現代道德教育啟示分析

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一、人性論的宇宙論推衍

(一)“太虛”、“氣”、“神”———“氣”的不同表述形式

在宇宙本體論方面，張載把王充的元氣自然論發展為“氣一元論”，認為“氣”是宇宙萬物的本體，用“體用不二”的觀點說明了“氣”的本質、運動變化及其規律，是一種對形上與形下關系的清晰界定。氣本體為張載哲學的邏輯起點，而太虛、道是氣本體的基礎。他用“太虛”來命名氣，提出“太虛即氣”，實際上，太虛為氣的本然狀態，是一種未聚而散的氣。“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”(張子正蒙•太和篇)，氣的聚散變化，猶如冰的凝結與融化一樣，是同一物質在運動變化中的不同形態，實際上指出了一個客觀實在的萬物根本。在古代的中國，“太虛”原意是宇宙的虛無縹緲狀態，張載將其進行了改造與發揮，他認為世界上并不存在“虛無”的本體，“無”不能生“有”，而是充塞著“氣”。同時，只有將元氣作為體，其聚散作為用，才是對現實世界的真實反映，即“氣”的體用不二:“有無”、“虛實”的統一是其“體”，“聚散”、“出入”運動變化是其“用”。“氣聚，則離明得施而有形;不聚，則離明不得施而無形。方其聚也安得不謂之客;方其散也，安得遽謂之無”(張子正蒙•太和篇)，即“太虛”不是虛無，萬物是氣的運行。“凡氣清則通，昏則雍，清極則神。”(張子正蒙•太和篇)清的氣構成天。而人與萬物同屬氣，“游氣紛擾，合而成質者，生人物之散舒”(張子正蒙•太和篇)，人與物的區別在于氣的材料不同，萬事萬物就是由氣之聚散產生的，“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”(張子正蒙•太和篇)。關于“神”，張載言“天之不測謂神，神而有常謂天”［2］10，其實質天即神，一種形上的東西，神妙莫測的領域，在這個意義上太虛也為神。

(二)合虛與氣，有性之名———氣與性的關系

張載用氣之“聚”、“散”解釋宇宙萬物，又以太虛之氣為基點過渡到“性”。正因如此，氣聚為萬物之時，萬物也就具備了氣之性。張載提出“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名”(張子正蒙•太和篇)。即“太虛”為天，氣動態變化的過程與規律為道，太虛與氣共同作用構成宇宙本性。“太虛者，天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛。太虛者，心之實也”(張子語錄•語錄中)，即太虛是物質與精神之本源，人亦在宇宙中產生知覺，即人的精神與人的認知。然氣之聚散產生萬物，萬物便具備了氣之性，即“天性”，天地具有健順之德，即“天地以虛為德，至善者虛也。虛者，仁之源，忠恕者與仁俱生”(張子語錄•語錄中)。“虛能生仁”，虛是仁產生的根源，天性來源于太虛，而天地之性即氣之性，因此天地之性也就因太虛的無不善而仁。但無不善的天地之性是不可能產生惡的，而人又為什么有惡呢?氣質之性的產生便是對惡的來源之解釋。在張載哲學中，“性”是一個指稱人和萬物共同本質的總概念。“性者，萬物之一源，非我有之得私也。”(張子正蒙•誠明篇)天下萬物，有、無、虛、實都有性，但就人而言，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”(張子正蒙•誠明篇)。人性來自天性，二者屬同源，并非人生而后習，張載稱這種本性為“天地之性”，也說明了“性”與“天道”的關系。牟宗三認為張載的思想“蓋天道性命相貫通，是以凡言天、言道、言虛、言神乃至言太極，目的皆在建立性體，亦可言皆結穴于性體”［3］，即張載的思想貫通“天道”與“性命”，“性”為連接點，且此性上通天道，下至宇宙萬物。

二、人性二重說之結構

張載的人性思想重申了孟子的性本善說，但他的結論是通過“氣”得出的。“合虛與氣，有性之名”，張載眼中的人性，是由太虛的“天地之性”與氣的“氣質之性”相混合而成的。但“天地之性”與“氣質之性”不是平行關系，即張載的人性論屬于二重人性論而非二元論。“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏”(張子正蒙•誠明篇)，分別是對氣質之性與天命之性的說明，而天之“參和不偏”又是天命之性的根源。與此同時，張載認為，“虛能生仁”，即作為氣之性的“天性”是無不善而仁的，這樣一來，天性在人則為“天地之性”也就無不善。那么“天地之性”為何?張載言:“和樂，道之端乎!和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。”(張子正蒙•誠明篇)和指與天地的齊合，一種純粹至善的狀態;樂，非情緒的喜怒哀樂，而是內在的輕靈之喜悅，因而，天地之性純善，具有持久與普遍性。但人是有善有惡的，怎么來說明這一點呢?張載又提出了“氣質之性”，又或“習俗氣性”、“攻取之性”來說明善惡的來源。“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。”(拾遺•性理拾遺)這里“通”、“開”;“蔽”、“塞”分別是對天命之性與氣質之性的阻滯與顯發。實際上，“張載的人性論以天地之性的‘至善’本原作為人的道德根據，這對每一個人而言都是相同的;而在實際生活中，人之所以存在德性上的差異，主要是由氣質之性造成的”［4］。雖然萬物包括人都具有性，但是人的“天性”是可以“通達于圣人”的，而物之天性卻是閉塞的。人的天性能否達到圣人的境界，這取決于人稟氣的清濁、偏正。“氣質之性”是由人“所稟元氣”的實體本身所帶來的屬性，所以是后天習得的，而其大都指的是飲食男女的自然本性。“稟氣昏濁，又為習之所害，就會‘窮人欲’而‘滅天理’，這就是惡。稟得氣之一偏，也會影響‘天地之性’，則‘善惡混’。”［5］358天地之性與氣質之性的劃分，各有不同的功用。天地之性，作為萬物的普遍本源，是包括人在內的宇宙之物之根本特性;而氣質之性則是在具體個人身上的特殊氣質。“氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也，質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。”(經學理窟•學大原上)氣質因各人各物而不同。“利貞者，性情也，以利解性，以貞解情。利，流通之義，貞者實也;利，快利也，貞，實也;利，性也，貞，情也。情盡在氣之外，其發見莫非性之自然，快利盡性，所以神也。情則是實事，喜怒哀樂之謂也，欲喜者如此喜之，欲怒者如此怒之，欲哀欲樂者如此樂之哀之，莫非性中發出實事也。”(橫渠易說•系辭上)張載對于性與情關系的理解盡在其中，突出顯示了情為性中之顯，是性中之情，二者是普遍與特殊的關系。“明儒徐必達所解:‘性者萬物之一源，故曰其總。’”(高攀龍集注，徐必達發明，《正蒙釋》卷二)由于張載是從世界總體的角度揭示世界萬物(包括人在內)的共同生成根源的，因而，此“性”便具有了“其總”的特征。性不僅具有生成萬物的共同根源的意義，而且還有其內在結構層次，此仍如徐必達所解“然有天地之性、氣質之性兩者，故曰合兩”［4］。人性“合兩”，為完整人性做了證明，同時，也為人性問題上所一直存在的“人性為善，為何做惡”這一內在的矛盾爭端做了合理的解釋。天地之性和氣質之性說明了人性的內部結構和不同的層次，最終證明了它們的對立統一關系，即二者都來源于天性，統一于“天性”或天道，天地之性表征了人性是善的，但是氣質之性又表明了人性的善惡是不可預測的，又因人所稟氣的清濁、偏正而或善或惡。張載的人性二重說為二程及朱熹等宋儒人性論達到高峰奠定了根基。

三、人性論與道德修養

(一)變化氣質的修養之道

人性的本質為至善的“天地之性”，但人性中也有惡，“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉”(張子正蒙•誠明篇)。如何復歸于人性之善，張載認為通過后天的學習修養可以達到除惡存善，這屬于修養問題。“為學大益在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧”(張子語錄•語錄中)，即學習能夠使人擺脫氣質之性的束縛，能夠使偏達全，由塞而通，即“氣質惡者，學即能移”(經學理窟•氣質篇)。與此同時，張載認為“變化氣質”并非一日可成，需要長期的道德實踐與積累漸修，他特別重視“窮理盡性”，認為性為人性之根本的“天地之性”，而盡性就是實現性與天道的合一，其結論為“養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”(張子正蒙•大心篇)。總之，張載的“性”是二分的，一為天性，一為“氣”性，前者萬物共有，是至善的狀態，后者“氣”性，是個體之“秉性”。后者阻礙前者，因而人要克服“秉性”即氣質之性的局限，以認識自己內在的天性之善，即一個人要求的其內在的至善性，就要學習修養，現實中的人最終指向于變化氣質。在如何變化氣質方面，張載回到了孔孟一派。孔子教導人“弘道”，用心弘揚生命智慧之道;孟子教導人體悟本性，因為天人相通;張載叫人擺脫氣質之限，獲得“天地之性”，重獲良知。他繼承了孔孟以道德談人性之傳統，認為誠明之德乃天地間的良知，為人之最高道德依據，而天道下落于現實，就被賦予了仁、義、禮等人倫之內容，至誠便是道德境界之最高理想。變化氣質就是以“天地之性”改“氣質之性”，把人的欲望置與道德之下，從而實現良德。孟子曰:“居移氣，養其體”，實則是指道德修養對于氣質變化的意義。張載認為，人在修養時可以解蔽被氣質之性所蒙的天性之能力，然若要從氣質之性回歸天地之性，關鍵點在于“系其善反不善反而已，善反，則天地之性存矣”(張子正蒙•誠明篇)，即善修養，善從“氣質之性”返歸“天地之性”，就可讓純善的“天地之性”無蔽地涌現。“茍志于學則可以勝其氣與習，此所以蝙不害于明也。”(張子語錄•語錄下)學可以為善去惡，主要是關于道德實踐方面的學習。“但學至于成性，則氣無由勝。”(經學理窟•氣質篇)“為學”強調的是克服人的自然與生理方面對人的限制，以至達到“圣”之目標，最終實現人的“天地之性”。

(二)“成天之性”與“成圣”的修養目標

張載在氣本論的基礎上將人“性”歸附于天，使成天之性成為宇宙自然之一部分。而“學必如圣人而后已”［5］362，即成“天地之性”從而達到“圣人”之境是修養的目標。那么真正實現“天人合一”的境界，又需“悟”，體悟“天性”以及“天理”。也就是“窮理盡性”與“盡性窮理”。“窮理盡性”是學也，即個人靠自身修養便可盡得“天性”，“盡性窮理”則只需靠內心固有的“德性之知”與“天德之知”便可“成性”。實際上，人將自身看成宇宙中一部分，看成與己相通之整體，有著“無一物非我”的境界，便能成性，成圣。如:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人人”(張子正蒙•乾稱篇第十七)。張載對于成“圣”也是比較樂觀的，他堅持“致學可以成圣”以及“學必如圣人而后已”。然，孔子對于圣人也是自謂不敢當的，因而，張載也表達過“圣人”之于人的遠凡脫俗或者說“成圣之難”，“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已”［2］121。但成圣之難并沒有阻擋張載的道德理想，他認為:“大人化性則圣也化，化則純是天德也。圣猶天也”［2］122。又言:“進德修業，欲成性也，成性則從心皆天也”［2］122。也就是說，圣人借“大其心”以盡性，他將人與包容世間萬物的宇宙統為一體，認識到萬物成于一理，都是“氣”之凝聚。正是這種智慧，使得張載所凝思的圣賢境界，超越了一己之識，“圣人同乎人而無我”［2］122，這種境界將自身與宇宙的價值同時提升，而人要實現自身其實質就是對“天地之性”的展示。張載的個人信條:“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”［2］122，就是其個人對于“成天之性”與“成圣”之人性超脫的最好表達。

四、天人合一觀與“向內做功”對現代道德教育的啟示

(一)人性與天道貫通，天人合一人性觀

張載人性論的獨特之處在于，他將人性論置于天道體系中理解，為儒家的人性理論提供了以天達人的天道論根據，從而使儒家的人性論在天人相通意義上更加深刻，但其人性論也沒有超出中國古代天人關系的范圍。中國古代思想家總是從自己的宇宙觀推衍出自己的人性論、認識論及修養之道，可以說“道法自然”的邏輯在張載這里得到了完全的體現。在他提出“太虛”———最高的哲學范疇之后，進一步論述了“太虛即氣”的氣一元論，氣有其所固有的本性即氣之“道”，氣之“神”。由此，作為萬物產生根源的“氣”在其聚散的過程中賦予了萬物氣之性，那么萬物包括人也就有了其自身生來就具有的“天性”。因此，人性與天道的關系，“天人一物”與“天人之本無二”(正蒙•誠明)以及“性即天道”的邏輯必然是“天人合一”。然張載卻首次在中國思想史上明確提出“天人合一”范疇。他在《正儒家蒙•東銘》中指出:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”。張載“天人合一”的思想在“盡性窮理”修養方法上也有體現。“盡性窮理”指無須通過“學”，僅憑內心所固有的“德性之知”，即可悟得“天性”，即通過“大心”的“德性之知”便可直接觀照到“天地之性”。顯然在張載那里，如同孟子的“盡心知性”就可以“知天”一樣，只要充分發揮自己的“德性之知”就可以體悟“天性”從而自我觀照到“天理”。“大其心則能體天下之物……圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”(張子正蒙•誠明篇)張載認為人若能實現與宇宙本體意識的合一，便能實現孟子的“盡心、知性、知天”之天人合一的天地境界。然“德性之知”不以感性知識為基礎而獲得“天性”之知，容易陷入神秘主義的怪圈，但“天人合一”不容置疑。李澤厚在理解這一關系時也曾說道:“宇宙論在張載以及在整個宋明理學中，都不過是為了開個頭。包括宋、明、清歷代編纂的《近思錄集注》、《性理大全》、《性理精義》，一開頭總要大講一通理、氣、無極、太極之類的宇宙觀;然而，這仍然是一種前奏。前奏是為了引出主題，主題則是重建以人的倫常秩序為本體軸心的孔孟之道。張載和整個宋明理學都用宇宙論武裝自己，是為了建立適合后期封建社會倫常秩序的人性論。從而都是要從‘天’(宇宙)而‘人’(倫理)，使‘天’‘人’相接而合一。”［6］（本文來自于《哈爾濱市委黨校學報》雜志。《哈爾濱市委黨校學報》雜志簡介詳見.）

(二)“向內做功”的道德教育方法及其現代啟示

中國哲學往往不會用主客二分法來看待客觀世界，實際上，它往往是將人道與天道合一的。比如:周朝的“敬德保民”與“以德配天”等思想，就是中國哲學的思維方式。它強調天對于人的意義，即人需要在“知天”的基礎上，加強自我的道德修養從而實現與“天”的合一，強調人和人、人和社會以及人和自然的統一。這種“向內求”的路徑對于當代中國社會的道德教育，具有重要的啟示意義。道德教育不僅僅包括灌輸與說教，更應該是一種以敘事的方式獲取意義價值的活動。比如:英雄史詩、神話、寓言與傳說等，可以展示人的完美德性，是一種勸善的形式。實際上，這里強調的是道德教育的方式與方法。我們不能一味地依靠灌輸，而應該更加注重必要的省察、反省等，應該在樹立正確道德認知的基礎上，將人的道德情感與道德人格等方面的培育放在重要位置。

第一，道德情感培育。我們要將社會的道德要求變成自己的道德需要，并能夠將這種內化的情感外化在道德實踐中。從這個意義上說，道德情感和道德實踐存在某種指向性的內在關聯。一方面，人們在活生生的道德實踐中獲得深切的道德情感體驗;另一方面，道德情感又是道德實踐產生的助力，即當人們有了真實的道德認知，并在情感中體驗到了道德事件，那么道德情感便會成為人們進行道德實踐的內在的精神動力。因此，在道德教育中，要設立環境激發受教育者的情感體驗，從而鼓勵他們的道德實踐行為。“由于道德情感的發展與人的認知能力和道德判斷力的發展聯系在一起，與人的行為模式的完善聯系在一起，我們必須根據人在成長過程中的不同年齡特征，在遵循道德情感發展規律的基礎上對人進行綜合的訓練。”［7］

第二，“道德人格主要是指人們的道德主體意識，包括追求高尚道德的內心動力，道德選擇的權利感、責任感，獨立進行道德選擇的能力自信和人格尊嚴等”［8］。道德人格相對于外在的道德規范，其強調的是人內心的更深層的道德心理與道德動機。而現實生活中，我們不能窮盡所有規范來治理國家，且規范的多樣與多元性，總是需要人們的選擇和判斷。因此，如果單純依靠掌握規范來實現社會的良序，困難重重。如果把這種外在的規范灌輸變成一種主體內在的道德人格，成為主體的一種自尊心、榮譽感，那么人們在道德行為的選擇過程中，就會產生一種自主的、負責的態度，并在久而久之的實踐鍛煉中，變被動接受為主動實施。

第三，在道德教育的過程中，往往會出現知其善而不行善現象的發生。實際上，“完善的道德行為總是理性的判斷、意志的選擇、情感的認同之融合:如果說，理性的評判賦予行為以自覺的品格、意志的選擇賦予行為以自愿的品格，那么，情感的認同則賦予行為以自然的品格。只有當行為不僅自覺自愿，而且同時又出乎自然，才能達到不思而為、不勉而中的境界，并使行為擺脫人為的強制而真正取得自律的形式”［9］。這里規定了道德認知走向道德行為的中間環節，也為行為的善的實現提供了內在的依據。

總之，道德認知(知善)與道德行為(行善)之間存在著某種互動關系，道德認知內在地具有實踐傾向，二者為道德知行合一提供了內在的可能性。“作為道德知識與價值信念的統一，道德認識在確認何者為善(何者具有正面或肯定的價值)的同時，也要求將這種確認化為行動;從這一角度上說，道德認識內含著實踐的意向，而這種實踐意向又源于行善的定勢(凡是善的，就是應當做的)。同時，就道德認識的實踐趨向而言，關于當然的知識，不僅需回答‘應當做什么’，而且要回答‘應當如何做’。”［10］道德知行合一的必要條件是道德認知。我們不能簡單地將知而不行現象與道德冷漠、道德下滑畫等號，知而不行是多種復合因素共同作用的結果。但我們有理由相信，道德教育在對于主體人的道德認知、道德情感及其道德意志等道德心理的培養方面，會對整個社會的道德良善起到促進作用。

作者：白燕妮工作單位：中國人民大學哲學院