里已經沒有能力處理那些價值問題了，至少可以說，在許多事情上都會遇到嚴重挑戰。在這個意義上，基于目前被普遍承認的金規則的所謂“全球倫理”是不可能成功的，因為這一全球倫理運動僅僅考慮到金規則在“空間”中的普遍存在，而沒有考慮到社會關系在“時間”中的變化。從空間的角度去看，人們似乎都承認有那么一種古老而普遍的金規則，但是，問題已經在時間中發生了巨變，問題變了，答案自然也應該有所變化，傳統金規則格式不再是無懈可擊的了。

2．人際共識和價值共識

如上所述，金規則表達的是如何對待他人的人際共識。傳統金規則有許多版本（在后面我們再作分析），但無論什么版本，其根本精神是完全一致的，或者說，它們的邏輯語義是同樣的。傳統金規則的基本假定是所有人（或至少大多數人）具有價值共識，也就是所謂“人同此心，心同此理”。與這個基本假定相配合，其方法論則是“推己及人”。以此假定和方法論就必然得出傳統金規則。

問題正在于此：諸如“已所不欲勿施于人”這樣的人際共識是有效的，當且僅當（iff），一個社會具有共同價值觀，也就是具有關于“想要的/不想要的”的價值共識。這兩個共識必須同時存在，否則傳統金規則就不可能成立。為什么古典的金規則在今天遇到困難了？其秘密就在于現代社會失去了價值共識，因此原來的人際共識就失去了得以成立的必要條件。

這個問題在古代社會所以沒有出現，是因為任何一個古代社會都還沒有發展出許多互相沖突又幾乎同樣有力的價值觀，即使人們在價值問題上有某些不同意見，也還沒有形成各種同樣有影響的權力話語，就是說，在古代社會，人們想要的和不想要的基本一致或者說大同小異，即使有些另類人物的奇談怪論，也只是一些學術性的觀點而沒有成為有社會影響力的話語，沒有成為主流，因此不影響社會的總體價值選擇。比較粗略地說，古代社會的沖突的主要原因是利益問題而不是價值觀問題。盡管古代也有價值觀沖突，但基本上只是學術現象。價值觀沖突成為社會現象是現代社會的產物，是所謂啟蒙的產物，是自由和平等的結果。很容易想象，在價值觀基本一致的社會條件下，就有了“人同此心，心同此理”的普遍現象，于是“推己及人”的方法論就能夠適用，金規則的古典版本就是順理成章的了。可是今天不再如此。

當然，必須承認，即使在價值觀基本一致的古代社會里，例外情況總是有的。但是，更應該強調的是，例外的社會現象對于社會一般知識不能構成挑戰。這是個有趣的知識論問題，可以稱作“例外”的知識論問題。對于自然科學尤其是邏輯知識來說，如果萬一出現了“例外”，就是無比嚴重的問題，因為“例外”構成了挑戰普遍必然性的“反例”。可是對于社會生活來說，“例外”是軟弱無力的，因為“例外”無法構成對主流價值或者統治性話語的挑戰，往往可以忽略不計，“反例”對于社會知識來說是非常可笑的。在古代社會里雖然總有某些例外的價值觀點，但被主流價值觀所淹沒。所以可以說，古代社會具有價值共識。

作為傳統金規則的必要條件的價值共識是在現代被破壞的。事實上，從現代開始以來，傳統金規則就注定要出現問題了。從價值觀念方面去看，現代開始于“平民”反對“貴族”的價值觀以及相應的制度安排，自由和平等的要求注定了價值觀的多元化和沖突。現代社會的產生當然有著各種各樣的重要原因，不過其中的價值觀革命可能是最深刻的。尼采可能最早意識到現代性意味著一種徹底革命的價值觀，他指出現代就是奴隸反對主人的運動，當然也就要用屬于奴隸的“低賤的”價值觀去反對主人的“高貴的”價值觀。后來，列奧.斯特勞斯又指出現代性的另一個相關的基本精神是“青年反對老年”，也就是今天反對古代——青年被用作隱喻指示現代，因此，他認為“古今之爭”是最大的價值觀沖突。“青年”這一隱喻意味深長，它不僅可以說明現代以“進步/落后”的技術指標替代了傳統的“好/壞”人性標準，以“新/舊”的時尚指標替代了傳統的“卓越/拙劣”的品質標準，而且還因此導致了無法止步永不停息的“推陳出新”運動，從積極的方面看，這是過不完的青春期，從消極的方面看，這又使得精神積累不再可能。這就是現代性。

在這里我們關心的不是關于現代性的批判，而是想說，現代性這種“新/舊”和“進步/落后”的價值指標必然形成各種各樣價值觀的大量生產和互相沖突，因為各種價值觀都有理由以“新”和“進步”作為其合法性根據。這樣來看，現代性就是沒有一致價值觀的時代。人的解放導致思想解放，思想解放導致價值多元。正如前面所分析的，一旦失去“價值共識”這個基礎，傳統金規則就會失去普遍有效性。其實不僅僅是金規則，幾乎所有古典的標準都因為現代社會的各種新價值（平等、個人主義、進步、新奇、數量化、多元化等等）而失去效力。金規則問題可以看作是現代問題的一個典型案例，它表明在這個徹底現代化的時代，各種原來認為的普遍原則也都不得不更新換代。

3．對等性結構和互換性結構

道德金規則，無論什么樣的版本，都意味著倫理體系的一個元定理。我們知道，任何一個規則系統（哥德爾意義上的嚴格系統），如果其內容足夠豐富的話，就必定是不完備的。而倫理系統本來就是而且只能是很不嚴格的系統，而且其系統內容必定極其豐富，因此漏洞百出就不足為奇。按照我在《論可能生活》里的論證，一條倫理規則要應用的情景幾乎是無窮多的，而生活情景不可能完全一樣，因此任何一條規則總是不得不根據具體情景被靈活解釋。這種規則與實踐的差距就難免導致“標準失控”的難題。于是，要維持倫理系統的解釋在大體上的穩定性（絕對嚴格的穩定性是不可能的），就必須有一些明顯普遍有效的一般理念來對各種具體規范作出最后的解釋和判斷。也就是說，生活的可能情景無窮多，而且其變化情況無法預料，倫理規范本身又總是含糊的（例如“不許說謊”就是一個含糊表達，而如果說成“無論何時何地對何人都決不說謊”就會遇到嚴重困難），因此需要有某些能夠應付“所有情況”的基本理念，也就是能夠“以不變應萬變”的原則來給出最后解釋。這些基本理念就是幸福、公正、自由的理念（有的倫理體系還要求更多的基本理念）。對這些根本性的理念的表述可以是一些復雜的理論原則，同時往往也表述為清楚明白的實踐原則，這些原則就成為倫理體系的元定理，也就是有能力對某個規則體系的總體性質進行反思并且作出判斷的“最后”定理。

通常所謂的金規則正是表達著公正的理念，因為無論在理論上還是實踐上，公正原則都是對“如何對待他人”這一問題的唯一理性回答。公正原則對任何涉及他人的行為規范做出理性的判斷和解釋，因此意味著能夠普遍承認的人際關系原則。

在傳統金規則的各種版本中，最有名的也可能是最典型的是基督教的金規則和孔子原則。基督教金規則的正面表述是：“你若愿意別人對你這樣做，你就應當對別人也這樣做”；其反面表述則是：“你若不愿意別人對你這樣做，你就不應當對別人這樣做”。孔子的正面說法是：“己欲立而立人，己欲達而達人”，其反面說法是：“己所不欲，勿施于人”。

學院派哲學家對這些民間風格的表述不太滿意，于是又有了一些學術版的表述，最著名的是康德版，即他的道德普遍律令：“你只能按照你希望能夠成為普遍規律的行為準則去行為”[v]。康德認為只有他給出的這個倫理原則才是真正嚴格的，因為它不需要利用實踐經驗，僅僅通過理性本身而獲得的。基于民間經驗的金規則被認為應該以基于理性本身的原則為準去重新理解。還有比康德版更細致一些的西季維克版（但未必比康德版高明）。西季維克指出，金規則的正面表述肯定是錯誤的，因為人們完全可能愿意互相幫助做壞事。金規則的反面表述雖然不是錯的，但卻仍然不準確，西季維克的修改版大概是這樣的：“對于任意兩個不同的個體，A與B，如果他們各自情形上的不同并不足以成為在道德上加以區別對待的根據，那么，如果A對B的行為不能反過來同時使B對A的同樣行為同樣是正確的話，這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為”[vi]。如此等等。盡管哲學家們相信他們的學術版比民間版嚴格得多，但仍然存在著嚴重問題。真正根本的問題并不在于什么樣的表述更為嚴格，而在于所有傳統版本，無論是民間版還是學術版，都有著同樣錯誤的思想出發點。學術版盡管嚴格，卻只不過嚴格地繼承了民間版的錯誤。其中比較好的版本應該是孔子的正面表述，盡管正面表述的金規則比較冒險，容易出現明顯的漏洞，但孔子的正面表述包含了“立”和“達”這樣的模糊概念，就多少回避了困難，但基本的困難仍然存在。

不管那些學術版的金規則如何改進表述上的邏輯性和嚴格性，但各種金規則的基本結構仍然是一致的，即強調互相對待的對等性（reciprocity）。這個結構沒有錯誤。對等性結構應該是表述“我與他人”的關系的最合理結構，因為必須有對等性結構才能夠表達公正關系，而金規則就是為了表達公正關系的。在《論可能生活》（1994年版；2004年版）中，我也是以“對等性”為基本結構來分析和定義公正的（在定義公正時，一部分哲學家主要強調“對等性”，另一些哲學家則主要強調“公平性”，這是兩個眾望所歸的基礎，但在本質上說，“對等性”是更為重要的因素，只有當承認了對等性，公平性才有意義。對等性固然不錯，但事情沒有那么簡單，我們還需要警惕另外某些可能被漏掉的因素。

公正在形式意義上直接就意味著一種對等性。人們早就意識到公正是一個“恰如其份”的概念，它意味著各得其所、各得所值。無論對于人際關系還是事際關系，公正的對等性首先表現為“等價交換原則”，即某人以某種方式對待他人，所以他人也以這種方式對他，或者某人以某種東西與他人交換與之等值的東西。這一原則雖然非常“清楚明白”，就像笛卡兒所推崇的真理那樣，但它實際有效的情況卻很有限，因為，只有當雙方在某種情境中具有幾乎同等的自由和能力時，這一原則才能夠被有效地執行。于是，公正的對等性通常又表現為一些比較復雜的對等形式，比如“豫讓原則”，即某人以對待什么人的方式對待我，那么我就以什么人的方式回報他(如豫讓所說“……以國士遇臣，臣故國士報之”)。還有“西季維克原則”：給同樣的事情以同樣的待遇，而給不同的事情以不同的待遇。

然而，公正僅僅表現為對等性是不夠的。怎樣才真正算是對等的？這仍然是不夠清楚的事情。對等原則并不能解決需要公正處理的所有問題。具體地說，等價交換原則，即A以X方式對B，因此B有理由以X方式對A，只能證明“B以X方式對A”是公正的，卻無法證明“A以X方式對B”是公正的；而豫讓原則，即A以(B=X)的方式對B，因此B有理由以X的方式對A，也只能證明“B以X的方式對A”的公正性，卻不能證明(B=X)這一方式的公正性；同樣，西季維克原則，可以表述為“按照標準X，A和B是同樣的，所以給予A和B同樣待遇”，也只能說明對于給定標準X,A和B得到同等待遇是公正的，卻無法證明設定標準X是不是公正的，我們也就無法真正知道A和B被看成是同樣的是否是公正的。這些情況的共同問題表明，在對等性結構中，我們只能必然地證明“后發行為”的公正性，卻沒有理由證明“始發行為”的公正性。這是傳統公正理論以及傳統金規則所難以處理的問題。

為了使一個相互關系得到在場各方的共同絕對認可——排除了迫于條件、壓力和強迫的相對認可——就必須使得在場各方都認可這樣一個“地位互換”原則：如果A以X方式對待B是正當的，當且僅當，A認可“當A處于B的地位而B處于A的地位，并且B以X方式對待A是正當的”。對于這種地位互換關系，如果無論把“我”代入為A或B，“我”都將認可其中的行為方式，那么這一行為方式就是正當的。這個地位互換原則在利益分配上同樣有效，它表現為：如果A按照X準則把A和B看成是同等的，并且A和B得到同等的利益分配是正當的，當且僅當，A認可“當A處于B的位置而B處于A的位置并且B按照X準則把A和B看成是同等的，并且因此得到同等利益分配是正當的”。這個“地位互換”原則可以看作是傳統的角色互換原則的改進版。傳統的角色互換主要表達的是“將心比心”或者“同情”的直觀，這個直觀大體不錯，但是不夠嚴格，因為無論是“我”還是“他人”都似乎是抽象的同樣的人，其中暗含著“既然都是人，那么就都應該什么什么”這樣的認識，這其實仍然沒有超出對等性原則。事實上任何一個社會都存在著不同地位的關系，所以很難簡單對等。地位互換原則就是試圖發現當把地位差異考慮在內時能夠產生什么樣的公正關系。

現在我們可以比較完整地理解公正的意義了。首先，公正表現為對等性。這意味著允許存在著某種假設X，然后在X的基礎上要求對等。這樣可以保證在給定價值標準下的公正關系；其次，公正進一步表現為互換性。這意味著任何一個可能的假設X，即使它能保證對等，也必須被證明為在互換方式中是有效的。這一地位互換原則可以消除在設立價值評價標準上的不公正。

4．想象一個最佳版本

我曾經提出對金規則進行過一個本質性的修改，當然沒有藐視傳統智慧的意思，而僅僅是在新的問題框架中發展了傳統智慧。既然金規則的反面表述被普遍認為是比較穩妥的格式，那么，我選取孔子的反面表述“己所不欲勿施于人”作為底本（包括基督教金規則在內的各種反面表述版本的語義都可以完全表達在孔子版本中），把它修改為“人所不欲勿施于人”。僅僅一字之差，但其中的人際關系發生根本性的變化。我認為這是目前所能夠想象的最佳版本，它至少具有兩個在理論上或者說在技術上的優勢：1）假定“人所不欲勿施于人”成為替代“己所不欲勿施于人”的一種新的人際共識，它不需要以價值共識作為必要條件，而既然免除了價值共識這個苛刻要求，它因此就可以良好地適用于今天社會的價值多元情況，而且是克服由于價值多元而產生的文化沖突的一個有效原則；2）尤其在純粹理論上看，“人所不欲勿施于人”原則能夠滿足嚴格意義上的普遍有效性要求，相比之下，“己所不欲勿施于人”原則只是在特定條件下有效的，并非真正的普遍原則。實際上，傳統金規則將成為新版金規則所蘊涵的一個特例，就是說，假如一個社會碰巧具有價值共識，在這個特殊條件下，“人所不欲勿施于人”與“己所不欲勿施于人”意義等值，但是在其他社會條件中，就只能是“人所不欲勿施于人”。就是說，“人所不欲勿施于人”的有效范圍大于“己所不欲勿施于人”。

5．“無人被排擠”原則

現在進一步來說明把“己所不欲勿施于人”修改成“人所不欲勿施于人”的更深入的哲學理由。

從思想語法上看，人們在思考“我與他人”的關系時一直使用的是主體觀點，即以“我”（或特定統一群體“我們”）作為中心，作為“眼睛”，作為決定者，試圖以“我”為準，由“我”來定義知識和標準，按照“我”的知識、話語、規則把“與我異者”組織為、理解為、歸化為“與我同者”。這種自我中心的態度可能是一種自然態度，恐怕與文化無關，即使是從來都非常強調他人的重要性的中國傳統文化，顯然也沒有完全超越自我中心的理解方式。在列維納斯看來，這種傳統的主體觀點是對他人的不公。一切以我的觀點為準，實際上就是對他人的否定，是實施了一種無形的暴力，一種試圖化他為我的暴力。把這種態度作為我與他人關系的道德基礎顯然是無效的。我們必須以把他人尊稱為“您”的他人觀點來代替傳統的主體觀點，只有以他人觀點為準的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不會被“我”隨便“化”掉的絕對性，才能避免把他人的超越性消滅在我的“萬物一體化”的企圖中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那種不能被規劃、不能被封閉起來的無限性。

列維納斯的觀點或許有些夸張，但確實指出了問題之所在。我們無須把他人夸張為至高至尊的存在，但至少可以發現這樣一個邏輯關系：尊重他人的同時就等于讓自己得到尊重，因為對于別的主體來說，自己也是個必須被尊重的超越者。只有從他人觀點出發才能演繹出真正公正的互相關系，即列維納斯所謂的由“面對面”所形成的“我與你”關系。“我與你”的關系是平等的，而“我與他人”的關系則是不平等的，按照康德的說法，它是把人當作了“手段”的關系。列維納斯這一“他人為尊”觀點在思想語法上非常重要。如果從主體觀點入手，心中始終以我為準，我把你貶低為在我的知識和權力范圍里去解釋的他人，你當然也會把我當成他人，這種似乎對等的關系邏輯地導致了實際上的互相否定，這是一種互相拆臺的對等。即使好象有了互相尊重的良好意愿，但只要思維方式是主體觀點，那種意愿就無從實現（康德就希望僅僅以“善良意志”作為唯一條件，好象善良意志足夠解決問題。可是良好意愿有時只不過是欺騙自己說自己是個好人，對他人并無實質好處，如果僅僅有意愿而沒有行動，只能證明意愿的落空）。

根據列維納斯的批判，我們可以有進一步的發現：所謂各種文化都認可的、據說可以作為第一普遍原則的金規則“己所不欲勿施于人”表面上似乎表達了對他人的善意，其實隱藏著非常典型的主體觀點霸權，它的思維出發點仍然是“己”，它只考慮到我不想要的東西就不要強加于人，根本沒有去想他人真正想要的是什么，這意味著，我才有權利判斷什么東西是普遍可欲和什么事情才是應該做的，我的心靈才算是個有資格做決定的心靈，而他人的心靈和思想根本不需要在場，我可以單方面決定普遍的價值選擇。這就是主體性的霸權。

取消他人的價值決定權是非常嚴重的錯誤，這里存在著深刻的權利之爭，它是知識權利之爭，它是關于知識的政治斗爭，即誰才有權利決定什么算是合法的或正當的知識，或者說，誰才有權利決定什么算是有價值的東西以及什么算是正當的事情。知識權利不僅是政治權利，而且是最根本的政治權利。所以，即使像“己所不欲勿施于人”這樣的金規則的確表達了善良意志，這種心理學的解決方式也沒有能夠真正解決我與他人的公正關系問題。可以說，倫理學問題的解決不能依靠心理學，無論是康德式的善良意志還是孟子式的良心，而只能指望一種政治學的解決，即必須能夠使得我與他人同樣擁有知識上的政治權利。

可以進一步分析，為什么主體觀點在倫理學中是不合法的？我們知道，主體觀點首先是一種知識論觀點，是關于如何“看”世界的方法。在“看”事物時，不需要征求事物的同意，我想怎么看就怎么看。在純粹知識論里，主體觀點雖然不見得是最優的（它所欠缺的視角太多），但卻是合法的。但是在其它地方，主體觀點就失去了合法性。例如在交往問題中，我就不可以想怎么就怎么隨便“看”別人，因為問題已經由“看”變成了“說”和“聽”，其中關鍵還落在“聽”上，我們不得不去聽別人說什么，否則交往不成立，在這里，主體觀點的合法性就已經很可疑了。當進入到“做”的問題，即共處或合作的問題（做任何事情都涉及他人），主體觀點就完全不合法了，因為生活問題的基礎是存在論而不是知識論，把知識論的原則推廣到存在論中去是不合法的，顯然，他人不可以被處理成像物那樣的“對象”，因為他人意味著我所化不掉的外在精神，他也將按照他的精神去做事情，而且我要做任何事情都不得不與他人一起做（至少是間接地與他人一起做事情）。因此，在存在論所控制的領域里，他者性（otherness）就必定成為替換主體性（subjectivity）的最高原則。

當把他人觀點計算在內，道德原則所考慮到的變量就有了巨大的變化，既然增加了必須計算在內的變量，我就有理由認為應該把金規則修改為“人所不欲勿施于人”。雖然只一字之差，但其中境界卻天上地下。在“由己及人”的方法論中，可能眼界只有一個，即“我”的眼界，而“由人至人”的方法論則包含了所有的可能眼界（allpossiblehorizons），這樣才有可能尊重每個人。這個把每個人的精神考慮在內的方法也可以稱為“無人被排擠”的原則。這一改變非常必要，它可以根本改變我們思考價值問題的思路和角度。在這里它意味著一條關于選擇任何共同倫理的元規則，這個元規則蘊涵著徹底的公正，可以表述為：（1）以你同意的方式對待你，當且僅當，你以我同意的方式對待我；（2）任何一種文化都有建立自己的文化目標、生活目的和價值系統的權利，即建立自己的關于優越性（virtue）概念的權利，并且，如果文化間存在分歧，則以（1）為準。這是學術版的“人所不欲勿施于人”。6．進一步的論辯

對于我的金規則修改版（我曾經在先前的某些論文中簡單地提及這個觀點），有一些不同意見。目前最具學術深度的挑戰是王慶節先生提出的。王慶節指出：“趙汀陽以‘他人觀點’建構起來的道德金律固然可能幫助我們克服‘主體觀點’，但這種以‘他人觀點’為準的道德金律是否能勝任作為‘普世倫理’的‘元規則’呢？我想我們恐怕不能得出這一結論。為什么呢？讓我們來看下面的例子。假設你我都是腐敗的官員，而且你我都不以賄賂為恥，反而以之為榮。當我賄賂你時，我知道你想我以“賄賂”的方式對待你，并且假設你也會同意以同樣的方式回報我。但是，我們知道，按這種方式進行的行為，無論是出于“主體觀點”還是“他人觀點”，都不能改變“賄賂”的不道德性。這也就是說，即便我對某一他人對我行為的所欲所求與此人想要得到的對待是相同的，遵循這一原則行事也不能保證永遠是道德的”[vii]。

這一批評的挑戰是富有啟發性的，而且在某個方面來看是正確的。它試圖指出任何可能設想的形式化道德原則的弱點。類似的例子曾經被用來批評康德的形式化的“普遍律令”。這是一個值得深思的問題。這種挑戰與分析哲學家們喜歡的“反例”完全不同，它不是一個具體反例而是一種邏輯可能性，這樣就具有力量。我們前面提到“反例知識論”問題，我相信個別反例對于社會科學知識沒有挑戰意義，因為社會科學所要求的知識標準不是像科學和數學那樣的“無一例外”標準，它關心的是具有社會影響力的存在，個別反例無法改變任何主流的社會事實，所以個別反例對于社會科學幾乎沒有意義。但是，邏輯可能性則是現實的威脅，這不能不考慮。在深入分析王慶節的問題之前，可以首先考慮一個技術性問題以便削弱其挑戰力度。王慶節的關于“賄賂”的假想可能性對于批評金規則的正面表述比較有效，而對于反面表述，情況則有些不同。我們所討論的是人所“不欲”，某人A想要賄賂，這顯然屬于“欲”而非“不欲”，那么，是否可以把命題“A想要賄賂”兌換成命題“A不想清廉”？或許這兩個命題在真值上是邏輯等值的，但卻并非意義等值。顯然，受賄是個經過決定而做出的行為，而“清廉”是個狀態，是個還沒有發生受賄事件的無為狀態，一個人在沒打算受賄的時候，他的本來狀態就是清廉的，所以，只有“受賄”才是個欲望對象，我們似乎不能把初始狀態看成欲望對象。這有點像希臘詭辯論者的例子，顯然不能由我們“本來沒有角”推論說我們“失去了角”。所以，“賄賂案例”只能構成對正面表述的金規則的挑戰，卻不太可能對反面表述的新版本金規則形成真正的威脅。

雖然以上分析削弱了“賄賂案例”的挑戰性，但我們仍然必須承認，總會有辦法找到某些具有挑戰性的方案，不過恐怕不可能對改進了的金規則形成釜底抽薪式的威脅，但是會迫使人們承認金規則的局限性。比如說，有人喜歡戰爭、侵略和壓迫，而和平、友好和尊重正是他所“不欲”的；又有人愿意吸毒、賭博加性變態，而改邪歸正是他所“不欲”的，在這里，新版本金規則并不能提供足夠理由去反對他。其實，無論什么樣的金規則都有局限，就是說，任何金規則所能夠治理的倫理空間是有限的，總有很大的“倫理荒地”留在外面。

康德非常可能意識到了這個弱點，這也許就是康德為什么除了形式化的“普遍律令”之外還要給出了另一條基本原則的理由。另一條原則就是甚至更為知名的“人是目的”原則。可惜這條原則的要求太高，以至于是不切實際的空話，人們不可能不在某些場合把某些人當成“手段”，否則生活不可能進行，更不可能有什么社會了。正如我在《論可能生活》里論證過的，除了單純美好的人際關系之外，人際關系在許多必要的情況下表現為各為其利的“事際關系”，所謂“手段”的問題就必然出現，如果不把某些人當成手段，就根本做不成任何事情。不過重要的是，“人是目的”原則不再是純形式的了，而是有價值內容的（主要是人道主義的價值觀）。這樣就指出了在金規則范圍之外的倫理問題，也就是說，倫理學的基本問題不僅僅是公正問題，而且還有價值觀的選擇問題；不僅僅是為了解決我與他人的關系問題，而且還需要解決生活和社會的理想問題。盡管康德所選擇的基本原則很有疑問，但他構造的道德原則框架確實不同凡響，難怪他可以聲稱他的道德原理比金規則要好得多，而且金規則必須按照他的原則進行校正。且不管人類道德體系所最需要的內容原則是什么，至少我們可以肯定，僅僅表現為形式原則的金規則是不充分的，顯然還需要內容方面的約束條件。就是說，金規則不可能只是一條，而是至少需要兩條，而且這兩條原則是互相約束著的。

在某種意義上，康德方案既不現實又有自相矛盾之處。假定“人是目的”原則普遍成立，那么就會有一個完美到不可能出現和存在的社會。假如真有完美社會，現在我們觀察到的絕大多數社會規律和規則，以及絕大多數的人文社會科學知識就失去意義，尤其是經濟學、社會學和政治學的全部前提就不存在了。如果“人的目的”，人人自然就能夠公正地互相對待，那條用來表達公正的形式原則就是多余的了。而既然需要公正原則，就是因為人們只能指望策略性公正，而不能指望無論何時何地都“人人成目的”的絕對公正。因此，我們有理由認為，康德的框架是偉大的，但其內在構造并不妥當，兩條原則并不能很好匹配。要選擇兩條良好匹配的、同時又足夠普遍以至于能夠覆蓋各種倫理學問題的“道德基本原則”確實不容易。在《論可能生活》中，我采取的也是“兩條原則”的模式，但與康德所選擇的原則有所不同，解釋也很不同，尤其是與康德的道德原則排序不同，康德首推形式原則，然后才是價值原則，我的排序正好相反。

目前我的方案是（希望以后能夠改進）：（1）幸福原則：如果一個人的某個行動是自成目的的（autotelic），那么這是一個必然產生個人幸福的行動，而如果連同這個行動的目標也是一個自成目的的事情，那么就同時成為一個能夠促進人類幸福的行動。幸福既是人們的最大欲望，又是唯一對己對人都有益的行動。“幸福的帕雷托改進”是唯一具有全方位正面效果的帕雷托改進，就是說，某人的幸福不僅對自己有益，而且在任何意義上都對他人無損。相比之下，福利的帕雷托改進（即經濟學意義上的帕雷托改進）雖然無損于任何他人的物質利益，但卻非常可能損害他人的社會地位、政治影響力、話語權力、心理情感和精神世界以及文化價值[viii]。經濟學不計算這些事情，倫理學卻不可不考慮。由于幸福就是生活的目的，排除了幸福問題就等于否定了所有關于生活的研究，特別是倫理學，因此我首推幸福原則；（2）公正原則。在《論可能生活》里，我有比較復雜的表述和論證，在此不論。但它大致可以表達為金規則改進版“人所不欲勿施于人”。

7．遺留問題

由于我的金規則改進版仍然只是關于公正原理的一個表述，它當然就不能覆蓋倫理學的所有問題。但是假如把另一條基本原則考慮在內，或許就能夠解釋大多數問題。所以，金規則至少需要兩條，而不是傳統格式的一條。但為什么說兩條原則（幸福原則和公正原則）的體系只是解決大多數問題而不是全部問題？借助這樣一個想象也許可以發現某種潛在的困難：我們可以增加“賄賂問題”的挑戰力度，把王慶節設想的“腐敗官員共同體”夸張為“所有人”（至少是“大多數人”）這樣一個大規模集合，出現這種人類性的集體墮落并非不可能，至少在邏輯上是可能的，這樣怎么辦？顯然，假如一種墮落變成人人同意的，那就不可能出現關于這種事情的任何反面評價了。這種“眾心一致”的難題非常值得深思（無論是異口同聲說假話還是萬眾一心做壞事），它有可能造成無法逆轉的顛倒黑白。

人類全體墮落的例子也許沒有，但人類大體墮落的例子已經不少，現代社會就最善于領導人民走向大體墮落。現代商業和工業所領導的就是一個人類集體墮落的文化運動，它以大眾“喜聞樂見”為理由把生活/文化的結構由“向高看齊”顛覆成“向低看齊”，從而消除了文化和精神的品級制度，以低俗的文化精神淘汰高貴的文化精神。在這個關于文化價值的倫理學問題上恐怕很難有普遍原則，這就形成了倫理道德的一個永遠的潰口。[i]我曾經提出這個“接受問題”去批評哈貝馬斯。參見趙汀陽：Understanding&Acceptance.InLesAssisesdelaConnaissanceReciproque,LeRobert,Paris,2003.

[ii]Levinas:EthicsasFirstPhilosophy,inTheLevinasReader,ed.S.Hand,Blackwell,1989.

[iii]CarlSchmitt:TheConceptofPolitical.TheUniv.ofChicagoPr.,1996.

[iv]孔漢思/庫舍爾：《全球倫理：世界宗教議會宣言》。四川人民出版社，1997。

[v]Kant：GroundworkofMetaphysicsofMorals.Harper&Row,NewYork,1964.SectionII.

[vi]cf.HenrySidgwick:TheMethodsofEthics.Macmillan,1890,p.380.

[vii]王慶節：《解釋學、海德格爾與儒道今釋》。見“道德金律與普世倫理的可能性”。中國人民大學出版社，2004。

[viii]一般情況是，看到別人經濟上比較成功，有些人會嫉妒而痛苦，這樣雖然不好，卻不算變態。也許有的人看到別人幸福也感到痛苦，這就是變態了，因為背后是完全扭曲的、反對任何人的極端心理。這些變態的情況是心理學的課題，倫理學不考慮在內，所以不能構成反例。