自由觀
時間:2022-11-16 06:19:00
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孟德斯鳩(Montesquieu)用“自由”這個詞所意謂的東西并不是在他對自由概念的正式定義(也是通常的定義)——“自由即在于做法律不禁止的事情的權利”中所能發現的,只有在他對別的社會和政治觀念的評述中才能理解他所持的一般價值尺度。孟德斯鳩不是那種迷戀某種單一原則、力圖根據某種基本道德原則或形而上學范疇安排和解釋任何事物的思想家,他并不認為依據某些形而上學的范疇一切真理必然都能得到系統的說明。孟德斯鳩不是一個一元論者而是一個多元論者,在他努力轉述那些與他自己以及他的大多數讀者所信奉的價值觀不相同的文化或觀點或價值體系的時候,他的鑒賞力可說是達到了他那個時代的最高峰。
伊塞亞·伯林:《孟德斯鳩》
使伯林的所有著作都充滿了生氣勃勃的活力的自由觀念,如同他的整個觀念體系一樣,是非常具有獨創性的,它對哲學中公認的理性傳統的顛覆性作用比通常想象的要大得多。眾所周知,伯林一直告誡人們,“肯定的”自由概念是根據理性的自我決定或自主性而規定的,他所支持的則是一種對自由的“否定的”規定,即把自由看作是免受別人強加的約束。相比之下,伯林提出否定的自由概念的理由并沒有得到很好地理解。沒有人指責伯林否認自由可以被合理地理解為自主性,因為伯林對思想史上作這樣理解的自由概念多次明確地予以承認,所以不會為人們忽略,但是他的基本思想,即認為在對自由的這種肯定的理解中存在著內在的缺陷、因此也容易經常被濫用,卻很少得到人們的理解。另外,伯林反對人類世界的決定論,特別反對所謂歷史不可避免性的觀點,已是思想史上的一個不爭的事實。伯林思想的基石是反對倫理學的一元論主張,他堅持人類的基本價值是多種多樣的,這些價值經常沖突,很少有和諧的時候,在這些沖突的價值中至少有一些是不可通約的,即是說對于這些沖突的價值沒有一個單一的共同的度量標準或公準。伯林的這些思想得到廣泛的理解,雖然并不是那么明晰。應該說,伯林思想的這些方面對于英美世界的大部分哲學家、倫理學家和政治理論家來講是容易認識和理解的。
本書的論題是,要正確解釋和理解伯林的這些觀念就得把握它與人類生活概念的一致性——這些具有獨創性和顛覆性的思想至今仍未得到應有的理解——以及它在政治哲學中的應用,在這種應用中產生了我稱之為的“競爭的自由主義”;這種自由主義認為,在善與惡的競爭和沖突中會導致無法避免的損失——對這一點人們也并未能很好地理解。如果我的這個意見——伯林的著作中包含著非常深刻的思想和具有巨大的顛覆性——是正確的,那么人們可能會合理地提出疑問:為什么他的思想沒有得到哲學界的廣泛認可?為什么在哲學界伯林的思想雖然不能說是無足輕重但到底并沒有什么決定性的影響?毫無疑問,部分原因是伯林在二戰以后脫離了哲學界,他的這些思想主要是在關于思想史的著作中被發現的。但是這很難說是全部的原因。確實,伯林的許多著作甚至可說絕大部分著作是關于思想史的論文,在這些論文中,上述的這些著名的觀點以及作為理論家的那種晦澀風格轉而從屬于富有想象力的重建和細致的分析。我們可以回想一下他那些關于維科、赫爾德、哈曼恩(Hamann)、穆勒、邁斯特爾(Maistre)、赫爾岑(Herzen)和關于許多其他思想家的論文。當然伯林的論文也并不全是這種形式,他論自由的著名論文就是在政治哲學中的直接應用,其論點由許多歷史文獻和分析所支持,但是作為一篇哲學論文它也是毫無遜色的。
伯林的著作在我們時代的哲學主流傳統中只產生了很小的影響,對這種現象的比較深刻的解釋是,伯林的思想與英語世界中一個多世紀以來一直在道德和政治思想領域占統治地位的理性主義形式不僅不一致而且對之具有瓦解作用。這里的理性主義是指這么一種觀點,它認為哲學研究的任務不僅是要說明人們在道德和政治實踐中面臨的二難困境,而且要提供解決這種二難困境的方法。伯林堅決拒絕這種理性主義的觀點。他反對理性主義的理由,與當代保守的哲學家如米歇爾·奧克肖特(MichaelOakeshott)批評道德和政治自由主義的理由幾乎沒有什么共同之處,即使有,那也是很少的。奧克肖特認為,對于這種理性所無法解決的二難困境,可以通過回歸傳統的辦法加以解決,只要這傳統沒有受到理性主義哲學家的“污染”’。伯林則反對奧克肖特的這種觀點,他認為,無論是奧克肖特還是邁斯特爾都相信存在著未被改動過的共同生活文本,但這本身就是一種幻想:因為我們沒有任何理由假定實際生活或傳統是一致的不包含沖突的。在伯林看來,哲學可以說明實踐生活中的這些不一致和沖突,但是它并不能解決這些不一致和沖突。更為重要的是,伯林的思想體現了一種對西方知識論傳統的根本原則的挑戰,其目的是限制作為理智活動原則的哲學的權威和作用范圍。伯林的這種思想對于哲學方法論的意義,就是,滲透在亞里土多德(Aristotfe)、柏拉圖(Plato)、霍布斯(Hobbes)、斯賓諾莎(Spinoza)、康德(Kant)、穆勒(J.S.Mill)和近來的羅爾斯(Rawls)著作中的那種哲學自命能統治實踐、具有為人們命令的權威的觀念是根本不能接受的,哲學的權威或權利必須大大降低。在伯林看來,哲學仍然是十分重要的,他告訴我們:“哲學的目的始終是一個,就是幫助人們理解自己,因此在一種自由開放的心態下進行活動,而不是在黑暗中盲目地瞎闖。”‘如果伯林是正確的,哲學家們就不要希望能夠創造出一種理論或一套原則以期解決實際的道德和政治生活中的二難困境。伯林的一個主要論點,就是認為這些二難困境中有些本身就是無法解決的、悲劇性的,也是理性的反思無法裁決的。哲學只能說明這些困境并改變人們對它們的歪曲,但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正慣常公認的哲學概念,因為這種哲學概念在整個西方傳統中已經被范型化了。
伯林的著作中體現的這種自由主義具有獨創性和鮮明的特色,它與近年來在英美世界居支配地位的那種自由思想,與那些較老的自由主義傳統(新近的自由思想就是從它們當中發展出來的)都是很不一致的。在羅爾斯、道肯(Dworkin)、哈耶克(Hayek)、納茲克(Nozick)和高特黑爾(Gauthier)等人的著作中表現的這種新自由主義都依賴著理性選擇的概念,而無論是康德式的或穆勒的自由主義還是洛克和霍布斯的自由主義,其自由原則也都是從理性概念中引申出來的。如果說,比如在穆勒那里,自由原則被當作是最大地促進普遍福利——作為實現最大效用的工具——的理性范疇,那么在約翰·羅爾斯那里,無論是早期還是晚期,它們則被用作是表示人們間進行理性的合作的術語,雖然這些人并不理解共同的善是什么。與之相反,在伯林的“競爭的自由主義”看來,自由的價值源于對理性選擇的限制。伯林的這種競爭的自由主義,即認為那些具有內在競爭性的善之間會出現沖突的自由主義,建立在我們必須在不可通約的諸善中做出基本選擇的基礎上,而不是建立在理性選擇的基礎上。進一步說,這種自由主義認為,適合于自由社會的自由權利結構不能從任何理論中推導出來,也不是由任何原則體系所規定的,因為這些基本選擇經常是在不可通約的價值之間的選擇,也是在沖突的自由權利之間行使哪一種權利的選擇。在這一方面,如果我的看法是正確的話,伯林的這種競爭的自由主義給了各種自由功利主義、基本權理論和契約論理論(這些理論都是近來的自由主義政治哲學慣用的理論,它們與較早的那些自由思想傳統有著真正的血緣關系)一記致命的打擊。伯林的這種新穎的富有挑戰性的自由主義,對于所有傳統的自由主義思想的理性基礎具有很大的顛覆性。在近年的政治哲學中唯一可與之比較的自由主義,是在約瑟夫·拉茲的著作中發現的,對它我后面還要經常提到,而且,把拉茲的自由主義與伯林的自由主義做比較可能會是一件富有意義的工作。正是對不僅包含了理性選擇概念而且以之作為基礎的傳統自由主義的批判,是伯林的思想對現行的道德哲學和政治哲學只有較小影響的最深刻原因,因為伯林意欲瓦解的正是它們賴以生存的和一直堅持的理性主義。
當然,伯林并不是一個反理性主義者,也不是啟蒙運動的敵人,因為,如同他心目中的圣者休謨那樣,他堅持著啟蒙運動的基本精神,即根據理性的研究來說明人類世界。不過,他反對把實踐中的二難困境最終看作是虛幻現象的那種理性主義,這種理性主義思想可以追溯到柏拉圖甚至蘇格拉底,它使得許多啟蒙運動的思想家對人性概念的理解和表述不符合啟蒙運動的基本精神。根據伯林的看法,人只能被看作是未結束的和未完成的,本質上是自我改變的,部分地受決定、部分地是自己創造自己,因此不能把人理解為服從于自然的規律。在這種對人的觀點中沒有共同的不變的人性觀念的任何地位,它的中心點是把人看作是最具創造力的族類,能夠形成多元的歧異的人性。伯林反對把人看作是自然秩序中的自然客體、其活動服從于一定的自然規律的觀點,也反對認為只有參照這些自然規律才能理解人的本質和行為的看法。他這種把人看作是自我改變的存在、能夠創造出多種多樣的本性的多元論的人的概念,使他更加接近于浪漫主義和他稱之為反啟蒙運動的那些思想家,當然啟蒙運動對于思想解放的意義和所堅持的理性自我批判主義都是伯林堅決贊同的。
上面提到的也是在伯林的著作中經常可以看到的這種人性觀,反對把決定論應用到人的行為中。希望建立一門關于人類行為的科學,這門科學在結構上具有帶默邏輯或嚴密規律的性質,它能夠借助于我們在自然科學中發現的那種規律解釋和預見人類的各種事件,這是歐洲啟蒙運動思想家們,如愛爾維修、霍爾巴赫、狄德羅甚至休謨(盡管他反對歸納法),在他們的著作中經常出現的一項基本計劃。伯林則根本反對這種意見。我們不必期望伯林提出了或試圖提出反對人類決定論的論據,因為他的論點主要是反對和諧主義這種在英語世界流行的經驗主義哲學觀點。伯林認為,在我們通常的道德和政治思想、談話和活動中,實質上沒有什么東西需要根據決定論的真理來說明。在伯林看來,諸如贊賞和責備的活動,怨恨和感激的情感,在它們引起我們的反應時,與其假定存在一種作為它們的對象的東西引起了我們的反應,不如直接說是它們引起我們的反應。相應地,伯林也反對和諧主義傳統中由功利主義提出的關于懲罰作為一種制止某些行為的技術手段的正當性理由。他認為,無論這些行為是什么行為,它也不可能是唯一的只能如此的行為,因為,假定在一定行為的所有先決條件都保持不變的情況下,人們之所以這么做而不是那么做總是以他們對這些行為的評價判斷即是值得的或應受譴責的判斷為前提。對于最為流行的經驗主義的和諧觀點,如J.S.穆勒所信奉的那種自我決定論,這種觀點認為如果我們愿意、我們就能自主地改變自己的特點和意向、所以我們是自由的,伯林也持否定態度。伯林指出,’如果決定論是真理,如果我們存在于自然因果的普遍鏈條中,那么我們改變自己特點的任何愿望自身就是有其必然原因的,愿望只能是這樣的愿望,結果也只能是這么個結果。穆勒在他的《邏輯體系》中試圖用這種自我決定論來消除決定論的夢魔,這不過只是一種幻想,結果是決定論的夢魘依然存在。
之所以說決定論仍然是一種夢魔,是因為要相信決定論的真理就得放棄或否定十分復雜的實際生活和情感生活。如我們所知,正是這些生活才是構成我們習常的自我觀念、道德生活觀念和政治生活觀念的必要因素。在伯林看來,與其說經驗主義哲學家相信決定論真理所要求的這種對我們習常的自我概念的改換,不如說他們根本無法理解和正破壞著這種改換。具體一點說,這種改換會使得我們對我們自己行為的看法變得幾乎不可思議。且不用說,我們是否能夠拋棄對我們作為一種不受自然因果制約的自由主體的現象學確定性而接受那種把我們當作是由決定論規律支配的自然客體或過程的觀點,還是一件十分可疑的事情。要接受決定論的真理,即使在心理學上看也是不可能的,這一點已為反和諧的決定論者的論述所承認。根據伯林的觀點,我們沒有理由嘗試這種不大可能的絕技,因為認為人類社會服從決定論的觀點并沒有拿出什么令人可信的論據,而且,我們的經驗也證明,根據決定論路線來重構生活圖景會遇到許多反例。任何一般的深刻的對自由主體的確信都是反對人類決定論的論據,從這種最有力的哲學反證法的角度看,決定論實在是無法接受的;而決定論則沒有提出任何令人信服的正面論據。
在這一方面,伯林與波普(Poper)一樣,都認為即使在自然科學中決定論也不是必要的假設。但伯林根據他的獨立立場進一步提出,在人類世界中決定論的不真實性表明人文科學木能按照自然科學的以決定論為前提的模式來建立。具體地講,根本就不可能有歷史科學,科學的歷史本身就是一個不能成立的提法。這里,伯林與波普以及各種實證主義者之間有一個深刻的分歧,伯林反對任何形式的研究方法的一元論,如波普提出的自然科學和社會科學的統一方法,而主張方法論的多元論,這種觀點認為,適合于不同對象的研究方法可能也確實是隨對象的不同而不同的。因此,他拒絕了實證主義提出的關于包括自然現象和社會現象的統一科學的觀點。他之所以反對這種觀點,部分原因是他把這種統一科學的觀點看作是實證主義“把許多顯而易見的不同類型的命題轉譯成一種形式的命題”的計劃的一個實例,盡管這種計劃對許多哲學家來講一直是具有很大誘惑力的。伯林在他早期的論文《邏輯的轉換》中對此提出有力的批評,他堅決反對實證主義把所有命題還原為同一形式的命題的主張,他寫道:
“只要能消除荒謬的命題,真正達到明晰性和簡單性,這種轉譯、還原和壓縮肯定是會受到哲學家們的贊同的。但是,很明顯,除非一種方言的獨特含義都能夠被完全地準確地予以翻譯出來,一種命題或句子才能無歪曲地被‘還原’或‘轉譯’為另一種命題或句子。想構造一種符合某種想象的‘邏輯完美性’標準的人工語言,這種企圖源于一種虛假的意義理論和一種同樣虛假的形而上學的東西,即認為宇宙間存在著一種‘終極結構因素’、宇宙就是由這種或那種‘終極因素’的結合構成的,而這種‘人工語言’則是為了復寫這些因素才被建造起來的。”
盡管波普聲稱他與維也納小組的實證主義之間有一定距離,他也沒有看到實證主義在哲學上的這種局限性和缺陷,在這一方面,伯林的思想無疑是具有重要啟發意義的。
伯林對決定論和和諧一致論的拒斥似乎與他的道德哲學觀點和政治哲學觀點有些不搭界,從他的這種形而上學立場出發似乎也得不出什么重要結論。這么一種看法并沒什么錯。不過,在伯林對人類生活中的決定論的拒斥與他的道德和政治生活看法之間,確實存在著一致性,即使不是邏輯上的傳承關系或嚴格意義的聯系。這種一致性突出地表現為伯林根據選擇活動來看待人性的構成。必須注意,伯林并不贊同在霍布斯、洛克、盧梭甚至休謨的著作中所發現的那種共同人性的觀點,在這些哲學家看來,透過人類歷史所顯示給我們的多種多樣的生活習慣和習俗、有差異的自我和善的概念等等文比混合物,可以發現人們的需要和感情中有一些永久不變的東西。至少在洛克和盧梭那里,這就是那種剝光了變換不定的人文服飾的“自然人”的觀念,在他們看來,這種自然人的特點和需要在沒有受到文明成果的污染或變得復雜化之前,無論在那里都是一樣的。伯林不贊同這種可以追溯到智者學派并奠定了古典的和基督教的自然法基礎的共同人性的概念,盡管事實上他也堅持認為人性的概念是道德和政治理論的前提。在伯林的一篇重要論文《政治理論還能存在下去嗎?》中,他提出在我們的思想中有必要保持人的概念,“我們意識中的人的觀念—一人如何區別于其他的存在,人是什么和不是什么——涉及到對一些基本范疇的用法,根據這些基本范疇我們理解、規定和解釋一些作為論據的事實。要分析人的概念就得認識這些范疇到底是什么,這時我們就認識到它們只是一些范疇,就是說,它們本身并不是主體(人)在科學假設中用它們所規定所指代的那種實在。”這里,伯林追隨漢普郡(Hampshire)和斯特勞遜(Strawson)這些哲學家,認為哲學研究的任務就是通過類似于康德的那種先驗的演繹推論來說明人類的一些基本范疇。”按照伯林的看法,正是這些范疇,而不是關于人的動機或興趣的直接觀點,給出了人性觀念的大部分內容。
在伯林這里,人性并不意味著任何不變的人類感情或需要,相反的,伯林把選擇能力和對生活方式的自我選擇看作是人類存在的構成要素,看作是人類區別于其他動物的特征;這種選擇活動在人們的行為和性質中導入了不確定性的因素,除非排除了這種選擇能力否則不能消除人類行為中的不確定性。如果這種選擇能力在人性中導入了一部分不確定性,如果人們對人類需要的理解隨著時間而變化并由于這種變化而改變了人們的需要,那么,就只能在這種帶有著各種不定性和追求種種新奇性的潛能的選擇能力中,而不是在那種假定是永久不變的一般需要中,發現人的最突出的特征。確實,正是人類的選擇能力和通過選擇活動為自己創造了多樣的本性,具體體現為包含著一些不可通約的和理性無法比較的善和惡的各種不同的生活方式,構成了人的最為顯著的特征。總括這些思想,伯林指出:“必須在一些絕對的要求之間進行選擇就是人類生活中的一個無法避免的特點”。“很顯然,伯林相信,他所提出的這種人類選擇能力的思想是獨特的和創造性的,也是與決定論的真理決然沖突的。
人類的這種選擇能力支持著伯林的自由概念,伯林把這種自由叫做“基本自由”(康德將之稱為“任意”),并認為它構成了“否定的自由”和“肯定的自由”的共同基礎。在這里,伯林的意思是,否定的自由——在經驗主義傳統中,通常把它理解為在一個人根據自己實際的或潛在的愿望進行活動時沒有受到別人的干涉——以在兩者不可兼得只能從中擇一的情勢下的選擇能力為先決條件。動物在干它想干的某件事情時也會由于它天性中的某種強制因素而受到阻礙,或受到(人的)有意識的阻礙,但除非動物能夠設想這種只能在不可兼得的兩者中擇一的情勢并進行某種有意義的選擇,就不能說它具有或缺乏伯林所意味的這種否定的自由。所以,否定的自由不是霍布斯的那種“免受妨礙的動機”,也不是邊沁(Benthanm)設想的那種不受阻礙地追求自己想要的東西;而查爾斯·泰勒(CharlesTaylor)在對伯林的批評中,就把否定的自由與上述情況當作是一回事。否定的自由就是在兩者不可兼得的情勢下的選擇或不受別人妨礙的選擇權利。動物不具有這種自由,至少在關于動物能力的傳統看法的意義上說動物不具有這種自由,就是對于在兩者不可兼得的情勢下進行活動但是并沒有認識到這種情勢也沒有理解自己的選擇權的人來說,比如《勇敢的新世界》中的大多數居民,他們也是不具有這種自由的。這就是說,伯林的“基本自由”的概念作為一種有效的選擇權并不是經驗主義所理解的那種根據自己實際或潛在的愿望進行活動而不受別人干涉的自由概念。按照伯林的意見,如果一個人既沒有意識到自己的愿望,也不能評價這些愿望或考慮這些愿望,他必然缺乏這種基本自由。如果這個人缺乏在兩者不可兼得的情勢下進行選擇的能力,他也不具備否定的自由;他甚至不配享受這種否定的自由。
顯而易見的是,如果伯林所理解的這種否定的自由以兩者不可兼得的情勢下的選擇能力為前提,它與肯定的自由就具有共同的基礎。與否定的自由是免于別人干涉的自由不同,肯定的自由是自主的自由,是理性地控制自己生活的自由。如同否定的自由一樣,隨著選擇能力的減小或削弱,肯定的自由也被減小或削弱了,不過是在不同的方面被減小或削弱。一個人在兩者不可兼得的情勢下的選擇可能受到其他的妨礙而不能按自己的意愿去行動,這可能是由于某種否定的因素,比如缺乏知識、金錢或別的資源,也可能是由于這個人自身的某種因素使他不能如實地認識或理解這種選擇情勢,或者,雖然如實地認識了這種選擇情勢但卻不能進行選擇。像恐懼或神經質的壓抑這種條件就可能終止一個人的選擇自由,甚至使他無法意識到自己的這種處境,或者一個人被某種荒謬的但又十分強烈的焦慮所控制以至無法進行選擇活動。在這些情況下,一個人的選擇能力就從他自身內部被破壞或遭到損壞。一個人可能擁有相當的否定的自由,然而,由于他缺乏在兩者只能擇一的情勢下的選擇能力(并不是別人剝奪了他的這種能力),因此他就處于極端的肯定的不自由狀態。這兩種形式的不自由,即否定的不自由和肯定的不自由的共同之處,就是選擇能力的受到限制或遭到剝奪。
這里必須指出,對于伯林的觀點有一些普遍的誤解,這是應該予以消除的。伯林并沒有追隨五十年代牛津語言哲學的傳統,對自由這個詞提出語言學分析、語義學分析或概念的分析。他的哲學方法論觀點使他根本就反對那種認為通過對詞的用法的分析能夠解決哲學難題的看法;在伯林看來,哲學的問題主要不是一個語言學問題。在論證存在一些真正的哲學問題但它們既不是經驗的也不是形式的這個論題的時候,伯林曾對他的觀點作過經典的表述,他寫道:“顯然,在對價值概念的分析中所出現的不同意見,不是像通常認為的那樣是語言用法上的歧義性,而是具有著深刻的根源,因為對于一些概念,比如說正義、公平或自由,有神論者和無神論者,基督教徒和機械決定論者,黑格爾主義者和經驗主義者,浪漫的非理性主義者和馬克思主義者,他們的理解就是根本不同的。同樣顯然的是,這些差別,至少從直接印象上說,既不是邏輯的差別也不是經驗的差別,而常常是不可調和的哲學之間的差別。”伯林在《政治理論還能繼續存在嗎?》這篇具有創新性的論文中提出的這個論斷,使他的哲學方法論不僅與實證主義者而且與語言哲學家如奧斯汀(J.L·Austin)區別了開來。伯林還有一些其他的論述,這些都表明,在伯林看來,老是關注詞的意義的哲學并沒有什么重要的東西。
伯林的意思并不是說自由只是“否定的自由”,即一個人在實際的和可能的選擇活動中不受別人的干涉,也不是說只有否定的自由才是真正的自由,或只有否定的自由才是有價值的自由。他的意思是,這兩種自由——也可以說,按照羅爾斯的說法,這兩個概念——指的是同一件事情。伯林強調指出:“肯定的自由和否定的自由都是完全正確的概念”,“肯定的自由……是公平的生活方式的一個必要條件”。”在他早期的觀點中,他就相信,這兩個概念“在邏輯上并不是彼此排斥的,即只能用否定的自由或者只能用肯定的自由來說明同一件事情”。然而,他繼續說道:“肯定的自由概念和否定的自由概念在歷史上的發展并不總是按照邏輯規范的步驟沿著背道而馳的方向進行,直到最后出現彼此間的直接沖突”。“相應地,按照伯林的觀點,否定的不自由和肯定的不自由也具有相同的基礎,這就是選擇能力的削弱。這兩個概念都體現了有效的自由概念,或者,換句話說,體現了康德所說的“任意”即基本自由的不同方面或不同維度。從歷史的觀點看,這兩種自由的觀念都得到了如此程度的發展,以至它們代表著不同的價值、不同的善或不同的條件;這些價值不僅是不同的,事實上它們還經常是相互競爭的。
由于伯林堅持這是兩種有區別的經常沖突的自由概念,這就拆穿了下述的批評的虛假性:有人批評說,伯林是根據人們談話中對自由這個詞的概念分析才區分出肯定的自由和否定的自由的,因此肯定的自由和否定的自由的區別只是語義學上的區別。邁克卡倫(McCallum)就持這種觀點,在他看來,自由是一種三位一體的關系,所以無論是肯定的自由概念還是否定的自由概念都能適合這種關系;而費恩伯格(Feinberg)則把自由看作是一個四位一體的概念,并指出存在四種對行動的強制因素:外在的,內在的,肯定的和否定的。伯林明確反對邁克卡倫的觀點,認為自由的基本含義只能是二分體的而不是三位一體的,因為一個人可以希望不要任何強制但同時卻沒有實際采取任何具體的行動;所以,邁克卡倫為了分析對自由的用法而提出的規范的先驗圖式——主體a是自由的是因為他排除了強制力量大實施了行動C——就沒有抓住自由觀念的最基本的根據即拒絕任何別的強加的約束。伯林更反對費恩伯格四位一體的先驗圖式,認為它太冗長太浮泛,以至把一些并非是導致不自由的因素如頭痛和殘廢都當作是對自由的限制。換句話說,費恩伯格圖式的問題在于它把對人的行為有限制作用的任何善和惡都納入到對自由用法的分析中。這是一個太過隨意的圖式,同時也違反了比斯浩坡·巴特勒(BishopButler)的名言(這名言是伯林經常引用的)“事物和行為就是其本來所是的那個樣子,它們的結果將是其會是的那個樣子,那么,為什么我們還會被欺騙呢?”費恩伯格的圖式連同他的分析的實際結果,就是把作為一種獨特的政治價值的自由給消解了。
伯林曾經指出:“自由的基本含義就是免受束縛、免受限制和免受他人的奴役,其他的含義都是這個含義的擴展或比喻。”伯林在這里的意思,不是說只有這種自由的含義才符合日常語言對自由一詞的用法,而是說只有在兩者不可兼得情勢下進行的選擇為他人所限定時才能發現最基本的不自由。伯林之所以堅執這種觀點,部分原因就是他所關注的是公民自由或社會自由或政治自由,而不是那種在服從上帝意志的人們或服從絕對命令的人們中發現的自由,或者是斯多葛主義的與自然的秩序理性的秩序相一致的自由。更為重要的是,伯林反對理性主義和一元論的理論前提和哲學史上把肯定的自由觀與這種前提聯系起來的觀點。在伯林看來,自由,即使是肯定的自由,也總是意味著選擇,而不是對必然性的認識。沒有哪一種自由觀比斯賓諾莎在他的倫理學中提出的那種自由現更與伯林的自由現不相容了。然而,從伯林的立場看,即使是斯賓諾莎的自由概念,即把自由看作是個人對必然性的認識,也勝過后來肯定的自由概念比如黑格爾的自由概念,因為斯賓諾莎把肯定的自由看作是個人性的自我決定,而不是群體的自治。當肯定的自由被當作是一種和諧的自治社會之時,它也就被從一種真正的自由概念轉化為假概念,一種冒充為自由的別的價值的變體,對肯定的自由的報應就來到了。根據伯林的觀點,在德國唯心主義者如費希特和黑格爾那里就出現了這種情況。
必須承認,伯林的觀點在這里遇到了一定的困難,因為肯定的自由的概念作為個人的理性的自我指導與作為協調的群體的自我決定,二者牢固地結合在自由概念中,本杰明·康斯坦特(BenjaminConstant)在他的論文《古代和現代的自由》中指出這種自由概念是古希臘就確立的,伯林自己也表示過他因參考過這篇論文而感謝康斯坦特。那么這似乎就意味著,在肯定的自由中合并了個人自我指導和群體自治,這種令人困擾的特征從一開始就存在了,即在古希臘人的自由觀中就存在了。因此對伯林來說,很難再堅持說后來的把肯定的自由概念理解為群體自治是對先前的自由概念的誤用,只有把它當作是個人的自我決定才更加合理。要使論辯的基礎更牢固一些,就只能說古代人的自由觀或自由的肯定意義也包含群體自治的意思,但否定的自由概念是現代才特有的。
這其中仍有一些困難,雖然否定的自由概念似乎是現代所特有的,但并不是只有自由主義者才堅持這種自由概念。霍布斯和邊沁是否定的自由觀的最堅定的代表,可他們并不是自由主義者。而許多自由主義者,如康德和穆勒,又堅持把肯定的自由概念理解為自主性。伯林也承認,康德的個人自由概念是一種理性的自主性的觀點,而事實上,穆勒的自由觀也與此相似,他的《論自由》這篇論文的主題,不是講法定的強制限制了否定的自由,而是認為來自公共輿論的侵害性的“道德強迫”約束了個人自主性。這兩個自由思想家的例子證明,在自由主義與否定的自由觀之間并沒有什么必然的聯系。在伯林自己的自由主義中,是根據對否定的自由的價值的看法確立了這種聯系的,與霍布斯和邊沁首先把它看作是滿足需要的一種手段的思想不同,伯林把否定的自由看作是通過做出的選擇實現自我創造的一種條件。換句話說,正是伯林對否定的自由的價值的解釋,才使之被確信為現代特有的自由觀的內容。然而,如果說否定的自由現在自由主義傳統中具有獨特的或基礎的地位,這并不是伯林的看法,這種觀點在歷史研究中是站不住腳的。相反,伯林的觀點是,自由主義傳統本身就是復雜的具有多元論的特征,它提供了許多自由的概念。但是否定的自由觀是最能得到辯護的觀點,而且與涉及到多樣性和信仰自由的自由主義最為契合。就此而言,可以說它一點也不依賴與肯定的自由觀相聯系的理性主義和一元論。
在伯林關于這兩種自由觀歷史發展的看法中所出現的明顯困難,為理解他反對把肯定的自由作為最恰當的自由概念的基本理由提供了一條線索。伯林認為,這種把肯定的自由看作是最恰當的自由的觀點是與一元論的善的觀念和理性主義觀念相一致的。無論是蘇格拉底或斯多葛派、斯賓諾莎或康德、黑格爾或費希特,都持肯定的自由觀,都認為自由不是存在于選擇中而是對合理的意志的服從。選擇總要領先設定各種善之間會有沖突和競爭,與之相反,合理的意志為人們指出一個也是唯一的行動道路,唯一的一種生活方式。進一步,在柏拉圖、蘇格拉底和亞里士多德那里,一個人的合理的意志與任何人的合理的意志是一回事,它們具有同一的目的,它們本身就是完全相同的。所以,就像對一個人來講存在著一種唯一合理的生活方式一樣,任何人也都會贊同這一種生活方式,因為這對于所有人都同樣是合理的。當然,從實際生活中的男男女女的個人經驗角度看,他們的生活中充滿了彼此沖突的目的和愿望,這些都是人們自己所珍愛的善和價值,但它們之間的競爭無法兩全其美又折磨著人們,這些沖突只能在人與人之間的關系中由互讓而得到解決;但是合理的意志,由于它符合自然的秩序或“善的形式”,就不能包括這些沖突,相反,這些沖突只能被看作是不合理的甚至是非實在的。這種服從合理的意志的自由不是存在于在真正競爭的兩種善之間所做出的選擇中,而是存在于對什么是合理的或正確的目標的追求中。正是在堅持追求唯一的真理、堅持追求對每個人和所有人都同樣是善的目標的過程中,自由才能得到實現。
伯林發現,正是這種觀點在政治實踐中所隱含的意義構成了肯定的自由的最令人反感和最危險的特征。因為,如果真正的自由就是追求善的機會,如果所有真正的善都是彼此和諧共存的而且對所有人都是相同的,那么,自由人的社會就是一個沒有重大的價值沖突、理想沖突或利益沖突的社會,是一個一切都與真正同一的或合理的意志相吻合的和諧社會。這大概就是盧梭對于公民意志社會的幻想。這是一種危險的偏執的幻想,因為它意昧著所有道德的、社會的或政治的沖突都是道德敗壞和反理性的病癥,至少也是錯誤的癥候。這種觀點的最深刻的一元論前提是認為在自由人中只能存在統一的意志,因此他們才能構成一個無沖突的社會。在伯林看來,正是這個前提,由于它把各種沖突診斷為先天的病理現象,它就支持了從雅格賓到我們時代的各種形式的極權主義。伯林認為,如果這種一元論的觀點是肯定的自由概念所固有的,那么由于這個缺陷,肯定的自由概念內在地就具有被濫用的可能,而不像否定的自由和真正的政治理想那樣,對實踐中可能出現的對自由的濫用十分敏感。
正是在伯林反駁這種一元論幻想的過程中,提出了他的以多樣性和人類真正的善的不可通約性為基礎的多元論主張。這種多元論也使他的自由觀生氣勃勃。否定的自由之所以被稱贊和被當作是一種基本的自由,就是因為它最符合人類目的和善的競爭的多樣性。按照伯林的意見,雖然肯定的自由被看作是一種有根據的自由,但由于它涉及自我控制,所以很容易并必然蛻化為一種倫理理性主義的幻想,這種理性主義對于選擇是致命的。(這種幻想可以說在柏拉圖和蘇格拉底派的“善的形式”中和亞里士多德美德的統一中就開始了。)由于能夠自己控制自己的自我是很罕見的,現實的經驗的自我又都具有自己的特點、困擾和知識的空白,所以肯定的自由觀所說的自我就只能是抽象的自我,是一種無分彼此的理性人的樣本。從這種觀點看,那種植根于追求人們之間的差別性和追求不同且沖突的善的自由自然也就無法存在了。
討論伯林的多元論的性質和基礎是我們下一章的主題,在此我只是指出伯林思想的特征(對此我在本書的最后一章中還會提及)是值得注意的。我曾經指出,伯林思想中沒有任何普遍的即對所有人都是一樣的人性觀念,因為在人類的選擇能力中就包含了人類偏好多樣性和差異性的含義。我們根本不能說共同性是自然的,差異性是人為的或因襲的;相反,多樣性是人的族類本性的最明顯的表現,人們的生活就是由于選擇而具有自己的特征的。在伯林看來,這種選擇是在那些不僅有差別有競爭而且有時是不可通約的善之間的選擇,這是一種基本選擇,即不受理性控制的選擇。極端一點說,這才是存在于個人的自我創造或對一種生活方式的群體創造中的自然的選擇。伯林認為,人性決不是某種存在于我們所有人的身上只是有待于發現和認識的東西,而是通過選擇活動被創造和不斷地再創造的東西,它內在地就是多元的和多樣的,而不是同一的或普遍的。
對于把人看作是自我改造的存在這種人的慨念的地位以及這個概念與伯林的道德理論和政治理論的關系,人們可能會提出一定的疑問。這種人的概念的認識論根據是什么以及這種概念是如何確定的?這種人的概念又是如何與著名的選擇活動(這是伯林的自由主義的突出特征)聯系起來的?對于這個問題,可以說把人看作是通過選擇活動而自我改造的存在這種人的概念部分地依靠歷史所提供的文化差異性的證據。歷史所透露出來的東西表明,不是某種固定的人性得到了一定的改變,倒毋寧說人性就是非常具有創造性的帶有許多文化特征的征候群。如伯林所認為的那樣,說人性是通過運用選擇能力的活動而自我改變的,這并不是說這種改變是某種無定的結果,而是說這些改變就是人類選擇能力的表現,對這種改變,任何決定論的解釋框架都是無法預知的。這科伯林后期才形成的觀點可以追溯到他早期反對人類決定論的論文中。這表明,他關于人的概念的一些思想老早就已存在了。也就是說,當時支持這些思想的是哲學推理而不是歷史的或其他經驗的證據。所以,伯林這種以選擇活動為人性的中心的人的概念的認識論根據部分地是哲學的部分地是歷史的。很顯然——如果不這樣認為就會犯倫理學自然主義的謬誤——這種人的概念的真理性并不能保證那種以選擇活動為人類善的核心的自由主義是可接受的。愿意過的生活就是好的生活的觀念是帶有很鮮明的文化特色的概念,如果這種觀念能被支持的話它必須靠思考來支持,而不是依靠伯林援引的那些支持人的一般概念的論據來支持。確實有人反對伯林的觀點,認為伯林的觀點中所表現的并不是選擇活動在人性中居于中心地位,居于中心地位的只是人性的可變性和對文化差異性即不同的事物的偏好。在本書的最后一章中我將指出這種批評不是完全恰當的,因為至少有一些文化差異就起源于在不可通約的價值間的選擇。然而,在這種批評意見中有一點是值得注意的——把人性看作是部分地被決定的同時在一定程度上又具有文化的可變性,如果確實是如此,那么這一點就是普遍的;這種人性觀與認為人的獨有的活動、構成人類生活中一切最有價值的東西的前提的活動就是選擇活動那種關于人的觀念是很不相同的。這種關于人的觀念與一些現代的和西方文化傳統中關于人是自我理解的實踐活動者的思想相一致,但是它并不是從人是自我改造的存在物的觀念中引申出來的。
人類借以構成自己的多樣性本質的文化形式是多種多樣的而且是可變的,它們體現了根本不同的有時甚至是不可通約的價值。這些文化形式也常常是沖突的和不可共存的。從背道而馳的文化形式之間的深刻價值沖突中得出的一個結論,——一我把它稱為伯林的競爭的自由主義——就是不可能有超越一切文化的自由原則,也沒有基本權利或基本自由的結構能使得這些文化形式的內容是確定的并使得它們的作用是和諧的。相反,沖突和可變性被引入自由的觀念中,一如我們的自由就是我們既沒有任何超文化的理性標準可循又必須在競爭的和不可通約的價值中進行選擇時的自由。
概而言之,伯林所說的這種否定的自由是由多種多樣的經常沖突的有時還是不可通約的自由構成的,而對于這些沖突又沒有任何理論或原則能夠予以解決。確實,由于相互否定的自由雙方都具有價值并且這價值又不可通約,所以不可能有什么理論或計算自由的微積分能告訴我們否定的自由什么時候達到最大限度。、伯林提出的這一點是很重要的,可惜這段話往往被人們忽略了,伯林寫道:
“在一定的條件下,‘否定的自由’的限度是很難估量的。……我的自由的限度依賴于,a)有多少可能性對我開放著(雖然計算這些可能性的方法只能是印象式的,因為行動的可能性決不是像蘋果那樣是能夠被詳細列舉的分離的實體。);b)實現每一種可能性有多么容易或多么困難;C)在我基于我的特點和具體環境條件而確定的生活計劃中,這些可能性經過相互比較到底有多重要;d)這些可能性在多大程度上會被人的深思熟慮的行為所封閉和開啟;e)不僅是個人而且對于個人所生活的社會的一般觀點來說,這些不同的可能性都具有多大價值。所有這些因素、這些量必須經過綜合才能從這個過程中得出精確的無可爭議的結論。可實際情況很可能是存在許多種不可通約的自由,它們不可能用任何單一的尺度來度量”
這里伯林認為,對自由(在這種情況下即是否定的自由)的相對的或比較的判斷本身就是價值判斷,而不是價值中立的事實陳述(對于人類世界中的一些事物,即使人們對它們的價值判斷是背道而馳的,他們對這些事物的陳述也可以達到一致)。伯林的觀點是,那些對價值或善具有相同的看法的人們,由于他們對具有不可通約的價值的自由所持的度量標準不同,他們就會對之做出不同的判斷。
在伯林對否定的自由的不可通約性的認識中,以及他關于這種自由在多方面受到限制的觀點中,還有兩點是特別值得重視的。第一點是他認為否定的自由也是在與其他價值的比較中顯示自己的價值的,即它的價值不是“絕對的”。由于這個原因,他反對羅爾斯的那種康德主義的自由觀,即認為相對于其他的政治價值來說自由具有無條件的優先性,而認為在自由與其他價值之間的交易是經常的也確實是難免的,雖然沒有任何原則能夠告訴我們,在否定的自由和這些別的價值是不可通約的時候如何在它們之間進行這種交易。伯林的這個觀點又涉及到他的價值多元論和他的自由主義是什么關系的問題,對這一點,我在解釋伯林思想的過程中還會予以討論。
第二點是他承認存在著多種因素和尺度,所以否定的自由會受到多方面的限制,這表明他認為并不只是強制的力量才能限制否定的自由。按照伯林的看法,這種限制一個人的否定的自由的因素的范圍是相當廣泛的。在他的另一些著作中”他明確地表示,否定的不自由即某人的選擇受到別的力量的阻礙,不能僅僅看作是別人成心的或不懷好意的干預,這種干預有時只是出于對于人類行為的難以意料的后果的責任心。否定的自由既可以由于深思熟慮的意圖而削弱也會因為行動懈怠而受阻。總之,否定的自由所要求的也是對之生死攸關的東西不是意圖,而是社會事件的可變性和人們對它們的責任感如何。伯林更進一步表示,在我們對這種相當廣泛的否定的自由做出判斷時,我們所要求的社會理論應該詳細說明社會調解體制的可變性以及它們之所以如此變動的原因。如他所說的,“如果我的物質財富的缺乏是由于我缺乏一定的精神或身體能力而遣成的,如果我也接受了這種理論(它說明了這個現象之所以如此的社會原因和人們對這種現象的責任感),那么我就可以說被剝奪了自由(不僅是被剝奪了財富)。……壓抑的標準就是我相信受到了別人的玩弄,無論這種阻礙了我的希望的行動是直接的還是間接的,也不管這是有明確意圖的還是無意識的。”因此,關于否定的自由的判斷既不是價值中立的也不是理論中立的。相反,按照伯林的觀點,這些判斷是一些價值判斷,是一些經常帶有不可通約性的判斷,無疑地,它們都依賴一定的理論觀點,而且經常是一些有無法解決的爭議的理論觀點。否定的自由仍是在兩者不可兼得情勢下的選擇或不受別的妨礙或干涉的選擇權,但是對于這妨礙或干涉的看法和計量卻常常是有爭議的,而且也決不是一個簡單的事實問題。僅從標明伯林否定的自由觀與實證主義者的自由觀的深刻而尖銳的區別這一方面看,上述這幾點就是很重要的。實證主義者奧本海姆(OPpenheim)就追求一種清除了評價含義和排除了易引起爭議的理論主張的論述自由的語言;可以說,沒有哪一種觀點比實證主義的觀點與伯林的自由觀相差更遠了。
到目前為止,我們還沒有延伸性地考察伯林對自由的價值的看法,包括肯定的自由的價值和否定的自由的價值的看法。從我們前面對伯林思想的討論中可以明顯地看出,伯林不可能以英美流行的經驗主義的標準或功利主義標準把價值看作是滿足需要的手段這個角度來考慮自由的價值問題。在伯林的著作中充滿了這樣的論述,即自由是一種內在的善,是一種終極的價值,而不僅僅是滿足人的愿望的手段。但是,如果自由的價值,特別是否定的自由的價值不在于促進需要的滿足,或者不在于避免別的力量對滿足需要的妨礙,那么又在于什么呢?約瑟夫·拉茲(JosephRaz)在自伯林之后的近來哲學中對這個問題做出了最深刻的回答。他指出,否定的自由的主要價值在于它對自主性的肯定的自由的貢獻。這里,拉茲的意思并不是說,在作為一種有用手段的意義上,免受干擾的否定的自由只是自主性的一個必要條件,相反,它是不順從別人意志的自主的主體的一種基本構成因素。但是在拉茲看來,免受干擾只是自主性的一個方面,除此之外,自主性還包括理性思考的能力、具有做出有意義的行動的充分的機智性和從眾多可能性中進行選擇的一系列的選擇權。對拉茲來說,正是自主性,而不是否定的自由,才具有終極的善的地位,否定的自由的所有的或最大的價值就是它有利于增進自主性。
拉茲的論證是很精妙很深刻的,然而很顯然它并沒有為伯林所接受。首先,對伯林來說,自由的內在價值,特別是否定的自由的內在價值,就在于它是選擇的“基本自由”的具體化——這里的選擇不是指在真正的善之間的理性選擇和根據自主性而稱作是值得采取的選擇,而是絕對的選擇自身。這種選擇可以是任性的或異想天開的,違反常情的或反理性的,充滿幻想的或自我毀滅的,但它仍是選擇,同樣還是否定的自由(以及真正意義上的肯定的自由)的價值的根源。在伯林看來,拉茲的觀點的危險性,在于它要把自由的價值限定在合理地采納值得堅持的目的這個范圍內。拉茲自由主義的這個方面是從他的“完美主義”中引申出來的,也即是說,是從他的最基本的道德就是以理想的人和善的生活為中心的道德這種觀念中引申出來的。對于拉茲的自由主義來說,只有在為善的生活做出貢獻這個范圍內自由才是有價值的,它是根據對值得選擇的目標的合理追求來設定自由的價值的。因此,拉茲的自由主義接近于要將自由同化為理性和美德的觀點,伯林認為這正是大部分肯定的自由概念的致命的缺陷。
就自主性概念或多或少地包含了在諸善之間和各種生活方式之間的真正選擇而言,它們可能是或多或少被后者所開啟或封閉的;但是,似乎所有人都把自主的選擇與理性地追求善聯系起來。而伯林所反對的正是把個人的自由限制在追求這種生活方式上。伯林的觀點與拉茲的觀點在另外一些方面也有交叉重合性。拉茲關于自由和信仰自由的基礎是競爭的道德多元論,關于不可通約的善的多樣性,這些方面似乎都有共同性。拉茲也認為,有一些善在基本要素層面上就是不可共存的,它們不能被結合在一個人或一種生活中。自由和信仰自由的政體之所以受到信任和被委任,因為它允許人類發展的多樣性比在任何一種人類生活或由一種善的概念來統治的社會所容納的發展樣式都要廣泛。很明顯,拉茲的這些觀點與伯林在許多方面都很接近。
然而,在一些關鍵的地方,拉茲與伯林是背道而馳的。照拉茲的意見,自由政體庇護下的多元論是善的多元論,有價值的生活方式的多元論和值得選擇的目標的多元論。除了承認一些人類難免所犯的錯誤外,它不包括邪惡的、沒多少價值或無內在價值的生活方式。確實,在拉茲看來,自主性的價值似乎自身就是值得疑問的。因為自主性是生活在一定的文化和歷史環境(如我們這樣的環境)中的人們能夠理解和接受的好生活方式的必要組成因素,由于這些環境是非常多變的和高度離散的,這就要求要有高度可變的深思熟慮的理性和善于做出選擇的能力,等等。因此,根據拉茲的觀點,自主性作為適合于一定的具體歷史和文化條件(如我們自己的條件)的人類發展形式的構成因素,其價值需要聯系歷史和文化的條件才能確定。有價值的不是自主的選擇,更不用說選擇,而是被選擇的生活。對無任何價值可言的生活的自主選擇,如果存在這種選擇的話,雖然它是自主的那也是無價值可言的。拉茲對自主的選擇與好的生活的關系的觀點是真正的亞里士多德式的。他認為,自主的選擇,雖然它作為一種必要因素包括在人類發展的許多形式中,但只有它成為具有內在價值的生活方式或行為的組成部分的時候它才是有價值的。對拉茲也是對亞里士多德來說,在這個意義上,自主性的價值與其說是內在價值不如說更是一種手段性價值。
伯林并不否認自主性是一種善,甚至還可能是內在的善,但他否認否定的自由的價值是由自主性所規定所派生的。這也意味著否定的自由的價值并不是源于它對滿足需要的貢獻,像我在敘述拉茲對否定的自由的價值的看法時所指出的,拉茲把否定的自由看作是自主性的一個構成因素。伯林的觀點與拉茲不同,他認為否定的自由作為通過選擇活動實現自我創造的條件,原本就是有價值的。伯林的這種看法是很深刻的,因為自主的主體是通過選擇活動而被創造出來的自我,正是自我創造,而不是自主性,才為否定的自由賦予了價值。在伯林的思想中沒有任何類似于亞里士多德式的也是為拉茲所堅持的那種觀點,即選擇的價值就是它作為人類發展的一種手段才具有的價值。對伯林來說,否定的自由的價值就在于它是選擇的一種表現,而選擇的價值則在于我們通過自己做出的選擇部分地創造了自己、部分地是自己生活的創作者。這種對否定的自由的價值的看法是否構成了自由政治倫理的基礎,并據此認為凡是促進了否定的自由的就是優越的。對這個問題我在后面將予以討論。在這里我要論證的是,伯林根據否定的自由的價值的看法來說明選擇的作用,拉茲則是依照自主性的概念來看待選擇的價值,雖然他們都承認選擇是十分重要的概念,但這兩種觀點之間的差別還是值得注意的。按照伯林的多元論的意思,否定的自由所容納的不單是多元的善,也包括多元的壞和無價值。他堅持認為,選擇的自由不是那種最終證明是在值得選擇的對象中進行選擇的自由。對伯林來說,否定的自由具有內在的價值,即使它不是自主性的選擇,即使它不是選擇了善,它也具有價值。它所以有價值是因為無論在什么情況下它都是自我創造的條件。
伯林的觀點顯示了它與浪漫主義的密切聯系,以及與被德國古典自由主義者如馮·洪堡(VonHumboldt)發展了的后來又為穆勒所接受的“教養”觀念的密切聯系,但伯林又與洪堡和穆勒的自由主義不同,因為后者是完美主義的,在洪堡和穆勒看來,選擇的價值在于它暴露了個人自我的獨特潛力或本性。然而伯林反對這種認為選擇只是揭示了自我固有的特定本質或個性的本質主義觀點。“在伯林看來,個性是創造出來的而不是對個人固有的本質的發現,在選擇活動中發生的自我創造也不是個人本質特征的具體化。由于伯林反對通過選擇活動發現了個人自我的本質這種觀點,使他的自我創造的概念更接近于唯意志論而不是穆勒(他也受到浪漫主義的影響)的自由主義;也使伯林的自由主義成為反完美主義的,但卻不是帶有道德中立性和康德的主體性的注解的那種反完美主義,而在羅爾斯或德瓦康(Dworkin)自由主義中,反完美主義是由這些注解支持著的。關于這一點我回頭還要討論,而這里主要是指出伯林和拉茲之間的深刻分歧。
與拉茲的觀點不同,伯林的自由主義不是建立在自主性概念的基礎上,雖然他也承認自主性是一種善。在伯林看來,這種以自主性為基礎的自由主義過分高抬了一種生活理想,這種理想本來是有爭議的有疑問的。還有許多并非自主的卻是很好的生活,自由的社會也保護這些生活,比如尼姑的生活,職業軍人的生活,或者那些獻身于自己的事業的熱情的藝術家們的生活,他們的生活中包含了一些罕見的很珍貴的善,然而這些生活不僅是很不相同的,而且也遠不是自主的。選擇的基本自由所支持的觀念并不是自主性的觀念,而是自我創造的觀念,這里被創造的自我可能是非常好的但卻不是自主的。在伯林和一些自由主義者如羅馬斯基(Lomasky)”看來,要求自我創造須符合理性自主性的理想,這實際是一個不可接受的和不必要的限制性要求。這種要求排除了傳統主義者的生活以及神秘主義者的生活(他們的選擇堅守著由繼承而來的自我同一性),也排除了享樂主義者的生活,對享樂主義者來說,固定不變的同一性可能是一種無用的累贅,自主性所要求的那種深思熟慮也是一些不堪忍受的煩惱。這里,伯林的自由主義與以拉茲為代表的那種自主的自由主義是根本不同的。伯林認為,否定的自由而不是自主性才是自由的首要的基本的含義,這表現出伯林相信這種多元論比理性的自主性觀念能夠容納更多更豐富的自我創造的形式。正是在這個基本點上,伯林對自由含義的理解與拉茲的倫理多元論對自由的理解分道揚鑣了。
這里還需要討論一下伯林進一步反對理性自主性的論據,對此我后面還要提到。伯林的論據是,對于單個個人來說,一些可重視的善和計劃與他的個性發展并不總是協調一致的:由于一些特殊的香、美德、優點和計劃在基本要素層面就是不可和諧共存的,個人可能為了得到一些善不得不放棄另一些善,同時他也完全認識到這種放棄意味著遭受一定的價值損失,也知道實踐理性不可能援引某種原則來解決他的生活中的這種沖突。個人主體可能被迫地在這些不可共存的善和美德之間進行選擇,這種在不可通約的價值間進行的選擇就是“基本選擇”。有時候選擇情勢比這還要嚴酷。追求理性的自主性,如果它還需要增強自我認識的話,這種自我認識的增強還可能會導致個人某種能力(這些能力依賴于對生命或生存的壓制,依賴于缺乏自知之明而存在)的削弱或毀壞。伯林的這個論據是在他的一篇重要的但是被忽略了的論文《從希望和恐懼來規定自由》“中提出的。在這篇論文中他猜想,偉大藝術家的天才——如凡高VanGogh)或陀思妥耶夫斯基(Dostoyevsky)的天才——可能依賴于缺乏自知之明,隨著自我認識的增加這種天才就遭到了破壞或損傷。一個成功的心理分析學家很可能會把凡高變成一個心滿意足的人,但因此凡高未必能夠保得住他原來具有的那種繪畫能力。因此,自主性的理想不僅排斥其他的生活理想,而且可能會對個人形成一種自我限制。通過提高自知之明來追求自主性可能耗盡一個人的力量和能力,這些能力作為自我的重要構成要素是由他的選擇所創造的,也是他追求一定目標所必要的;這些目標被人們看作是實現具有內在價值的活動的基本條件,由此也規定了自我的特點。如果我們的個人本質中包含著沖突和矛盾,那么我們的能力必然難以得到全面的增加。比如,在許多人身上,深刻的自我認識抑制了進行成功的實踐活動所需要的那種活力和膽量,或者是削弱了從事藝術活動所要求的那種強烈的想象力;確實,許多人越是反思省察自己的生活越是感到這是木值得過的生活。對許多人,也許對所有人來說,自主的主體所需要的各種能力不可能得到全面的發展。正是由于這種情況,或者用我的話說,由于這種司空見慣的平凡的事實,自主性的理想,即如穆勒的全面的或和諧發展的個人那種理想,就被人們所遺忘或忽略。伯林力求喚起人們對這些事實的注意。
伯林和拉茲都主張存在著多樣的不可通約的善,他們都是價值多元論者。他們也都認為人類生活中的許多善在許多情況下是相互競爭的、不可和諧共存幾乎在所有的個人生活中都不可能全面地獲得它們。然而,伯林的多元論與拉茲的多元論又有不同的地方,伯林認為善依賴于惡,或者以惡為前提,正確的行為中也包含著錯誤。正是他的價值多元論的這個方面使伯林的自由主義具有競爭的特征,也形成了他對于所反對的理性自主性理想的那種矛盾態度。如果許多善的概念和生活方式不能結合在一個自主的主體中,它們只是人類在其中自由地進行選擇而實現著自我創造的方式;如果作為自主性之前提條件的批判性反思和自知之明會削弱人的創造力、個人對自主性的追求可能導致人的一些力量的枯竭,那么,盡管一些人發現不得不追求自主性這種理想,而一個自由的社會也應該保護這種理想,自主性也不可能是自由的政治倫理的基礎。由于堅持自主性和和諧發展的個人的理想既不是自由主義的核心也不是自由主義的基礎,伯林的自由主義與穆勒的自由主義也背道而馳。
在這一方面,雖然伯林的自由主義有點類似于“政治自由主義”(也就是后期的羅爾斯拒絕把自由的實踐建立在一個像自主性這種綜合性的理想基礎上的自由主義),但卻與任何完美主義的自由主義比如拉茲的那種自由主義完全不同。它拒絕接受完美主義,但并不是參照在羅爾斯和德瓦康的自由主義中所發現的其邏輯一貫性是很值得疑問的中立的理想(像拉茲所顯示的那樣,)而是指出有許多值得過的生活并非是自主的生活(但也是由自我選擇的生活)。伯林的自由主義的重要意義還在于它也不是根據康德的那種先驗的超越了各種善的正義觀(如在羅爾斯和德瓦康的著作中發現的那種正義觀)來反對完美主義,在反對康德以義務論作為道德思維的基礎這個方面,伯林與拉茲是一致的。特殊地說,伯林和拉茲都堅持政治倫理不是也不能以正義為基礎。在伯林和拉茲看來,政治倫理之所以不能以正義為基礎,是因為人類正義的內容和根據都不能僅僅按照它們對于人類善的貢獻來理解。然而,由于伯林既不把亞里士多德的人類發展的觀念作為倫理學的最終界限,也不認為自主性在倫理學中居于中心地位,他與拉茲又發生了根本分歧。相反,伯林反對完美主義的主張是從他的價值多元論中導引出來的,他明確地認為,值得過的生活的多樣性遠遠超過了自由理論所謂的自主主體的生活的范圍。換句話說,如果伯林的倫理學理論能根據人類發展的概念來轉換的話,那可以說它主張人類發展的形式是多元的和不可通約的觀點是根本反亞里土多德主義的,而這種主張根源于通過選擇活動形成了人性的多元性這種完全反亞里土多德的觀點。
也可以說,在伯林看來,自由社會存在的正當理由,首先不是因為它保護著自由的個人,(按戈蒂埃[Gauthier]的意思)即那種具有自主性所意調的各種能力的自主的主體,而是在于它允許非常多樣的通過選擇形成的自我創造形式。在自主性和否定的自由之間伯林之所以更偏愛否定的自由,是因為它容納和包含了個人在不可通約的清善之間的選擇也包括在不可通約的諸惡之中的選擇;特殊地說,還在于它包含著可以選擇各種不可通約的善的特殊組合以及作為其前提條件的不可通約的惡的特殊組合;更為特殊的是,否定的自由概念還容納了自主性概念所不予考慮甚至要予以破壞的某些自我創造形式,或者允許排斥一些自主性形式而提出另一些與之不可共存和不可通約的自主性形式。但對伯林來講這里也有一個問題,這就是,如果他不是把自主性或自由的個人放在最重要的地位,而是尋求在終極價值中給予否定的自由一種優先地位;但如果這些終極價值是不可通約的,并且沒有一種唯一合理的排列順序,或者說沒有哪一種順序比別的順序更合理,那么,靠什么能夠保證否定的自由這種特殊的優先地位呢?在我們考慮到通過選擇而進行的自我創造(按伯林的看法)是在群體層面以及個體層面發生的,而群體特性的創造比之通過個人選擇實現的自我創造更經常地引起對否定的自由的強行限制的時候,這個問題對伯林來講就是一個很難解決的問題。在我們考慮到通過選擇被創造和不斷更新的自我不僅不是自主的主體而且不是自由的個人,而是由不自由的生活方式構成其特征的自我,這時這個問題就更難以解決了。正是根據價值多元論伯林的否定的自由的概念才引起了與自由主義以及后來的變體形式的復雜關系,現在我就來討論這個問題。
林的看法,這些做出道德判斷和選擇的人的特性,總是在共同生活方式中被具體化,它們自身只能被理解為歷史創造的結果。
然而,在伯林的思想中存在著一些深刻的唯意志論的因素.就像他強調的,我們的共同實踐產生著實踐自身不能解決的二難困境,又要求有理性最終也不能給予的決心。這種唯意志論的思想限制了伯林關于價值的內在實在論的觀點,按照這種內在實在論的觀點,人們最終會參照共同生活或共同實踐來證明其活動是正當的。同時,與早期的薩待或費希特不同,伯林認為,在人類生活中意志的作用總是受著人類共同的實踐世界的限制。如果人的特性部分地是由于遺傳和不可選擇地參與共同生活的產物,這一點就是肯定的。我們依靠選擇活動進行著自我創造,而不是從虛無中進行創造;通過自己所做出的選擇來實現轉化的自我本身是自己無法選擇的,因為他本身就是現在的人和過去一代人做出的選擇的積淀物。確實,如我們在后面將看到的,伯林認為,進行選擇是人的一種能力,選擇主體的特性總是部分地由于繼承、并由他存在其中的生活方式及其相伴隨的語言所深深地給以定型的,伯林的這種信念又限定了他的基本選擇或任意決定的觀念。如果伯林的信念是基礎牢固的,那我們做出的許多重大“選擇”都是可以予以審查的,它們表達的不是我們的“決心”而是我們的經驗和我們所屬于的生活方式的概括或積淀。我們都是自己的生活劇的部分作者,但對共同的劇本總有許多修改。
然而,就像在啟蒙運動時所理解的那樣,根據人類歷史上的記錄,從來沒有一個一般的通用的人類生活劇的劇本。這正是伯林的論題:人類的自我創造總是使自己成為多元的而不是單一的,所以,單一的人類歷史的觀念,就像完美的人類生活的觀念一樣,都是一種誤解。伯林的多元論所要顛覆的就是這種誤解的觀念。如果在人類本性中存在著基本的不確定性,通常人們持有的那種人類具有共同的不變的本性的觀念就完全失效了,一般的人類歷史的觀念就因沒有事實的根據而破產了。人類歷史必然是多方面的多樣的,一如語言是多樣多面的,而存在許多語言恰恰是語言的本性,所以,也總存在著許多人類歷史而不是單一的歷史。這就是人類歷史的真實面目。一般人類歷史的觀念與這種觀點不一致,這種觀點認為,人的本質只是部分地被決定的,文化的差別只是人的本性的表現。我們可以把伯林的這種見解用后現代主義的行話來表示:前述的種種誤解都是使用人類概念的結果,各種歷史只是人關于自己的多樣的敘述,其中沒有一個敘述具有元敘述的權威性。根據伯林對歷史的看法,如果一個人從自我轉化的角度理解和期盼人類的話,那么歷史將具有不可預見性、多樣性和新奇性。這是對人類本性的歷史主義觀點。這種觀點認為,人的特性和多樣的本性既是由于族類的創造性而形成的,也是通過多少代人的活動的交織而歷史地創造的。這種歷史主義不同于休謨式的對于人性的自然主義觀點,因為它把人的特性看作是自我創造和人類的自我轉化的多樣形式,而不是人類所有成員共同具有的本性的變化出來的形式。我們可以說,伯林對人類本性的歷史主義觀點是他的價值多元論的人類學前提或根據,因為它認為是人類內在的原始傾向為人類形成了多元的本性或創造了多種多樣的生活方式。這是這種哲學人類學的多元論方面使伯林的思想與別的歷史主義概念——如馬克思的歷史主義概念——區別了開來。
沒有理由懷疑伯林對人性的這種歷史主義看法。有人承認我們從周圍的人中發現的人性形式是歷史創造的,但同時又認為整個人類歷史中存在著發展的規律,這種觀點也遭到伯林的拒斥。在伯林對所謂“科學的歷史”的拒斥中,我們發現他信奉著一種與他的最深刻的價值多元論觀念相似或互補的方法論的多元論。在他的方法論的多元論中,基本的論題是,基于不同智力游戲規則的敘述是不可簡約地多樣化的。在伯林的著作中經常被提及的這種反還原主義的觀點,支持了他對實證主義的統一科學理想的拒斥。那些決定論的人類歷史科學的觀念,或者人類行為一般地是建立在概念一致性基礎上的觀念,就像完美社會的觀念,包含了所有生活方式中全部的最好成就于一身的完美生活方式的觀念一樣,都因為理論的不可能性而被粉碎了。現在我們就開始討論伯林的這種歷史觀。
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