自由范文10篇

孟德斯鳩（Montesquieu）用“自由”這個詞所意謂的東西并不是在他對自由概念的正式定義（也是通常的定義）——“自由即在于做法律不禁止的事情的權利”中所能發現的，只有在他對別的社會和政治觀念的評述中才能理解他所持的一般價值尺度。孟德斯鳩不是那種迷戀某種單一原則、力圖根據某種基本道德原則或形而上學范疇安排和解釋任何事物的思想家，他并不認為依據某些形而上學的范疇一切真理必然都能得到系統的說明。孟德斯鳩不是一個一元論者而是一個多元論者，在他努力轉述那些與他自己以及他的大多數讀者所信奉的價值觀不相同的文化或觀點或價值體系的時候，他的鑒賞力可說是達到了他那個時代的最高峰。

伊塞亞·伯林：《孟德斯鳩》

使伯林的所有著作都充滿了生氣勃勃的活力的自由觀念，如同他的整個觀念體系一樣，是非常具有獨創性的，它對哲學中公認的理性傳統的顛覆性作用比通常想象的要大得多。眾所周知，伯林一直告誡人們，“肯定的”自由概念是根據理性的自我決定或自主性而規定的，他所支持的則是一種對自由的“否定的”規定，即把自由看作是免受別人強加的約束。相比之下，伯林提出否定的自由概念的理由并沒有得到很好地理解。沒有人指責伯林否認自由可以被合理地理解為自主性，因為伯林對思想史上作這樣理解的自由概念多次明確地予以承認，所以不會為人們忽略，但是他的基本思想，即認為在對自由的這種肯定的理解中存在著內在的缺陷、因此也容易經常被濫用，卻很少得到人們的理解。另外，伯林反對人類世界的決定論，特別反對所謂歷史不可避免性的觀點，已是思想史上的一個不爭的事實。伯林思想的基石是反對倫理學的一元論主張，他堅持人類的基本價值是多種多樣的，這些價值經常沖突，很少有和諧的時候，在這些沖突的價值中至少有一些是不可通約的，即是說對于這些沖突的價值沒有一個單一的共同的度量標準或公準。伯林的這些思想得到廣泛的理解，雖然并不是那么明晰。應該說，伯林思想的這些方面對于英美世界的大部分哲學家、倫理學家和政治理論家來講是容易認識和理解的。

本書的論題是，要正確解釋和理解伯林的這些觀念就得把握它與人類生活概念的一致性——這些具有獨創性和顛覆性的思想至今仍未得到應有的理解——以及它在政治哲學中的應用，在這種應用中產生了我稱之為的“競爭的自由主義”；這種自由主義認為，在善與惡的競爭和沖突中會導致無法避免的損失——對這一點人們也并未能很好地理解。如果我的這個意見——伯林的著作中包含著非常深刻的思想和具有巨大的顛覆性——是正確的，那么人們可能會合理地提出疑問：為什么他的思想沒有得到哲學界的廣泛認可？為什么在哲學界伯林的思想雖然不能說是無足輕重但到底并沒有什么決定性的影響？毫無疑問，部分原因是伯林在二戰以后脫離了哲學界，他的這些思想主要是在關于思想史的著作中被發現的。但是這很難說是全部的原因。確實，伯林的許多著作甚至可說絕大部分著作是關于思想史的論文，在這些論文中，上述的這些著名的觀點以及作為理論家的那種晦澀風格轉而從屬于富有想象力的重建和細致的分析。我們可以回想一下他那些關于維科、赫爾德、哈曼恩（Hamann）、穆勒、邁斯特爾（Maistre）、赫爾岑（Herzen）和關于許多其他思想家的論文。當然伯林的論文也并不全是這種形式，他論自由的著名論文就是在政治哲學中的直接應用，其論點由許多歷史文獻和分析所支持，但是作為一篇哲學論文它也是毫無遜色的。

伯林的著作在我們時代的哲學主流傳統中只產生了很小的影響，對這種現象的比較深刻的解釋是，伯林的思想與英語世界中一個多世紀以來一直在道德和政治思想領域占統治地位的理性主義形式不僅不一致而且對之具有瓦解作用。這里的理性主義是指這么一種觀點，它認為哲學研究的任務不僅是要說明人們在道德和政治實踐中面臨的二難困境，而且要提供解決這種二難困境的方法。伯林堅決拒絕這種理性主義的觀點。他反對理性主義的理由，與當代保守的哲學家如米歇爾·奧克肖特（MichaelOakeshott）批評道德和政治自由主義的理由幾乎沒有什么共同之處，即使有，那也是很少的。奧克肖特認為，對于這種理性所無法解決的二難困境，可以通過回歸傳統的辦法加以解決，只要這傳統沒有受到理性主義哲學家的“污染”’。伯林則反對奧克肖特的這種觀點，他認為，無論是奧克肖特還是邁斯特爾都相信存在著未被改動過的共同生活文本，但這本身就是一種幻想：因為我們沒有任何理由假定實際生活或傳統是一致的不包含沖突的。在伯林看來，哲學可以說明實踐生活中的這些不一致和沖突，但是它并不能解決這些不一致和沖突。更為重要的是，伯林的思想體現了一種對西方知識論傳統的根本原則的挑戰，其目的是限制作為理智活動原則的哲學的權威和作用范圍。伯林的這種思想對于哲學方法論的意義，就是，滲透在亞里土多德（Aristotfe）、柏拉圖（Plato）、霍布斯（Hobbes）、斯賓諾莎（Spinoza）、康德（Kant）、穆勒（J．S．Mill）和近來的羅爾斯（Rawls）著作中的那種哲學自命能統治實踐、具有為人們命令的權威的觀念是根本不能接受的，哲學的權威或權利必須大大降低。在伯林看來，哲學仍然是十分重要的，他告訴我們：“哲學的目的始終是一個，就是幫助人們理解自己，因此在一種自由開放的心態下進行活動，而不是在黑暗中盲目地瞎闖。”‘如果伯林是正確的，哲學家們就不要希望能夠創造出一種理論或一套原則以期解決實際的道德和政治生活中的二難困境。伯林的一個主要論點，就是認為這些二難困境中有些本身就是無法解決的、悲劇性的，也是理性的反思無法裁決的。哲學只能說明這些困境并改變人們對它們的歪曲，但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正慣常公認的哲學概念，因為這種哲學概念在整個西方傳統中已經被范型化了。

伯林的著作中體現的這種自由主義具有獨創性和鮮明的特色，它與近年來在英美世界居支配地位的那種自由思想，與那些較老的自由主義傳統（新近的自由思想就是從它們當中發展出來的）都是很不一致的。在羅爾斯、道肯（Dworkin）、哈耶克（Hayek）、納茲克（Nozick）和高特黑爾（Gauthier）等人的著作中表現的這種新自由主義都依賴著理性選擇的概念，而無論是康德式的或穆勒的自由主義還是洛克和霍布斯的自由主義，其自由原則也都是從理性概念中引申出來的。如果說，比如在穆勒那里，自由原則被當作是最大地促進普遍福利——作為實現最大效用的工具——的理性范疇，那么在約翰·羅爾斯那里，無論是早期還是晚期，它們則被用作是表示人們間進行理性的合作的術語，雖然這些人并不理解共同的善是什么。與之相反，在伯林的“競爭的自由主義”看來，自由的價值源于對理性選擇的限制。伯林的這種競爭的自由主義，即認為那些具有內在競爭性的善之間會出現沖突的自由主義，建立在我們必須在不可通約的諸善中做出基本選擇的基礎上，而不是建立在理性選擇的基礎上。進一步說，這種自由主義認為，適合于自由社會的自由權利結構不能從任何理論中推導出來，也不是由任何原則體系所規定的，因為這些基本選擇經常是在不可通約的價值之間的選擇，也是在沖突的自由權利之間行使哪一種權利的選擇。在這一方面，如果我的看法是正確的話，伯林的這種競爭的自由主義給了各種自由功利主義、基本權理論和契約論理論（這些理論都是近來的自由主義政治哲學慣用的理論，它們與較早的那些自由思想傳統有著真正的血緣關系）一記致命的打擊。伯林的這種新穎的富有挑戰性的自由主義，對于所有傳統的自由主義思想的理性基礎具有很大的顛覆性。在近年的政治哲學中唯一可與之比較的自由主義，是在約瑟夫·拉茲的著作中發現的，對它我后面還要經常提到，而且，把拉茲的自由主義與伯林的自由主義做比較可能會是一件富有意義的工作。正是對不僅包含了理性選擇概念而且以之作為基礎的傳統自由主義的批判，是伯林的思想對現行的道德哲學和政治哲學只有較小影響的最深刻原因，因為伯林意欲瓦解的正是它們賴以生存的和一直堅持的理性主義。

中國沒有自由移民。

你比如有些農民變成企業家買地，經營大塊土地，那些賣地的人要走，中國幾億農民都要從土地里面走出來。但中國現在是：農民走了，就會丟掉對土地的權利。現在的土地制度是：你永久性地離開，就失去了土地。

現在農民拋荒現象非常嚴重。它不愿意將土地交回村里，因為交了以后，他就丟了，又不能買賣租賃，因此他寧愿荒著，出去打工。所謂盲流就是這個概念。

土地不是私有的，按照馬克思的說法，就是“農民被束縛在土地上”。什么意思呢？他如果永久性地離開土地，他對土地的權利就喪失了。所以打完工，他得定期回去，政府對農村土地按照婚嫁生死3、4年調整一次。調整就是說，沒有真正的私有產權。調整的權力，完全在執政者手中。

學者們在說土地制度應該公有還是私有，但這是農民的權利問題,他為什么不能自己決定土地是公有還是私有？

現在的中國憲法規定，農村土地是集體所有。所謂集體所有就是說，比如這個村，由這個村的所有人所有。那這個村里的人為什么不能決定將它們分了呢？這也是中國人的一個道德觀念問題。

金融自由化的經濟背景比較

發達國家的金融自由化源于20世紀30年代的大蕭條。1929年，以美國為首的西方發達國家遭受了經濟金融危機的打擊，金融業幾乎處于癱瘓狀態。因此，大蕭條過后，美國便率先加強了對金融機構和金融市場的管制，其他國家紛紛效仿。二次世界大戰后，凱恩斯主義經濟理論和政策盛行，資本主義國家對經濟生活進行干預。金融業方面，各國政府普遍認為過度競爭是導致金融業倒閉的主要原因，于是紛紛強化對金融業的監督控制，試圖消除金融存在的不穩定因素，維護金融長期穩健運行。例如：美國在1935年、1966年先后將Q條例（對存款利率進行管制）的適用范圍擴展到聯邦存款保險公司保險的非會員銀行；對銀行投資證券、新銀行的開設都做了限制；加強對金融市場和金融機構的管理與監督。這些措施促進了戰后國民經濟穩定增長，但也使金融部門由于過分管制而失去了活力。于是各主要發達國家于20世紀60年代后期開始金融自由化改革，并在20世紀80年代中后期達到高潮。

發展中國家的貨幣金融制度大都是在戰后建立的。由于生產力落后的一致性規定了發展中國家的貨幣金融制度具有經濟貨幣化程度低下、金融體系欠發達、金融資源極為有限的特點。另一方面，政治上取得獨立的新興國家，在當時的發展經濟理論的影響下，把工業化看成減少進口，減輕外匯約束并積極擴大外匯儲蓄，改變二元經濟結構的必由之路。政府為了把稀缺的資本導向工業部門，除了減免稅收外，對貨幣金融系統進行了嚴格管制。其結果是發展中國家普遍建立起以抑制為特征的貨幣金融制度。這種制度對這些國家經濟發展初期集中利用國內儲蓄資源、保持金融體系的穩定發揮過積極作用，也在一定程度上支撐了進口替展戰略的實施。但是，政府信貸配給金融資源也導致投資效率低下，效率高的小企業和私營經濟部門無法得到資金，只能從地下市場以較高的利率獲取資金，或進行內源融資。匯率實行嚴格管制，造成對本幣的高估，抑制了出口，影響國外資本的利用。因此，抑制型金融體系妨礙了發展中國家經濟的發展，改變政府干預的內向型發展模式，實施金融探化發展戰略成為促進發展中國家經濟持續增長的重要環節。

金融自由化動因的國際比較

從第二次世界大戰到20世紀70年代，西方資本主義國家普遍經歷了一個經濟高速增長的“黃金時期”，各主要工業國家的GDP平均增速為7%-10%。因此，較之發展中國家，發達國家金融自由化主要是為了解決市場深化進程中出現的金融結構與金融管理體制的矛盾與沖突，即以金融創新為特點，本質是市場深化進程中的金融重構。

發展中國家推行金融深化發展戰略之前，普遍存在金融抑制，如低匯率、低利率、信貸配給、貿易保護等。在其經濟發展的初期，“金融壓抑”似乎有一定的合理性，因為它能使政府有效地控制資源配置，為經濟起飛創造條件。但隨著經濟發展的加快和市場體制的日益健全，其弊端則越來越明顯，其中最大的弊端就是金融機構的效益得不到提高，從而限制了金融部門的發展，對經濟起飛構成了“瓶頸”。因此，它決定了發展中國家實施金融自由化的目標有別于發達國家。它是為了調動國內私人儲蓄，增加金融儲蓄對國內生產總值的比例，保證投資更有效以及通過更多的金融儲蓄減少對財政儲蓄、外援和通貨膨脹的依賴。其本質是為了消除“金融抑制”，解決落后的金融制度與經濟發展之間的矛盾，以解除金融抑制為特征。

摘要:隨著經濟金融全球化的發展,全球金融市場正在形成,這就迫切要求我國金融體制走出傳統的政府干預行為,依靠市場機制的作用提高金融業的效率。本文從金融抑制的危害、盲目進行金融自由化的危害出發,論述我國現階段金融體制改革的對策———漸進的自由化過程。

關鍵詞:金融抑制;金融自由化;金融全球化；

一、金融抑制及其危害

1、金融抑制

金融抑制是由美國經濟學家麥金農和肖提出的。麥金農指出，發展中國家之所以欠發達，就在于實際利率太低，甚至為負數。這可能是由于政府執行了錯誤的政策，人為地壓低利率；也可能是由于通貨膨脹，或者二者兼而有之。對儲蓄者而言，由于低利率缺乏吸引力，不愿將剩余資金存入金融體系。金融市場出現了需求遠遠大于供給的情況，政府被迫以“配給”的方式提供信貸。在信貸配給制下，資金幾乎是無償使用，有時甚至因為實際利率為負，借款者只要借到資金，“閉門家中坐”，就可以“利從天上來”。所以，企業不管手頭有無項目，項目前景如何，都對借款投資趨之若鶩，全社會形成了投資饑渴癥。能否借到錢，不是看你的經濟效益，而是看你有沒有裙帶關系。“八字衙門朝南開，沒有關系莫進來”。結果是造成資金使用粗放，投資效益低下，產出水平低，國民收入扣除用于消費的部分后所剩不多，儲蓄率下降。另一方面，低利率又阻礙了新增收入向投資的轉化。經濟發展所需的新投資來源不足，儲蓄和投資的缺口進一步拉大，總需求和總供給的矛盾更加尖銳，經濟停滯不前。糟糕的經濟狀況，反過來又使儲源萎縮，資金緊缺，迫使政府當局對利率實行更加嚴厲的管制，從而形成了惡性的“經濟渦流”，國民經濟陷入欲罷不休、欲進不能的困境。這種人為壓低利率，造成金融體系和經濟效率低下的現象，麥金農稱之為“金融抑制”。

2、金融抑制是我國企業融資能力擴大的瓶頸

關鍵詞：新聞自由言論自由西方新聞體制

說明：此文是根據上級指示，就奧運會期間德國發生的事情寫的批判文章，證明西方的新聞自由是虛偽的。雖然是批判，也要講道理，于是我就講了以下的道理。

既然批判西方的新聞自由如何“虛偽”，當然就得找最大的西方傳媒資本的代表，非默多克莫屬。我的基本觀點是，當代世界的傳媒資本控制力度很大，他們握有較大的自由權，而新聞工作者的自由權自然就小了。

但是，因為我的主要批判的對象——默多克，現在被視為中國的好朋友，是合作對象，美國傳媒在奧運期間也被認為“表現不錯”，不宜批判，現在只要求通過批判德國人來證明西方的新聞自由“虛偽”，而西方新聞自由的主要掌控者卻是默多克。這個邏輯我沒有把握好，所以稿子不能用。看來，我們的上級，也被世界上最大的傳媒資本掌控了。虛偽不虛偽，我們有靈活的標準，這個標準即是否對我們“友好”，也就是說，沒有標準。我現在遇到的問題，恰恰證明了世界傳媒資本控制下的新聞自由是多么虛偽啊！

提要在西方國家，新聞自由的主體是傳媒的所有者，言論自由的主體是個人。當傳媒的工作者發出的觀點或報道與傳媒所有人發生分歧時，傳媒工作者個人的言論自由不得不服從所有人的觀點，否則面臨解雇。這是西方國家新聞體制中難以解決的固有矛盾。

一個老故事

內容摘要：

洛克是英國資產階級革命時期的政治思想家，在當時的歷史條件下形成了他獨特的思想。《政府論》是他的代表作，也是集中論述自由與法治思想的地方。如果撇開這種思想的階級因素及歷史局限性，他的這些思想對于現代我國行政管理實踐仍舊有著借鑒價值。

關鍵詞：自由；法治思想；啟示

一、洛克自由與法治思想的基本內容

洛克生活在英國資產階級革命時代，是英國現代政治制度的奠基者之一。他的《政府論》就是在緊張的政治與思想斗爭中寫成的。可以說他是近代英國影響最大的啟蒙思想家，而且是對西方政治理論在近現代的發展影響十分深遠的人物，美國哲學家梯利認為：“他代表了近代的精神：即獨立和批評的精神，個人主義的精神，民主的精神，表現在16、17世紀宗教改革和政治革命中，并在18世紀英國啟蒙運動中達到頂點的那種精神。沒有一個哲學家比洛克的思想更深刻地影響了人類的精神和制度。”研讀了他的《政府論》，尤其是下篇，對他政治理論中的自由與法治思想深有體會，筆者認為主要有以下幾個方面的內容：

1．人無法與自由分離，法律是自由的保障

論文關鍵詞：主權自由公意制度權力政府

內容摘要：每位思想家都有其自己的理想國，以此寄托其對政治社會的向往與追求的藍圖。《社會契約論》描繪的自然權利論與人民主權論帶著極大的烏托邦性質。“我所探討的是權利的真理，我不要爭論事實。”書中第二卷與第四卷中關于主權、公意、自由的探討無非在論證政府是人民自由意志的產物，所以人民有權廢除一個違反自己意愿、剝奪自己自由的政府，而公意是不可摧毀的。只要若干人結合起來自認為是一個整體，并且以一種關系著共同生存及公共幸福的意志維系國家，那么治理這樣的國家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人們普遍的認識到。這就是公眾意志與自由所形成的巨大權力，由此所形成的各種政府制度、國家制度必然導致一種民主、自由與平等的理想升華。

一、公意的提出——盧梭的公意理論說

讓·雅克·盧梭(1712-1778)是18世紀法國杰出的啟蒙思想家、古典自然法學派中最激進的民主主義者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天賦人權說，認為人類最初處于“自然狀態”時人人是自由平等的，這是天賦的權利，只有私有財產的確立才導致不平等的產生。作為他的著作之一的《社會契約論》發表于1962年，是盧梭政治法律思想的比較全面的概括。

盧梭認為，理想化社會的人民是完全自由的，是因為他們只服從非個人的、任何人都支配不了的自然力量，即他沒有受任何人支配，依然在服從自己的意志。沿著這樣的思路，他便找出了一種個體結合的形式，創造一種替換自然的社會力量，這種力量有三個特點：一是對自由和平等的保護是個體力量無法比擬的；二是它是非個人的，沒有被個體占有，因而對所有人都是平等的；三是在這種力量作用下，每一個與全體聯合的個人又只不過是在服從自己本人。這種足堪媲美自然力量的社會原則就是作為社會生活最高準則的公意，或者說是“普通意志”。在公意的統治下，人類便產生了一場最堪注目的變化，“自然狀態中僅僅以個人的力量為其界限的自然的自由，被公意所約束著的社會的自由所代替。”

盧梭認為，服從公意就是服從自由，拒不服從公意的就要迫使他自由。這是因為，公意具有自然力的非個人特征，公意既不是多數人的意志——否則會出現阿克頓勛爵所說的多數人的暴政，也不是只著眼于私人利益的眾意，眾意只是個別意志的總和。公意從全體出發，并不傾向于某種特定的人、個別的目標，因而服從公意就不存在屈從他人意志和使他人意志屈從于我們意志的情況。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必須得到尊重，不是因為它更強大，而是因為它是普遍的。盧梭說，個別意志正負相抵消剩下的總和是公意，即公意是在紛爭的個人意志中達成的共識，因而服從公意就是服從于個人對自己的立法，盧梭說每個人順從公意，這還不夠，為了遵循公意，就必須認識公意，于是就出現了法律的必要性。正是盧梭開啟了從意志角度論述法律之下自由理念的先河，在盧梭看來，法律是公意的記錄，法律是公意的行為，由于法律結合了意志的普遍性與對象的普遍性，“唯有法律才賦予人們正義與自由；正是這種全民意志的有益機構使得人與人之間的平等成為應盡的責任；正是這種神圣的聲音向每一位公民提出了公眾理性的戒令，卻又告誡人們按照他們自己判斷的準則行事，而又不自相矛盾。”由于公意具有非個人的普遍性特征，只有在作為公意具體體現的

一

這兩次演講1試圖重新探討兩個相互聯系的關于政治自由的主張，從當前最為盛行的關于自由概念的爭論來看，它們被認為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個話題就是當前最為盛行的關于自由概念爭論中的立場。我認為如下情況已成為事實，即在分析哲學家們最近關于自由概念的討論中，有一個結論得到了極為廣泛的認同。這一結論可以用最先由杰里米•邊沁

引入論證、最近又因以賽亞•伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達。2這一公式指出政治自由在本質上是一個消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標志的，尤其是一些強制因素的闕如——這些強制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經選定的目標，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進行選擇。3霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個關于這個問題的經典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）[恰當地說]就意味著其對立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達了相同的觀點：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點不容否認。”5在當代的分析哲學家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個命題，這兩個命題的構成在許多情況下都反映了杰拉爾德•麥克勒姆（GeraldMacCallum）關于消極自由和積極自由的經典論文的影響。6第一個命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標的過程中外部障礙的闕如。7另一個命題則聲稱，所有關于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡為關于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標（ends）這三者之間具體關系的探討。因此，所有關于自由的爭論實際上無非是圍繞這樣幾個問題展開的：誰是自由的主體？什么是對自由的限制？只有當一個行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時才能說他是自由的？8現在就讓我們回到關于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯系起來，因而也就把個人自由觀念與公共服務（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯系起來。這個論題——正如查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個具有某種規范形式，并且包含了真正自治的社會中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關的另一個論題則聲稱我們也許不得不被強迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個人自由觀念與強制和強迫觀念聯系起來。構成這種進一步論證的假設是，我們有時可能會忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責任的履行對于我們維護自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實取決于服務以及我們培養公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強制實現美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會破壞這種自由。

二

在當代論述自由的理論家對這些論證的批評中，我們有必要區分出兩種不同的批評方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認為，既然只有對自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對社會自由做出令人滿意的說明。我們發現，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節中，對社會自由和公共服務之間的確定聯系就采用了這種觀點。霍布斯不無嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實上其小型共和國的憲法對他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會自由的最大化必定取決于我們“免于國家服務（theserviceofthecommonwealth）”之領域的能力最大化。12因此，他認為，路加人在公共服務沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的。霍布斯當代的追隨者通常持相同的觀點，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務或強迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發現，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現在我所考慮的另一個主張中，即：我們的自由也許只能是被強制的結果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學問題》一書中是如何看待這個問題的。他只是簡單地重申這樣一個命題：“當我們談到政治意義上的自由之有無時，我們總是指行動的自由或社會自由，即不存在人為的限制或強制，包括國家的強制在內。”15因此，“國家的強制可以使一個人更加自由”的觀點不僅是一個自相矛盾的結論，而且它還是一個將兩個全然對立的概念——自由與強制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強制之闕如，那么認為有些人可以“被強迫自由”的觀點說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對這第一種批評方式有何感想呢？這一批評的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會得出這一結論，就是因為我們過于欣然地摒棄了一個截然不同的思考社會自由的傳統了，這一傳統對我的論證至關重要，我將對此簡要地加以陳述。我所說的這一傳統源自于古希臘的道德思想，依存于兩個獨特的影響深遠的前提。第一個前提產生于各種連續的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個前提后來特別得到經院主義政治哲學的關注，它進一步指出人類是天生的政治動物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質上必然與人類的社會性相適應。18由這些假設推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點，只有當我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動，我們才能夠被認為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護，我只是想強調上述觀點已經清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會順理成章地產生一種前后一致的積極自由理論。這對我當前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結構。但是我剛才所陳述的社會自由理論——如果我們認可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態。19這種對比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅持用以分析一切關于社會自由之主張的框架認為，一個行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強制地進行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強制地在兩種可能性中進行選擇。用查爾斯•泰勒最近所使用的術語來說，自由就變成了一個純粹的機會性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動的機會——不管我是否利用了這個機會——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術語說，自由不是一個機會概念而是一個運用性概念（exerciseconcept）。21只有當我能夠實際上踐行我的能力，并追求那些有利于實現我最獨特之人類目的的目標時，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對我當前的論證具有更為重要的意義。根據迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當作錯誤的自由概念而摒棄。22實際上，根據其中的某些理論，它們遠比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實際上是出于險惡的意識形態目的而將社會自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認識到產生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會從一個全然不同的視角對這兩個悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛這兩種主張的人的動機。24對“人類繁榮”的思想以及與之相應的社會自由觀的信念，產生于更深層次的原因，而不僅僅是意識形態的爭論。它的出現是為了試圖回答道德哲學中的一個核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實上是理性的，原因就在于道德對我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會聲稱這種人性理論是錯誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質上是社會性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務之間的固定聯系。我們假定人性有一種本質，而且它是社會性和政治性的。那么，這將得出一個幾乎確定無疑的結論，即如果我們希望實現自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯合體（politicalassociation），并且需要我們為之服務為之保全。至于需要我們維護的聯合體形式當然是這樣的：在這種聯合體中，我們成為真實自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實現。最后考慮一下把這種自由觀念與強制聯系起來的悖論。如果我們需要服務于某種類型的社會以最充分地實現自我，我們當然會想到，實現我們的真實本性以及我們最完全的自由所應盡的責任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會發現它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對公共事業所負的義務看作是一種無償的貢獻，而拋棄義務之為害于別人會遠遠小于因履行義務所加給自己的負擔”，那么他必將被“強迫自由”，強制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態。

三

摘要：政治自由主義的價值理念一直是西方社會政治思想的主流，但自從古典自由主義誕生的上百年時間里，自由主義理論鮮有新的理論建樹。直到20世紀70年代羅爾斯的正義理論問世，政治自由主義又萌發了勃勃的理論生機。古典自由主義主張個體享有自由平等的權利，而它所指的“平等”僅局限于形式上的平等。羅爾斯對“平等”概念重新闡釋，賦予傳統的“平等”觀念以實質性的含義，這一觀點使得古典自由主義上升到了新的理論水平。

關鍵詞：平等；個人主義；正義;羅爾斯

自由主義作為一種政治學思想其特征可歸納為幾個方面：個人主義、普遍主義和改良主義等。其中個人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護個人主義這一思想作為其主旨。個人主義意味著：（1）個人是道德價值的最終單位；（2）社會擁有作為恰當目標的對于個人的益處，不存在超越或凌駕于個人益品之上的社會益品;（3）個人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡言之，自由主義認為只有在對個人充分尊重的基礎上才能形成真正的關于社會集體事務的公共理性，個人擁有自我選擇、自我決定的權利。要實現這一目標個人首先必須是平等的單元和價值的終極。所以對“平等”的訴求是實現自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統內部在不斷變革創新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學又以新的面貌呈現在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區別在于：古典自由主義關注的主題是自由，而新自由主義關注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認為正義是評價現代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權利，即每個人都平等地享有權利。資產階級尤其強調“天賦人權”，“天賦人權”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權利。在強烈的權利意識下，自由也被納入權利范疇之中。由于基本權利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權利原則，同時也是平等原則。

關鍵詞：主權自由公意制度權力政府

摘要：每位思想家都有其自己的理想國，以此寄托其對政治社會的向往與追求的藍圖。《社會契約論》描繪的自然權利論與人民主權論帶著極大的烏托邦性質。“我所探討的是權利的真理，我不要爭論事實。”書中第二卷與第四卷中關于主權、公意、自由的探討無非在論證政府是人民自由意志的產物，所以人民有權廢除一個違反自己意愿、剝奪自己自由的政府，而公意是不可摧毀的。只要若干人結合起來自認為是一個整體，并且以一種關系著共同生存及公共幸福的意志維系國家，那么治理這樣的國家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人們普遍的認識到。這就是公眾意志與自由所形成的巨大權力，由此所形成的各種政府制度、國家制度必然導致一種民主、自由與平等的理想升華。

一、公意的提出——盧梭的公意理論說

讓雅克盧梭(1712-1778)是18世紀法國杰出的啟蒙思想家、古典自然法學派中最激進的民主主義者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天賦人權說，認為人類最初處于“自然狀態”時人人是自由平等的，這是天賦的權利，只有私有財產的確立才導致不平等的產生。作為他的著作之一的《社會契約論》發表于1962年，是盧梭政治法律思想的比較全面的概括。

盧梭認為，理想化社會的人民是完全自由的，是因為他們只服從非個人的、任何人都支配不了的自然力量，即他沒有受任何人支配，依然在服從自己的意志。沿著這樣的思路，他便找出了一種個體結合的形式，創造一種替換自然的社會力量，這種力量有三個特點：一是對自由和平等的保護是個體力量無法比擬的；二是它是非個人的，沒有被個體占有，因而對所有人都是平等的；三是在這種力量作用下，每一個與全體聯合的個人又只不過是在服從自己本人。這種足堪媲美自然力量的社會原則就是作為社會生活最高準則的公意，或者說是“普通意志”。在公意的統治下，人類便產生了一場最堪注目的變化，“自然狀態中僅僅以個人的力量為其界限的自然的自由，被公意所約束著的社會的自由所代替。”

盧梭認為，服從公意就是服從自由，拒不服從公意的就要迫使他自由。這是因為，公意具有自然力的非個人特征，公意既不是多數人的意志——否則會出現阿克頓勛爵所說的多數人的暴政，也不是只著眼于私人利益的眾意，眾意只是個別意志的總和。公意從全體出發，并不傾向于某種特定的人、個別的目標，因而服從公意就不存在屈從他人意志和使他人意志屈從于我們意志的情況。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必須得到尊重，不是因為它更強大，而是因為它是普遍的。盧梭說，個別意志正負相抵消剩下的總和是公意，即公意是在紛爭的個人意志中達成的共識，因而服從公意就是服從于個人對自己的立法，盧梭說每個人順從公意，這還不夠，為了遵循公意，就必須認識公意，于是就出現了法律的必要性。正是盧梭開啟了從意志角度論述法律之下自由理念的先河，在盧梭看來，法律是公意的記錄，法律是公意的行為，由于法律結合了意志的普遍性與對象的普遍性，“唯有法律才賦予人們正義與自由；正是這種全民意志的有益機構使得人與人之間的平等成為應盡的責任；正是這種神圣的聲音向每一位公民提出了公眾理性的戒令，卻又告誡人們按照他們自己判斷的準則行事，而又不自相矛盾。”由于公意具有非個人的普遍性特征，只有在作為公意具體體現的