政治哲學(xué)范文10篇

邊界意識(shí)是指對(duì)人的能力的界限有清醒的認(rèn)識(shí)。休謨的政治哲學(xué)體現(xiàn)了這種邊界意識(shí)。休謨的政治哲學(xué)思想非常具有前瞻性,對(duì)后人的影響也很大。西方學(xué)者把休謨置于西方“十大政治哲學(xué)家”之列。因此,筆者在此以邊界意識(shí)為視角嘗試對(duì)休謨的政治哲學(xué)進(jìn)行解讀。

一、揭示理性的限度

在休謨之前,理性已經(jīng)作為一種先驗(yàn)的、不證自明的公設(shè)而被人們牢固地樹立在心中,資產(chǎn)階級(jí)就是高舉理性的旗幟反封建反神學(xué)的,其政治制度和政治觀念不過(guò)是理性審視、批判現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。而隨著近代科學(xué)的發(fā)展,更增強(qiáng)了人們對(duì)理性的信心。人們對(duì)理性的使用頻率很高,甚至有些狂妄。

休謨通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)犀利的分析對(duì)理性重新進(jìn)行闡釋,揭示了理性的限度和前人對(duì)理性的誤用。休謨區(qū)分了前人使用“理性”的三種含義:一是演繹或推理意義上的理性。類似于數(shù)學(xué)定理的必然關(guān)系,如果a成立,那么b成立,這樣的推理就是理性。二是發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)或因果關(guān)系意義上的理性。休謨認(rèn)為,因果關(guān)系除了能夠在經(jīng)驗(yàn)上發(fā)現(xiàn)它們接連發(fā)生以外,人們不可能由此得出必然性關(guān)系。因果聯(lián)系是人們的習(xí)慣性聯(lián)想。休謨?cè)谒摹丁慈诵哉摗蹈乓分兄赋?“生活的指導(dǎo)者不是理性,而是習(xí)慣。只有后者使心靈在各種情況下都設(shè)想將來(lái)和過(guò)去相一致。不論做到這一步可能會(huì)多么容易,理性是永遠(yuǎn)做不到的”。

他還說(shuō),理性永遠(yuǎn)不能把一個(gè)對(duì)象和另一個(gè)對(duì)象的聯(lián)系指示給我們,不能幫助我們發(fā)現(xiàn)原因和結(jié)果的最終聯(lián)系。三是權(quán)利、公正、自由等行為原則意義上的理性。這樣做而不那樣做也不是必然的。在人們?yōu)槭裁匆鲆患虑榛驊?yīng)該做一件事情的問(wèn)題上,理性在很多時(shí)候是無(wú)力的,并不能為人們的行為提供最終的依據(jù)。“道德上的善惡區(qū)別并不是理性的產(chǎn)物。理性是完全不活動(dòng)的,永不能成為像良心或道德感那樣,一個(gè)活動(dòng)原則的源泉”。類似公正、自由這種價(jià)值選擇與人的情感、愛(ài)好有著密切聯(lián)系。公正、自由這些價(jià)值之所以被推崇,是因?yàn)榻o人們帶來(lái)了好處。政治領(lǐng)域的許多價(jià)值是人們的某些良好愿望,反映了人們的偏好而已,是人們的習(xí)慣,而不能當(dāng)成科學(xué)定理被理性所證明,不具有必然性的理由。

所以,在休謨看來(lái),第一種意義是理性的恰當(dāng)含義,后兩者并不是嚴(yán)格意義上的理性。因?yàn)橐粋€(gè)是經(jīng)驗(yàn),一個(gè)是價(jià)值,二者都不具有必然性,都包含有無(wú)法加以證明的因素。他把這些因素稱為“習(xí)慣”。休謨對(duì)理性、經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值的區(qū)分,是對(duì)理性主義的重要挑戰(zhàn),告訴人們不能在無(wú)區(qū)別的意義上亂用理性這個(gè)概念,要有邊界意識(shí)。休謨對(duì)理性的反省使其政治哲學(xué)超越了時(shí)空,超越了近代資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家的水平,對(duì)西方政治哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

摘要：隨著社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展，在社會(huì)政治構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的需求下，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治哲學(xué)研究在當(dāng)今乃至未來(lái)的學(xué)術(shù)界都占據(jù)著重要的位置，甚至排在了學(xué)術(shù)研究的首位，成為了學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)。從文化視角下研究中國(guó)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)，其關(guān)鍵點(diǎn)在于對(duì)研究對(duì)象的深入理解與把握。在中國(guó)特有的文化環(huán)境與歷史環(huán)境影響下，我國(guó)社會(huì)政治與政治文化形成了一個(gè)有機(jī)的整體，這個(gè)整體是我們進(jìn)行傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的真正對(duì)象。在多元的文化視角下，以自我反省的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的政治構(gòu)建，對(duì)現(xiàn)有的研究原則與前提進(jìn)行必要的檢討與反省，并對(duì)現(xiàn)實(shí)中的矛盾與沖突進(jìn)行詮釋與反思，為學(xué)術(shù)界達(dá)成共識(shí)提供理論基礎(chǔ)，以期為各學(xué)科之間的學(xué)術(shù)交流起著積極的推進(jìn)作用。

關(guān)鍵詞：文化視角;傳統(tǒng)政治;政治哲學(xué);綜合創(chuàng)新

早在改革開放初期,學(xué)術(shù)界就將中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)作為重要的研究領(lǐng)域，究其原因大致可分為兩個(gè)方面，一方面來(lái)自于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)政治變革的推動(dòng)，另一方面為了響應(yīng)世界格局不得不對(duì)國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)、文化與政治進(jìn)行體制的探索與改革。社會(huì)政治的變革必然會(huì)引起社會(huì)各界的高度關(guān)注，并對(duì)新的政治思想與體制進(jìn)行分析和探索。因此，政治哲學(xué)自然而然的成為了當(dāng)今時(shí)代的熱門研究領(lǐng)域，而作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)由于受到學(xué)科領(lǐng)域的限制,自建國(guó)以來(lái)學(xué)術(shù)界主要通過(guò)史學(xué)、哲學(xué)以及政治學(xué)三個(gè)學(xué)科對(duì)其進(jìn)行研究與探索。然而，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與中國(guó)社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展，近幾年來(lái)大批學(xué)者開始嘗試從社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等不同角度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)行研究，這充分體現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究的多元化，同時(shí)也暴露了各學(xué)科之間對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的局限與隔閡，使各學(xué)科的研究成果無(wú)法進(jìn)行有效的交流，更無(wú)法將研究力量集中于一點(diǎn)，從而減緩了研究速度影響了研究效果。因此，我們從文化視角對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)行具體研究，同時(shí)，對(duì)現(xiàn)有的研究原則與前提進(jìn)行必要的檢討與反省，為學(xué)術(shù)界達(dá)成共識(shí)提供理論基礎(chǔ)，對(duì)各學(xué)科之間的學(xué)術(shù)交流起著積極的推進(jìn)作用。

一、中國(guó)傳統(tǒng)政治的本質(zhì)探析

中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究從理論上講，就是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治的研究，因此，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治的認(rèn)知與把握就成為了學(xué)術(shù)界首先要攻克的難題。政治是人類文明的體現(xiàn)，也是人類發(fā)展的必然產(chǎn)物。在人類發(fā)展到一定時(shí)期時(shí)就會(huì)出現(xiàn)社會(huì)和國(guó)家，同時(shí)伴隨著國(guó)家的產(chǎn)生，就會(huì)出現(xiàn)權(quán)利紛爭(zhēng)與資源不均等分配等問(wèn)題。于是，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)或協(xié)商就會(huì)出現(xiàn)各種的政治制度和政治思想，其根本目的在于保障人類固有的權(quán)利。政治實(shí)踐在社會(huì)活動(dòng)中是十分復(fù)雜的過(guò)程，由于人類文明發(fā)展的地域化差異，不同地域有不同的政治制度，雖然我們一直在不斷的進(jìn)行著社會(huì)文明的探索與政治制度的研究，但直到今天，在現(xiàn)有的研究基礎(chǔ)上我們?nèi)詻](méi)有對(duì)國(guó)家、權(quán)利以及政治的起源給出確切的研究結(jié)果。當(dāng)然，這也受到了不同地域、不同文明、不同宗教、不同習(xí)俗等因素的影響，但是，宗教與習(xí)俗的起源一直以來(lái)都是廣大學(xué)者難以攻克的難題，所以我們對(duì)政治制度與政治思想的研究一直都存在著巨大的局限性。目前，從我國(guó)各學(xué)科各自為戰(zhàn)的研究現(xiàn)狀來(lái)看，其研究結(jié)果都是對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)片面的認(rèn)知，研究的方向也只局限于某一層次或某一方面，從而加大了我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治本質(zhì)的認(rèn)知與把握難度。例如，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治的研究，不同學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者，其研究的側(cè)重點(diǎn)也不同，有的集中研究政治制度的構(gòu)建，有的則側(cè)重于弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，還有的對(duì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行深入的研究與分析。由于大家出發(fā)點(diǎn)不同，側(cè)重點(diǎn)的研究結(jié)果各持己見(jiàn)，導(dǎo)致社會(huì)各界對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)政治本質(zhì)的認(rèn)知與把握程度不盡相同，進(jìn)而從根本上影響了我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究范圍、研究目的和研究意義的理解和認(rèn)識(shí)。但是，從研究對(duì)象角度來(lái)看，盡管目前的研究結(jié)果具有一定的差異性，但其并不影響傳統(tǒng)的社會(huì)政治成為共同的研究對(duì)象，也不影響對(duì)傳統(tǒng)政治進(jìn)行哲學(xué)分析。中國(guó)傳統(tǒng)政治是一個(gè)相對(duì)復(fù)雜的多過(guò)程，其研究?jī)?nèi)容包括了政治思想、政治制度、政治活動(dòng)與意識(shí)形態(tài)四個(gè)方面。另外，傳統(tǒng)的政治制度又與宗教、信仰、習(xí)俗等密切相關(guān)。中國(guó)政治哲學(xué)的研究，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是對(duì)相關(guān)的傳統(tǒng)政治進(jìn)行必要的哲學(xué)分析。從哲學(xué)的角度對(duì)傳統(tǒng)政治的四項(xiàng)基本內(nèi)容進(jìn)行深入的剖析與探索，進(jìn)而達(dá)到現(xiàn)實(shí)政治構(gòu)建的目的。所以，要想達(dá)到預(yù)期的研究效果，必須將哲學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科聯(lián)系起來(lái)形成一個(gè)完整的研究機(jī)構(gòu)，這也充分體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究具有學(xué)科交叉性。我們對(duì)傳統(tǒng)政治本質(zhì)進(jìn)行探索的過(guò)程中，需要且必須通過(guò)不同學(xué)科不同角度對(duì)其基本內(nèi)容進(jìn)行研究，這就要求廣大學(xué)者從各自的研究領(lǐng)域中走出來(lái)，并清晰的認(rèn)識(shí)到各自學(xué)科中研究成果的局限性，進(jìn)而廣泛的學(xué)習(xí)和接收其他學(xué)科的研究成果。在當(dāng)今時(shí)代，我們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)政治本質(zhì)進(jìn)行探索的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)從政治制度和政治思想等方面為出發(fā)點(diǎn)，運(yùn)用合理的哲學(xué)手段進(jìn)行分析，雖然會(huì)產(chǎn)生不同意見(jiàn)和判斷，但是，由于研究目標(biāo)的一致性，最終會(huì)將其融匯到現(xiàn)實(shí)政治構(gòu)建中來(lái)。所以，從文化視角對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)行研究，應(yīng)當(dāng)首先研究傳統(tǒng)政治的本質(zhì)，而對(duì)傳統(tǒng)政治的研究最重要的就是對(duì)傳統(tǒng)政治進(jìn)行全方位的把握，必須清楚地認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)政治是一個(gè)有機(jī)的整體。通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)政治本質(zhì)的探討來(lái)指導(dǎo)文化視角下中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究。

二、文化視角下的政治哲學(xué)解讀

1馬基雅維利政治哲學(xué)的理想實(shí)踐

馬基雅維利的政治哲學(xué)具有劃時(shí)代的意義，施特勞斯稱他是獨(dú)樹一幟的政治哲學(xué)家、是現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基人。我們從上文的論述中可以體會(huì)到馬基雅維利的政治哲學(xué)絕不同于古典政治哲學(xué)，同時(shí)由于它所處的特殊社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)代，他也不同于他之后的近代政治哲學(xué)。他的政治哲學(xué)在政治哲學(xué)史上是一個(gè)分界點(diǎn)，下面我們可以通過(guò)分析他對(duì)權(quán)力、宗教和愛(ài)國(guó)主義的考量，來(lái)深刻的體會(huì)和理解他的政治哲學(xué)。1.1政治權(quán)力。在馬基雅維利看來(lái)，國(guó)家政治權(quán)力的主要功能就是保證自由，保證自由國(guó)家的強(qiáng)大，以此來(lái)不斷激發(fā)公民對(duì)于國(guó)家的熱愛(ài)之情，從而讓公民樹立對(duì)國(guó)家的自豪感和自信心，培養(yǎng)他們的愛(ài)國(guó)主義精神。政治權(quán)力是馬基雅維利政治哲學(xué)中最重要的主題，他從意大利當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)探究政治權(quán)力的行使，也就是如馬基雅維利將政治與道德分離，從政治角度來(lái)對(duì)待政治權(quán)力，政治權(quán)利本身不受道德的制約，不接受道德的評(píng)判。這也就表達(dá)出馬基雅維利對(duì)政治權(quán)力的見(jiàn)解，政治目決定政治權(quán)力運(yùn)用。在《君主論》最后表達(dá)的愛(ài)國(guó)主義情感，馬基雅維利說(shuō)說(shuō)的權(quán)力是從人的欲望出發(fā)的，權(quán)力的目的是控制他人的欲望，限制他人隨意支配和奴役他人的欲望。意大利四分五裂的現(xiàn)實(shí)，讓馬基雅維利意識(shí)到必須用絕對(duì)的權(quán)力控制住人們的欲望。這也就可以理解為什么馬基雅維利認(rèn)為君主權(quán)力是極端重要的，君主的權(quán)力在于控制人的欲望，在于維護(hù)國(guó)家和社會(huì)的秩序。行使好政治權(quán)力使公民獲得最好的世俗生活。古希臘賢者們推崇賢人政治，他們把權(quán)力與善連接在一起，用道德來(lái)評(píng)價(jià)權(quán)力，權(quán)力最終指向的是人的至善境界。1.2宗教權(quán)力。在上文對(duì)馬基雅維利政治哲學(xué)的論述中，我們大體可以理解政治權(quán)力的運(yùn)用是他的政治哲學(xué)實(shí)踐核心。因此，我們可以大體推測(cè)出他對(duì)宗教權(quán)力的理解也不會(huì)偏離于政治權(quán)力，宗教權(quán)力應(yīng)該是政治權(quán)力的一種工具。馬基雅維利在《君主論•論李維》中對(duì)宗教的論述頗多，羅馬人通過(guò)宗教對(duì)共和國(guó)公民和軍隊(duì)發(fā)揮的作用。而在意大利教皇對(duì)意大利各邦實(shí)行的是分而治之的政策，教會(huì)并沒(méi)有在意大利實(shí)現(xiàn)維護(hù)穩(wěn)定和統(tǒng)一的作用，相反加劇了意大利的分裂和混亂。從這一點(diǎn)我們也不難理解，意大利各城邦都還受制于宗教權(quán)力，世俗權(quán)力并沒(méi)有完全獨(dú)立。因此，在馬基雅維利看來(lái)，宗教權(quán)力是可以存在的，但是世俗權(quán)力應(yīng)該和宗教權(quán)力分離，如此一來(lái)意大利各城邦才可以發(fā)揮出宗教對(duì)于國(guó)家和社會(huì)的促進(jìn)作用。1.3愛(ài)國(guó)主義。不談?wù)擇R基雅維利的政治動(dòng)機(jī)和欲求，我們發(fā)現(xiàn)馬基雅維利對(duì)于祖國(guó)的熱愛(ài)是難以企及的。愛(ài)國(guó)就是一種美德，公民的自由是以國(guó)家為前提的，國(guó)家滅亡之后公民也難保證自由。作為公民對(duì)國(guó)家的特殊情感，應(yīng)該不斷強(qiáng)化。在《君主論》最后一部分的那段關(guān)于愛(ài)國(guó)主義的描述中，愛(ài)國(guó)主義就是要采用極端的方式實(shí)現(xiàn)民族解放。馬基雅維利指出最嚴(yán)重的奴役就是臣服于一個(gè)國(guó)家，愛(ài)國(guó)主義最高的表現(xiàn)就是為國(guó)家奉獻(xiàn)出自己的生命。

2馬基雅維利政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的影響及當(dāng)代啟示

馬基雅維利對(duì)于近代以來(lái)的政治哲學(xué)影響巨大，眾多的大思想家都對(duì)他的政治哲學(xué)思想作了相關(guān)的反思和總結(jié)。在馬基雅維利以后政治不再?gòu)膶儆诘赖拢P者認(rèn)為這是馬基雅維利政治哲學(xué)最大的影響。馬基雅維利把政治與道德分離開來(lái)，給政治注入了新的活力，這就使得近代以來(lái)的政治哲學(xué)思想變的異彩紛呈。在面對(duì)不穩(wěn)定的狀態(tài)時(shí)，人們不應(yīng)該遵守德行的制約，而是應(yīng)該按照實(shí)際目的生活。面對(duì)意大利得四分五裂，馬基雅維利認(rèn)為君主為了實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一可以運(yùn)用一切手段，他認(rèn)為政治目的證明手段的正當(dāng)性，政治本身并不需要任何論證，它本身的利益就是自己的合法性依據(jù)。馬基雅維利對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，讓他意識(shí)到政治絕對(duì)不是建構(gòu)在道德基礎(chǔ)上的，而是應(yīng)該以人性惡為前提。因此，馬基雅維利的政治哲學(xué)是走向現(xiàn)實(shí)，是在世俗生活的基礎(chǔ)上的，因此他的政治哲學(xué)更加深刻。政治與道德分離之后，政治獲得獨(dú)立，不再被道德評(píng)價(jià)。馬基雅維利之后的大思想家有很多，在此筆者從馬克思的思想與之做簡(jiǎn)單對(duì)比分析。馬基雅維利政治哲學(xué)是從現(xiàn)實(shí)生活、從人性出發(fā)的，而馬克思則從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)出發(fā)，認(rèn)為政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。馬克思從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)出發(fā)論述政治的，這樣政治就擺脫了道德，而經(jīng)濟(jì)活動(dòng)遵守法律的制約也實(shí)現(xiàn)了與道德的斷開。市場(chǎng)與政府是存在邊界的，政府與社會(huì)也是有邊界的。今天我們堅(jiān)持走中國(guó)特色社會(huì)主義道路，在政治哲學(xué)方面建構(gòu)中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系，道德和政治的關(guān)系也就構(gòu)成了中國(guó)特色政治哲學(xué)的首要問(wèn)題。馬克思說(shuō)，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，一切都應(yīng)該從社會(huì)關(guān)系出發(fā)。那我國(guó)政治哲學(xué)首要問(wèn)題中的首要環(huán)節(jié)就是要建構(gòu)世俗生活，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活保障，后面的一切都無(wú)從談起。我們當(dāng)前必須在以下幾點(diǎn)做出努力：第一，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域進(jìn)一步深化改革，推進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷完善，逐步健全經(jīng)濟(jì)制度，有效的消除經(jīng)濟(jì)發(fā)展中資本與權(quán)力勾兌所獲得的畸形財(cái)富。第二，通過(guò)市場(chǎng)和政府兩種手段不斷加大對(duì)新技術(shù)的研發(fā)創(chuàng)新和應(yīng)用，促進(jìn)生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，將蛋糕不斷做大。第三，健全法律體系，給予公民法律上規(guī)定的基本權(quán)利，切實(shí)保障公民行使合法權(quán)利。第四，不斷加強(qiáng)對(duì)政府權(quán)力的監(jiān)督和制約力度，切實(shí)落實(shí)政府加強(qiáng)社會(huì)管理為人民服務(wù)的職責(zé)。筆者認(rèn)為唯有如此，我國(guó)的人民生活水平才會(huì)不斷提高，中國(guó)特色社會(huì)主義政治哲學(xué)才會(huì)有更好的研究和發(fā)展空間。

作者:岳嵩 單位:華東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院

現(xiàn)代化是人類文明的一種深刻變化，是文明要素的創(chuàng)新、選擇、傳播的過(guò)程。它是在時(shí)間和空間分離的情況下，人類知識(shí)的反思性運(yùn)用。從此，人類走進(jìn)了一個(gè)“祛魅”的時(shí)代，形成了理性的意識(shí)，催生了主體性意識(shí)，產(chǎn)生了現(xiàn)代的自由、平等、博愛(ài)等價(jià)值觀念。與此同時(shí)，不論是西方還是東方，人們都深刻地體會(huì)到現(xiàn)代化從啟動(dòng)之初就伴隨著反省和批判現(xiàn)代化的思潮，這是一場(chǎng)張力與矛盾共存的運(yùn)動(dòng)。正如鮑曼所言:在現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性追尋過(guò)程中，伴隨“大屠殺”之類的流弊和個(gè)人主義、工具理性、自由喪失的三大隱憂。同樣，中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的過(guò)程中也伴隨著種種的現(xiàn)代性惡果和病態(tài)。誠(chéng)然，現(xiàn)代化的道路確實(shí)伴隨著眾多的惡果和風(fēng)險(xiǎn)，但是，人類社會(huì)的發(fā)展除現(xiàn)代化之外，還看不到有別的出路。［1］因此，研究現(xiàn)代化的問(wèn)題，尤其是中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題，就顯得非常重要，筆者無(wú)法在本篇文章中深入全面地討論中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題的方方面面，僅打算從政治哲學(xué)的角度做一些思考。

一、思考中國(guó)問(wèn)題的幾個(gè)基本維度

在西方，從17世紀(jì)開始到19世紀(jì)經(jīng)歷了一場(chǎng)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的劇烈的變革，這是現(xiàn)代化生產(chǎn)力所導(dǎo)致的社會(huì)生產(chǎn)方式的大變革。與此同時(shí)，后發(fā)展國(guó)家19世紀(jì)先后在西方殖民列強(qiáng)的殖民統(tǒng)治過(guò)程中被納入現(xiàn)代社會(huì)范疇，二戰(zhàn)后殖民體系瓦解，西歐以外的國(guó)家和地區(qū)由于大多都從殖民統(tǒng)治中獨(dú)立出來(lái)，新興民族國(guó)家建立，紛紛面臨著建立獨(dú)立自主的經(jīng)濟(jì)體系和新的政治秩序的歷史任務(wù)，即開始了自覺(jué)、主動(dòng)的現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)階段。工業(yè)文明正攜帶著不可抗拒的力量沖擊著全球，歐洲似乎成了這個(gè)世界的中心。然而，日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中日本人的勝利使得整個(gè)世界為之震動(dòng)，這讓人們都認(rèn)識(shí)到，唯有走上現(xiàn)代化的道路才能矗立于世界之林而不敗。就這樣，現(xiàn)代化的革命浪潮滾滾而來(lái)，從俄國(guó)到亞洲，之后掠過(guò)南美，最后沖進(jìn)了非洲。落后國(guó)家為擺脫被剝削的命運(yùn)而做出最后的努力。中國(guó)在1840年開始了殖民地半殖民地的歷史，在理論上已經(jīng)被納入現(xiàn)代化的范疇，面對(duì)獨(dú)特的國(guó)際和國(guó)內(nèi)環(huán)境，中國(guó)的現(xiàn)代化環(huán)境和道路有其獨(dú)特的特性。維度之一:后發(fā)展的張力VS矛盾。由于變革的方式不同，現(xiàn)代化的多樣化道路也具有兩種不同的起源。西方國(guó)家現(xiàn)代化屬于“內(nèi)源型現(xiàn)代化模式”，其動(dòng)力主要來(lái)源于本國(guó)家或地區(qū)社會(huì)系統(tǒng)中各系統(tǒng)之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，外部環(huán)境對(duì)其國(guó)內(nèi)政治系統(tǒng)的變遷影響較小。中國(guó)的現(xiàn)代化動(dòng)力不同于西方，屬于“后發(fā)外源型”，其起始動(dòng)力來(lái)源于西方的沖擊。作為已經(jīng)成熟的西方現(xiàn)代化的果實(shí)自然而然地被中國(guó)全盤接收，這種來(lái)自西方的沖擊必然會(huì)導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的迅速解體和現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)生，這時(shí)就必然會(huì)進(jìn)入一個(gè)消化、互動(dòng)、吸納或排拒的自發(fā)性選擇過(guò)程。

這種不同于西方的現(xiàn)代化起源必然帶來(lái)不同的現(xiàn)代化發(fā)展的背景和環(huán)境。在外來(lái)因素作為主要推動(dòng)力的現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程中，則容易發(fā)生社會(huì)動(dòng)蕩和矛盾。“外國(guó)模式的刺激在后發(fā)現(xiàn)代化社會(huì)是一種強(qiáng)烈的、激發(fā)活力的力量。但是，除非這些社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)具有才智，區(qū)分清楚現(xiàn)代性的普遍適用功能和源于外國(guó)傳統(tǒng)的制度形式，不然外國(guó)模式的影響可能會(huì)轉(zhuǎn)移他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)試驗(yàn)的注重，并且妨礙有區(qū)別地考慮本土傳統(tǒng)思想和制度遺產(chǎn)對(duì)現(xiàn)代功能的適應(yīng)性。”［2］也就是說(shuō)，西方的現(xiàn)代化既是中國(guó)現(xiàn)代化的動(dòng)力源之一，也是中國(guó)現(xiàn)代化困難的根源所在。確實(shí)，作為后發(fā)展國(guó)家，被西方殖民主義以強(qiáng)制的方式打破了傳統(tǒng)社會(huì)自身無(wú)力克服的封閉性與停滯性，傳播現(xiàn)代化因素，這就促使現(xiàn)代化啟動(dòng)［3］;與此同時(shí)，現(xiàn)代化的發(fā)展也具備了借鑒先行者的可能性，從一定程度上可以縮短實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的歷程;也可以利用外部市場(chǎng)，利用大量過(guò)去不曾有的技術(shù)和技能［4］，來(lái)促進(jìn)現(xiàn)代化的發(fā)展。總之，“后發(fā)外源型”的國(guó)家確實(shí)擁有所謂后發(fā)的優(yōu)勢(shì)，然而卻無(wú)法掩飾后發(fā)國(guó)家所客觀存在的各種劣勢(shì)，這種劣勢(shì)往往比優(yōu)勢(shì)更為明顯，影響更深。中國(guó)幾千年的傳統(tǒng)因素必然會(huì)給后發(fā)外源的現(xiàn)代化帶來(lái)一系列的危機(jī)，所謂的“二元結(jié)構(gòu)”的局面越來(lái)越嚴(yán)重，現(xiàn)代化帶來(lái)的短期的快速增長(zhǎng)必將會(huì)為長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定埋下禍根。另外，作為后發(fā)外源性的國(guó)家，政府在不得不承擔(dān)起現(xiàn)代化推進(jìn)者角色的同時(shí)也伴隨著導(dǎo)致了社會(huì)力量的衰弱，而社會(huì)的力量才是真正現(xiàn)代化所需要的推動(dòng)力量，這就必然會(huì)出現(xiàn)強(qiáng)化政府能力與政治民主化發(fā)展的矛盾。而全球化的發(fā)展使得后發(fā)展國(guó)家都置身于一個(gè)吸收、融合與抵抗、拒絕的兩難困境之中。因此，我們必須認(rèn)識(shí)到中國(guó)作為后發(fā)展現(xiàn)代化國(guó)家所面臨的背景。維度之二:傳統(tǒng)VS現(xiàn)代一個(gè)國(guó)家的現(xiàn)代化必然與該國(guó)的文化歷史相關(guān)。作為一個(gè)民族的政治文化，是指一個(gè)民族在特定時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰、政治感情和政治價(jià)值取向等。在某種程度上是根深蒂固的。作為后發(fā)外源型的現(xiàn)代化國(guó)家，本國(guó)的歷史和文化傳統(tǒng)必然對(duì)外來(lái)的現(xiàn)代化因素產(chǎn)生制約性影響。中國(guó)是一個(gè)具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的國(guó)度，必然具有文化思維定勢(shì)上的慣性反應(yīng)。中國(guó)傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)具有很強(qiáng)的保守性和排外性;幾千年主導(dǎo)的儒家意識(shí)形態(tài)所具有的內(nèi)涵和取向也不利于現(xiàn)性經(jīng)濟(jì)的發(fā)展;長(zhǎng)期的封建宗法制度使得國(guó)家至高無(wú)上，倫常秩序盛行，權(quán)力本位嚴(yán)重，君主民本意識(shí)深入人心。現(xiàn)代化的發(fā)展首先意味著工業(yè)化和市場(chǎng)化，這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)的一種取代，其次，現(xiàn)代化還意味著精神和文化層面對(duì)傳統(tǒng)的超越，這將給人們的政治行為和價(jià)值觀念帶來(lái)了全方位的震蕩。同時(shí)，現(xiàn)代化還意味著制度層面的變革。這就會(huì)導(dǎo)致人治與法治、依附與參與、極權(quán)與民主等等之間的對(duì)立與矛盾，因而，如何在揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上建構(gòu)新的文化體系，是我們進(jìn)行現(xiàn)代化所面臨的特殊課題。

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，政治民主化的推進(jìn)，民主法治意識(shí)的高漲，政治文化呈現(xiàn)出多維化，傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代化表現(xiàn)出了緊張的態(tài)勢(shì)。時(shí)期的思想家更多地是把批判矛頭對(duì)準(zhǔn)儒家倫理，以為儒家倫理在根本上有礙于現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義原則之確立。而近年來(lái)，很多人為中國(guó)的傳統(tǒng)文化辯護(hù)，指出一些例如儒家思想也包含現(xiàn)代價(jià)值，似乎可以推理出一種儒家現(xiàn)代性。這是值得我們深思的，中國(guó)的傳統(tǒng)文化是屬于前現(xiàn)代的，根本不屬于現(xiàn)代性的范疇，我們有沒(méi)有必要讓時(shí)空轉(zhuǎn)換，生搬硬套的拉郎配?中國(guó)不同于東亞的其他國(guó)家，儒學(xué)在中國(guó)更加不同于日本和新加坡，中國(guó)厚重的歷史共鳴使得反傳統(tǒng)的現(xiàn)代化不可能長(zhǎng)久應(yīng)用。一個(gè)成功的現(xiàn)代化是有選擇性的。它是一個(gè)雙向的過(guò)程，即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互挑戰(zhàn)、相互批評(píng)、相互適應(yīng)。因此，中國(guó)如何處理內(nèi)在根深蒂固的傳統(tǒng)因素與外來(lái)的現(xiàn)代因素間的獨(dú)立與融合就成了現(xiàn)代化發(fā)展的首要問(wèn)題，即既不能全盤西化，也不能固守本國(guó)傳統(tǒng)，而應(yīng)當(dāng)在一個(gè)可以共契共容的限度內(nèi)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這一點(diǎn)對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)尤其重要。維度之三:社會(huì)主義VS資本主義VS全球主義現(xiàn)代性就是啟蒙帶來(lái)的那個(gè)現(xiàn)代性，獨(dú)一無(wú)二，它不是從個(gè)別的民族，而是從普遍的人性和理性出發(fā)來(lái)闡釋科學(xué)、社會(huì)和文化，其核心是理性，包括工具理性和科學(xué)理性。由于現(xiàn)代化理論從歐洲資本主義的發(fā)展中理解現(xiàn)代化的基本規(guī)范，因而現(xiàn)代化也經(jīng)常被理解為資本主義化的過(guò)程，逃不脫西方現(xiàn)代化樣板的邏輯。然而，我們必須認(rèn)清現(xiàn)代性既非資本主義性，也非社會(huì)主義性。現(xiàn)代化作為一種世界進(jìn)程，絕不僅僅只有一種模式、一條道路、一種實(shí)現(xiàn)方式。

上世紀(jì)末新左派、自由主義及新自由主義發(fā)生了一場(chǎng)左中右論爭(zhēng)，即“非西方化”、“歐美化”、“拉美化”三種改革前景之爭(zhēng)。是像新左派主張的那樣以社會(huì)主義資源抵抗全球資本主義，以尋求中國(guó)非西方化的社會(huì)發(fā)展前景，還是像自由主義者那樣敦促通過(guò)憲政改革而使中國(guó)走向歐美化道路，成為中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的重要分歧。中國(guó)有著特殊國(guó)情，首先，中國(guó)人口眾多、社會(huì)生產(chǎn)力低下，如果按照資本主義式的現(xiàn)代化將會(huì)導(dǎo)致尖銳的貧富兩極分化，而社會(huì)主義的目的就是全國(guó)人民共同富裕，不是兩極分化。其次，社會(huì)主義的本質(zhì)決定了現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)必須依靠一個(gè)強(qiáng)有力的中央集權(quán)政府，這樣便可以有效地利用各方資源，為社會(huì)全體成員謀取更大的利益。另外，隨著我國(guó)社會(huì)主義與現(xiàn)代化理論與實(shí)踐的推進(jìn)，中國(guó)特色社會(huì)主義與現(xiàn)代化的關(guān)系逐步明確起來(lái)。中國(guó)現(xiàn)代化是社會(huì)主義現(xiàn)代化，同時(shí)，社會(huì)主義的現(xiàn)代化又不等同于社會(huì)主義。因而，社會(huì)主義也是現(xiàn)代化的重要實(shí)現(xiàn)方式。社會(huì)主義本質(zhì)是社會(huì)主義社會(huì)的根本屬性和內(nèi)在規(guī)定性，貫穿于社會(huì)主義社會(huì)產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程的始終，社會(huì)主義價(jià)值包括共富、公正、自由、平等、民主、和諧、友愛(ài)、互助等，是人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律和社會(huì)主義本質(zhì)的反映，是進(jìn)步人類的共同理想和永恒追求。現(xiàn)代化是世界性與民族性的統(tǒng)一。中國(guó)在現(xiàn)代化的道路上必須是基于社會(huì)主義這一根本制度之上的，在遵循現(xiàn)代化的一般規(guī)律的前提下，根據(jù)本國(guó)國(guó)情探索適合自己的發(fā)展道路，選擇自己的發(fā)展模式，推進(jìn)現(xiàn)代化進(jìn)程。

關(guān)鍵詞：小康社會(huì)政治哲學(xué)制度社會(huì)功利社會(huì)

小康社會(huì)的提法，原先是和大同社會(huì)相對(duì)而言的，其明確的表述，最早出于《禮記》。[1]小康社會(huì)是傳統(tǒng)儒家知識(shí)分子夢(mèng)寐以求的三代社會(huì)的寫照，在鄧小平那里又有一種著眼于當(dāng)代中國(guó)所處的歷史階段而進(jìn)行的新闡發(fā)，成為我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代建設(shè)的第二步戰(zhàn)略目標(biāo)。黨的十六大提出全面建設(shè)小康社會(huì)，既是對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)理想及鄧小平理論的繼承，也是針對(duì)我國(guó)社會(huì)主義發(fā)展的新階段、新形勢(shì)所提出的新目標(biāo)，小康社會(huì)由此獲得了時(shí)代所賦予的新內(nèi)涵。

全面建設(shè)小康社會(huì)，首先必須全面理解什么是小康社會(huì)。人們往往傾向于用經(jīng)濟(jì)指標(biāo)來(lái)衡量小康水平，然而，這只是小康社會(huì)的一個(gè)方面。為此，本文試圖從政治哲學(xué)的角度，探討中國(guó)小康社會(huì)的政治前提和道德預(yù)設(shè)。本文提出如下兩個(gè)基本命題：第一、小康社會(huì)的政治前提，在于它是一個(gè)制度社會(huì)；第二、小康社會(huì)的道德預(yù)設(shè)，在于它是一個(gè)功利社會(huì)。

一、制度社會(huì)：小康社會(huì)的政治前提

制度（institution）的定義，在不同的學(xué)者那里往往有不同的表述。例如，制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物凡布倫將制度定義為“在一個(gè)時(shí)期里所通行的思維習(xí)慣”；康芒斯認(rèn)為制度是“控制個(gè)人行動(dòng)的集體行動(dòng)”[2]；德國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家史漫飛、柯武剛給制度下的定義是：“制度是人類相互交往的規(guī)則。”[3]本文所說(shuō)的制度，和上面列出的幾種說(shuō)法有一致之處，它是指一種廣義上所說(shuō)的制度，泛指一切規(guī)則和約束，不僅包括有形的、正式、成文的約束，如成文法、規(guī)章，還包括無(wú)形的、非正式的、不成文的約束，如道德習(xí)俗，意識(shí)形態(tài)。制度一詞，字面上理解，便是“限制在某個(gè)合適的度以內(nèi)”，便是“制”事于“度”內(nèi)，“制”人于“度”內(nèi)，可見(jiàn)，“限制”乃是制度的最基本的要義，制度是要給人們提供一種行為的規(guī)范。這種行為規(guī)范，可能是在人類社會(huì)實(shí)踐中長(zhǎng)期演化而逐步形成的，也可能是通過(guò)人類的理性構(gòu)建產(chǎn)生。制度的作用在于限制欲望的無(wú)限擴(kuò)張，在于限制權(quán)力的濫用，在于制止任意行為和機(jī)會(huì)主義行為，在于給人們提供一個(gè)可以預(yù)期的行動(dòng)空間，從而調(diào)整規(guī)范自己的行為，促進(jìn)社會(huì)的協(xié)調(diào)，化解人與人之間的沖突，降低和節(jié)約交易成本，由此形成良好的社會(huì)秩序。制度影響人的預(yù)期，而預(yù)期則影響人的行為，人的行為進(jìn)而影響整個(gè)社會(huì)的方方面面，在這個(gè)意義上講，制度是社會(huì)的命門，制度的缺損和崩潰，預(yù)示著社會(huì)的解體。

制度是制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心詞匯，無(wú)論是以凡布倫、康芒斯為代表的舊制度主義，還是以科斯、諾斯為代表的新制度主義，都十分重視制度的價(jià)值。現(xiàn)代化理論也一致主張將制度化能力和程度的高低，作為政治現(xiàn)代化的一個(gè)重要指標(biāo)[4]。政治生活中的制度，更是事關(guān)天下興旺、國(guó)運(yùn)興衰。[5]這正如《商君書》中所講的那樣：“凡將立國(guó)，制度不可不察也。”

政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無(wú)尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對(duì)此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡(jiǎn)化為一個(gè)專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其福柯和德里達(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)。”

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對(duì)教書匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國(guó)政治哲學(xué)的開展，毫無(wú)疑問(wèn)將有賴于深入地重新研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對(duì)理想治道和王道政治的不懈追求，對(duì)暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來(lái)那種粗暴地全盤否定中國(guó)古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無(wú)知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過(guò)正的極端，即以一種過(guò)分理想化的方式來(lái)看待儒家，似乎儒家或中國(guó)古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒(méi)有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問(wèn)題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來(lái)否定五四以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來(lái)都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問(wèn)題化的方式，重要的是要展開儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開展，固然將以儒家為主的中國(guó)古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問(wèn)題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭(zhēng)論，同時(shí)更要求所有對(duì)古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問(wèn)題意識(shí)為出發(fā)的。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開展無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學(xué)的研究在我國(guó)尚處在幼稚階段，無(wú)論是批判考察西方政治哲學(xué)的源流，還是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，都有待我國(guó)學(xué)界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀(jì)開端的中國(guó)學(xué)人正在萌發(fā)一種新的文化自覺(jué)，而這種文化自覺(jué)必將首先體現(xiàn)為政治哲學(xué)的思考。我們希望這套“政治哲學(xué)文庫(kù)”以平實(shí)的學(xué)風(fēng)為我國(guó)的政治哲學(xué)研究提供一個(gè)起點(diǎn)，推動(dòng)中國(guó)政治哲學(xué)逐漸走向成熟。

近來(lái)已經(jīng)日趨具體化的、專門圍繞著海德格爾的大名而展開的這場(chǎng)爭(zhēng)論,由來(lái)已久。哲學(xué)家們?cè)谀男┓矫媾c政治和社會(huì)現(xiàn)實(shí)有聯(lián)系?他們的問(wèn)題和洞見(jiàn)能夠?qū)ξ覀兲幚磉@種現(xiàn)實(shí)的進(jìn)程提供什么樣的幫助?1987年11月在巴黎,在圍繞著法利阿斯(Farias)的著作展開討論的情況下,我闡述了自己的觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)后來(lái)以《回歸敘拉古?》為題用德文全文發(fā)表[1]。這個(gè)題目指的是柏拉圖在他自己那個(gè)時(shí)代所感到的失望,當(dāng)時(shí)應(yīng)敘拉古的僭主,即那個(gè)城邦的絕對(duì)統(tǒng)治者的邀請(qǐng),柏拉圖就有關(guān)公正的國(guó)家觀念以及公正的社會(huì)秩序問(wèn)題,兩次向這位年輕的君主傳授他的思想的基本原則。結(jié)果事情鬧得很糟,而且柏拉圖費(fèi)了很大的周折才又回到家中。這之后他又一次遭受到了失望的打擊,當(dāng)他的親密朋友狄翁———他的學(xué)園團(tuán)體核心圈子中的一員,在勝利地領(lǐng)導(dǎo)了一次解放敘拉古的行為之后,突然被他自己的朋友們所謀殺(人們希望更多地了解有關(guān)那次特殊的暗殺幕后的事情)。

柏拉圖在西西里的政治冒險(xiǎn)活動(dòng),就其表現(xiàn)出來(lái)的力量及其很大的思想煽動(dòng)性而言,是很有象征性的。當(dāng)然,海德格爾1933年對(duì)希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計(jì)劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學(xué)園團(tuán)體,一開始就具有一種社會(huì)政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學(xué)和學(xué)院、或者當(dāng)代社會(huì)中的知識(shí)界所具有的社會(huì)政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭(zhēng)論的問(wèn)題總歸與哲學(xué)本身的各種思維方式相關(guān)。哲學(xué)家所關(guān)注的是,探究每一個(gè)問(wèn)題直至達(dá)到其基本的和最終的普遍性,這種關(guān)注似乎并不會(huì)預(yù)先使他正確地看待社會(huì)政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個(gè)論題,那么我們無(wú)疑也應(yīng)該向哲學(xué)本身提出下面的基本問(wèn)題:如果哲學(xué)對(duì)于那些重要的、與存在至關(guān)緊要的問(wèn)題給予拐彎抹角的、反復(fù)無(wú)常的回答的話,那么哲學(xué)知識(shí)的真正本質(zhì)實(shí)際是什么呢?

因而,著名的法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄在許多年前就對(duì)海德格爾哲學(xué)采取一種批評(píng)的觀點(diǎn),他認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)出自于魏瑪共和國(guó)統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的右派思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團(tuán)。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學(xué)在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會(huì)學(xué)家則可以從一種批評(píng)的觀點(diǎn),以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識(shí)來(lái)考慮這種安排。

當(dāng)我見(jiàn)到對(duì)哲學(xué)提出的這樣一些問(wèn)題時(shí),我感到非常不安。因?yàn)槟锹犉饋?lái)就像存在著或者也許應(yīng)當(dāng)存在著從事哲學(xué)的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學(xué)被每個(gè)人從事著,盡管他們從事的哲學(xué)通常比那些所謂的哲學(xué)家們所從事的哲學(xué)更為糟糕。在我看來(lái),這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來(lái)說(shuō)明布迪厄并非向每個(gè)人而僅僅是向所謂的哲學(xué)家們提出的那個(gè)問(wèn)題。哲學(xué)作為一種特殊的學(xué)科而存在于我們有組織的科學(xué)世界中(作為由學(xué)者組成的一個(gè)機(jī)構(gòu),而不是處于學(xué)術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實(shí)際上并不會(huì)懷疑布迪厄的能力。哲學(xué)在這個(gè)比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當(dāng)?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過(guò)了當(dāng)今的科學(xué)文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當(dāng)感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學(xué)的問(wèn)題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無(wú)、未來(lái)、死亡、幸福、生命的意義等問(wèn)題),對(duì)于這些問(wèn)題沒(méi)有人能夠給以回答。人類普遍對(duì)這些問(wèn)題有著強(qiáng)烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學(xué)家們有這樣的興趣。

在闡述這個(gè)作為開場(chǎng)白而提出的問(wèn)題時(shí),我本人并沒(méi)有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來(lái)說(shuō),這種普遍概念的哲學(xué)表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們?cè)谌魏螘r(shí)候都易于接受宗教所提供的回答,而對(duì)這些回答,學(xué)術(shù)的哲學(xué)概念確實(shí)引不起人們的興趣;與思想的激情和對(duì)人性的焦慮探詢相比,這種學(xué)術(shù)概念像任何學(xué)術(shù)概念一樣,是略為次要的。

一、克洛德•勒福爾的生平

克洛德•勒福爾（1924-2010）于1924年生于法國(guó)巴黎，17歲進(jìn)入卡爾諾中學(xué)就讀，并師從梅洛•龐蒂，在其精神啟蒙下成為了馬克思主義者，并為《現(xiàn)代》雜志撰稿。20歲進(jìn)入亨利四世高中就讀，在此期間加入了法國(guó)的托派組織，23歲那年，結(jié)交了卡斯托里亞迪斯，并與其成為好友，一同創(chuàng)立了“肖利爾•蒙塔爾”派，后來(lái)與托派分子決裂，成立“社會(huì)主義或野蠻”組織。由于薩特和梅洛•龐蒂的分歧，勒福爾堅(jiān)決站在老師的戰(zhàn)線上，于1958年離開了該組織，并退出政治領(lǐng)域，致力于理論研究。后來(lái)在雷蒙•阿隆的推薦下，勒福爾來(lái)到卡昂大學(xué)任教，并開始研究馬基雅維利。1968年，他與卡斯托里亞迪斯合作出版了《1968年5月：突破口，關(guān)于那些事件的最初思考》，1971年以論文《馬基雅維利的事業(yè)》獲得博士學(xué)位，并在法國(guó)國(guó)家科學(xué)研究院任職。此時(shí)，他開始系統(tǒng)分析東歐官僚政權(quán)，并于1975年出版了專著《一個(gè)多余的人：索爾仁尼琴的古拉格群島研究論文集》。1981年他出版了《民主的發(fā)明：極權(quán)統(tǒng)治的局限性》一書，闡明了極權(quán)主義和民主的關(guān)系。后來(lái)，他進(jìn)入法國(guó)社會(huì)科學(xué)高等研究院工作，并一直工作到1989年退休，于2010年10月與世長(zhǎng)辭。

二、梅洛•龐蒂的反整體性本體論思想的影響

勒福爾在卡爾諾中學(xué)讀書時(shí)，梅洛•龐蒂是他的老師。在他的啟蒙和影響下，兩人結(jié)成了終生的良師益友關(guān)系。可以說(shuō)，在法國(guó)以外的理論界，勒福爾以研究梅洛•龐蒂的思想而著稱。長(zhǎng)期受老師的耳濡目染，他從不迷信權(quán)威，并保持對(duì)問(wèn)題進(jìn)行最真誠(chéng)而又徹底的追問(wèn)和反思。因此，對(duì)于政治現(xiàn)象的關(guān)注，他比同時(shí)代人更加敏銳，并努力將其拓展至政治哲學(xué)領(lǐng)域。梅洛•龐蒂晚年發(fā)展了總體本體論，并逐漸增強(qiáng)對(duì)早年的共產(chǎn)主義抱有同情情結(jié)的批判。在很大程度上，勒福爾尾隨其后，在認(rèn)識(shí)論研究方面推進(jìn)了梅洛•龐蒂的這種努力，并試圖發(fā)展梅洛•龐蒂的自然主義政治哲學(xué)和反整體性的本體論思想。沿著這一方向，我們?cè)诿仿?#8226;龐蒂的最具神秘性的遺著即1949年的《關(guān)于馬基雅維利的筆記》中，發(fā)現(xiàn)了一些蛛絲馬跡。1947年，梅洛•龐蒂發(fā)表了為斯大林的審訊做辯護(hù)的《人道主義與恐怖》，1955年他又出版了以譴責(zé)極端布爾什維克主義為主題的《辯證法歷險(xiǎn)》，而《關(guān)于馬基雅維利的筆記》創(chuàng)作于這兩本著作的中間時(shí)期。在這本遺稿中，針對(duì)馬基雅維利的批評(píng)者，他為馬基雅維利做辯護(hù)。即使人道主義日益遭受現(xiàn)象學(xué)滲透，并擔(dān)憂政治共同體概念的變異，但是梅洛•龐蒂依然試圖把馬基雅維利納入到文藝復(fù)興時(shí)期的人道主義之中。他把人性的概念作為一個(gè)問(wèn)題，把共同性作為爭(zhēng)論點(diǎn)，是因?yàn)樗隈R基雅維利的思想輪廓中發(fā)現(xiàn)了把政治本體論化的傾向。在他看來(lái)，馬克思主義通常把政治看作為理所應(yīng)當(dāng)?shù)模皇菍⑵淇醋鳛楝F(xiàn)代歷史的存在主義的基礎(chǔ)。當(dāng)然這也與他試圖脫離馬克思主義范式邏輯有關(guān)。從梅洛•龐蒂的筆記中，我們發(fā)現(xiàn)他為存在主義的立場(chǎng)提供了一個(gè)簡(jiǎn)明的復(fù)興的可見(jiàn)性，由于他沒(méi)有提供有力的理論證明，卻使之變成了一種爭(zhēng)論。這一爭(zhēng)論在勒福爾有關(guān)馬基雅維利的核心著作中得到了闡明。正是這一爭(zhēng)論，勒福爾被看作為20世紀(jì)70年代法國(guó)反極權(quán)主義時(shí)期的最重要的哲學(xué)家，更促成他成為法國(guó)政治思想轉(zhuǎn)向共和主義的領(lǐng)軍人物。自20世紀(jì)80年代至今，這一政治思想在法國(guó)仍占據(jù)主導(dǎo)地位。正是通過(guò)對(duì)馬基雅維利著作的文本研究，勒福爾發(fā)展了自己導(dǎo)師的理論，并消解了上述爭(zhēng)論。他試圖以社會(huì)對(duì)立和斗爭(zhēng)實(shí)踐為依據(jù)來(lái)摸索這一具有存在主義特性的“政治”概念。對(duì)于勒福爾來(lái)說(shuō)，馬克思主義和現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的主要錯(cuò)誤在于把社會(huì)想象成一種同一性。但是社會(huì)現(xiàn)實(shí)是不能通過(guò)同一性來(lái)通達(dá)的，而且從根本上來(lái)說(shuō)，它不是一個(gè)完整的對(duì)象。

三、二戰(zhàn)以來(lái)國(guó)際環(huán)境和法國(guó)政治現(xiàn)狀的顯微影響

伴隨中世紀(jì)神學(xué)秩序的崩塌，勒福爾認(rèn)為，現(xiàn)代性問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是由脫離實(shí)體的社會(huì)引起的。典型性在于，隨著主權(quán)的喪失，國(guó)王成為了一個(gè)虛擬的實(shí)體，主權(quán)蛻變?yōu)樘摕o(wú)，淪為了一種空?qǐng)觯蔀榱松鐣?huì)中沒(méi)有身份性的獨(dú)特場(chǎng)所。當(dāng)一個(gè)人物，例如一個(gè)具有魅力的領(lǐng)導(dǎo)者、政黨或者國(guó)家的官僚試圖填補(bǔ)這一空?qǐng)觯⒄加羞@一虛無(wú)時(shí)，極權(quán)主義便產(chǎn)生了。而當(dāng)空?qǐng)鲭[藏起來(lái)，“政治”也隨之被遮蔽了。真正的政治實(shí)踐是不斷地對(duì)未來(lái)開放，并試圖通過(guò)堅(jiān)韌不拔的手段來(lái)協(xié)調(diào)幸運(yùn)的偶然性的意志。而這種偶然性要自如地應(yīng)對(duì)這樣的事實(shí)：非神圣的知識(shí)要么是一個(gè)整體世界的基礎(chǔ)，要么能預(yù)兆未來(lái)。換句話說(shuō)，一個(gè)真正的實(shí)踐和對(duì)政治的理解并不像馬基雅維利在《君主論》中所描述的那樣。勒福爾同樣集中于將“政治”的時(shí)間性孤立起來(lái)，并將其作為回歸到世俗政治的主要理論來(lái)源，將這種時(shí)間性懸置在工業(yè)化和現(xiàn)代歷史哲學(xué)的產(chǎn)生之前。對(duì)“政治”的這種“回歸”和它虛設(shè)的世俗性將會(huì)在紛繁復(fù)雜的法國(guó)研究領(lǐng)域得到反響。從世俗化哲學(xué)的歷史和由勒福爾的學(xué)生馬歇爾•戈榭創(chuàng)立的民主的產(chǎn)生到歷史學(xué)家弗蘭西斯•弗雷對(duì)馬克思主義歷史革命的劃時(shí)代的拒絕，都是在對(duì)原極權(quán)主義即雅各賓主義的民主合法性空?qǐng)龅恼加胁⒅匦戮幋a的名義下產(chǎn)生的。勒福爾的哲學(xué)研究在修正主義歷史學(xué)和政治思想的聯(lián)盟過(guò)程中起著模棱兩可的作用，因?yàn)樵?0世紀(jì)70年代末期，名義上他保持了中間派的立場(chǎng)，但是在20世紀(jì)80年代，他又?jǐn)嗳坏叵蛴遗赊D(zhuǎn)移。實(shí)際上，這一轉(zhuǎn)變不僅跟法國(guó)革命復(fù)辟有關(guān)，而且也跟以市場(chǎng)為導(dǎo)向的自由主義相連。盡管在法國(guó)思想中并未起到重要的影響，勒福爾在與薩特同行的過(guò)程中，由于長(zhǎng)期與阿隆共處，他對(duì)極權(quán)主義的批判開始走向了終結(jié)。而這也與法國(guó)在反蘇冷戰(zhàn)聯(lián)盟中易變的國(guó)家地位的表現(xiàn)分不開。20世紀(jì)70年代，冷戰(zhàn)的環(huán)境發(fā)生了變化，東歐異議分子展開了對(duì)以中央集權(quán)為核心的共產(chǎn)主義“左”傾的批判，但這并不能被諷刺為一種反動(dòng)。這些左派分子的善意的行為迅速在法國(guó)高深莫測(cè)起來(lái)，然而這些異議分子發(fā)動(dòng)了地方性斗爭(zhēng)來(lái)反抗國(guó)家政治強(qiáng)硬化，即社會(huì)主義者共同議程和共產(chǎn)主義者獲得政治權(quán)力帶來(lái)的威脅。而在20世紀(jì)80年代，反極權(quán)主義的右翼政治合作開始走向國(guó)際化和標(biāo)準(zhǔn)化。正是在這樣的背景下，通過(guò)融合雷蒙•阿隆的狂熱的反極權(quán)主義的思想和梅洛•龐蒂的反布爾什維克主義的理論，勒福爾發(fā)展了一種政治哲學(xué)化的模式。作為一種庇護(hù)，他不僅傾向于消除反動(dòng)的革命標(biāo)簽，而且主張積極地排除與政治理論的關(guān)聯(lián)性。對(duì)于勒福爾來(lái)說(shuō)，他把對(duì)“政治”的存在主義研究看作民主多元化的一個(gè)方面和“野蠻人民主”中平等理想的價(jià)值。勒福爾政治思想最為關(guān)注的是理論主張本身和它們采用的哲學(xué)形式。與修正主義歷史學(xué)和法國(guó)自由主義概念復(fù)興一樣，勒福爾試圖努力為法國(guó)現(xiàn)象學(xué)提供一種哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。他對(duì)馬基雅維利的研究，貫穿著把“社會(huì)”本體論化的努力，從而實(shí)現(xiàn)把“政治”存在主義化的目的。當(dāng)然，對(duì)本體論的質(zhì)疑明顯地帶有世俗化的色彩。盡管方式不合時(shí)宜，滲透著諸多馬基雅維利思想的主體性，通過(guò)對(duì)世俗哲學(xué)的拒絕，以無(wú)限的有限性的意識(shí)為基礎(chǔ)，卻為我們提供了一種時(shí)間性。就像他的哲學(xué)通常表現(xiàn)的那樣，他對(duì)馬基雅維利研究的核心仍然同時(shí)保留了對(duì)一種明顯的后海德格爾式的懸置的本體論的運(yùn)用。可見(jiàn)，國(guó)際環(huán)境和法國(guó)的政治現(xiàn)狀，都推動(dòng)了勒福爾理論立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變。

政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無(wú)尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對(duì)此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡(jiǎn)化為一個(gè)專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其福柯和德里達(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)。”

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對(duì)教書匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。

我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國(guó)政治哲學(xué)的開展，毫無(wú)疑問(wèn)將有賴于深入地重新研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對(duì)理想治道和王道政治的不懈追求，對(duì)暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來(lái)那種粗暴地全盤否定中國(guó)古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無(wú)知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過(guò)正的極端，即以一種過(guò)分理想化的方式來(lái)看待儒家，似乎儒家或中國(guó)古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒(méi)有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問(wèn)題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來(lái)否定五四以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來(lái)都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問(wèn)題化的方式，重要的是要展開儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開展，固然將以儒家為主的中國(guó)古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問(wèn)題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭(zhēng)論，同時(shí)更要求所有對(duì)古典思想的開展，乃是以現(xiàn)代的問(wèn)題意識(shí)為出發(fā)的。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開展無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

在20世紀(jì)的政治哲學(xué)領(lǐng)域，列奧·斯特勞斯（LeoStrauss）是最有影響的人物之一。他一生出版了15本書和大量的文章。這些傷口以深刻的哲思為核心，涵蓋古今西方思想史，輻射其它多門學(xué)科，諸如神學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)以及中世紀(jì)學(xué)（medievalistics）等。同時(shí)，斯特勞斯在他所涉足的領(lǐng)域中，又是一位最有爭(zhēng)議的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希臘的風(fēng)范，尋幽探古，挖掘其認(rèn)識(shí)論理念；另一方面，他又追隨時(shí)尚，關(guān)注當(dāng)下話題。我們?cè)诮ㄗh他的思想蹤跡時(shí)，很難找到一個(gè)確切的術(shù)語(yǔ)來(lái)界定其思維方式。就其政治態(tài)度來(lái)說(shuō)，我們姑且用“超保守”（ultraconservative）這個(gè)詞（當(dāng)然，此詞還有待進(jìn)一步地解釋和說(shuō)明）來(lái)加以界定。我們的立論正是以此為基礎(chǔ)的。斯特芝斯的思維方式有別于20世紀(jì)早期的現(xiàn)代哲學(xué)，其特點(diǎn)表現(xiàn)為，它一方面轉(zhuǎn)向猶太傳統(tǒng)，另一方面又遵循一定的內(nèi)在邏輯，且依照神學(xué)起源的世俗化模式對(duì)這種邏輯進(jìn)行重組。有鑒于此，本文將重點(diǎn)探討他那鮮為人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影響還有待了解，本文中稍作提及。

斯特勞斯反對(duì)依據(jù)文本的背景對(duì)哲學(xué)論爭(zhēng)進(jìn)行說(shuō)明，因?yàn)樗暺錇椤皻v史主義”的遺風(fēng)。盡管如此，他在晚年多次把開高他思維大門的鑰匙交給讀者，引導(dǎo)讀者了解其思維方式的起源與變遷。因此，他在討論斯賓諾莎一書（美國(guó)版）的“序言”中寫到，他的思想源起于魏瑪共和國(guó)時(shí)期，以當(dāng)時(shí)的猶太哲學(xué)（赫爾曼·科恩，弗朗茲·羅森茲威格）為背景，與啟蒙運(yùn)動(dòng)的緊張關(guān)系自不待言。他在自傳中借用社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為猶太人當(dāng)時(shí)身處日益世俗化的基督教包圍當(dāng)中，其處境岌岌可危。他將這種險(xiǎn)境轉(zhuǎn)換成猶太神學(xué)的啟蒙話語(yǔ)。他說(shuō)“解決有限、相對(duì)的問(wèn)題容易，但解決無(wú)限、絕對(duì)的問(wèn)題卻頗為棘手。無(wú)論從哪個(gè)角度看，猶太人不失為上帝的選民。在社會(huì)和政治問(wèn)題范圍之內(nèi)，猶太人問(wèn)題相對(duì)整個(gè)人類所面臨的所有問(wèn)題來(lái)說(shuō)最為突出。在這種意義上，我們至少可以說(shuō)猶太人不失為上帝的選民。”

要準(zhǔn)確地理解斯特勞斯在1965年留下的這段文字，我們得回到20世紀(jì)20年代。在上面闡述的內(nèi)容中，甚至在上述闡述的高度抽象的形式中，斯特勞斯再次強(qiáng)調(diào)了他早已確定的進(jìn)行哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)：深?yuàn)W博大的精神化活動(dòng)；通過(guò)它（當(dāng)然不是沒(méi)有一點(diǎn)強(qiáng)制性）一個(gè)具體問(wèn)題轉(zhuǎn)換成思想史上的一個(gè)較為隱晦的象征，這樣就非常切合于政治隱喻的修辭話語(yǔ)了。關(guān)于斯特勞斯早期的寫作動(dòng)機(jī)，我們既不能把它歸因于魏瑪共和國(guó)所面臨的實(shí)際危險(xiǎn)，也不能歸因于斯特勞斯為解決猶太少數(shù)民族與日耳曼人沖突在尋求一條政治途徑即猶太復(fù)國(guó)主義。實(shí)際上，他為許多極為抽象的問(wèn)題所困惑，如正統(tǒng)思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學(xué)等之間的關(guān)系問(wèn)題。正是它們促使斯特勞斯寫出了早年的那些作品。他在以下幾方在讓人嘆服不止：第一，作為一個(gè)十分年輕的學(xué)者，他能準(zhǔn)確地切中思想史轉(zhuǎn)折的脈搏，而上述問(wèn)題與思想史轉(zhuǎn)折直接相關(guān)聯(lián)；第二，在他的問(wèn)題研究中，始終不乏哲學(xué)研究的氣勢(shì)與活力以及古典文獻(xiàn)學(xué)所不可缺少的細(xì)微與縝密；第三，他所選擇的方式雖然對(duì)于上述問(wèn)題的解決來(lái)說(shuō)于事無(wú)補(bǔ)，但卻成為深入研究思想史的起點(diǎn)。

他獨(dú)立完成的第一部著作的主題是討論斯賓諾莎的。該書是他在“柏林猶太研究所”辛勤耕耘的收獲。該書在很大程度上反映了他的抱負(fù)與雄心。他試圖從理論上對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)起過(guò)決定性影響的哲學(xué)思想做純內(nèi)在的研究。然而，斯特勞斯最后認(rèn)為，他為此付出了太多而又不必要的代價(jià)，因此，他從此告別純粹的內(nèi)在批判。在他看來(lái)，猶太人傳統(tǒng)都可在《舊約·律法書》中找到，并且由上帝強(qiáng)制性地表述出來(lái)。然而，一旦人們擺脫正統(tǒng)的猶太教思想，這就意味著解構(gòu)這種傳統(tǒng)背景，進(jìn)而毀滅這一傳統(tǒng)本身。在這個(gè)意義上，他試圖證明，斯賓諾莎對(duì)圣經(jīng)的研究并非為宗教批判提供基礎(chǔ)，而只是預(yù)設(shè)了這種基礎(chǔ)，而且斯賓諾莎對(duì)正統(tǒng)派的批評(píng)在邏輯上立足于對(duì)基本原則的探求之上，也就是說(shuō)，用啟蒙運(yùn)動(dòng)的典型批判手法，如諷刺、嘲弄的方式和方法不足以完成對(duì)正統(tǒng)猶太教神跡信仰的批判。

在這本論述斯賓諾莎的書中，斯特勞斯展示了他對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題所特有的興趣。這一點(diǎn)一直為人本人所恪守，并貫穿其整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。他畢生致力于修復(fù)與重建被現(xiàn)代性搞得聲名狼藉的傳統(tǒng)。他錯(cuò)誤地認(rèn)為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)喪失殆盡的淵藪。在我們對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)作出評(píng)價(jià)，認(rèn)為它功不可沒(méi)時(shí)，斯特勞斯實(shí)際上從一開始就從傳統(tǒng)的衰微這個(gè)角度對(duì)之做出評(píng)判。這樣，斯特勞斯認(rèn)為，斯賓諾莎對(duì)神學(xué)—政治學(xué)的論述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特勞斯只關(guān)注其內(nèi)在的缺陷，并得出以下幾個(gè)觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為斯賓諾莎提出實(shí)在主義國(guó)家理論。從起源上看，斯賓諾莎的實(shí)在主義國(guó)家理論在神學(xué)與倫理學(xué)之間搭建起一座橋梁，但這種實(shí)在主義國(guó)家理論又消融了他對(duì)烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。其原因在于，他對(duì)人的形象的理解如同馬基雅維利一樣，認(rèn)為人為激情所主宰。第三，斯賓諾莎立足于理性基礎(chǔ)之上，提出一種建立未來(lái)國(guó)家的哲學(xué)—?dú)v史方案，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調(diào)解神學(xué)和倫理學(xué)之間關(guān)系這一事實(shí)；與此同時(shí)，斯賓諾莎認(rèn)為，由于宗教已失去昔日作為絕對(duì)根基的功能，從而可以在相對(duì)意義上重新解釋宗教——宗教淪為教化人們的一種實(shí)用工具。所有這一切又暴露了斯賓諾莎思想的不成熟性。

由于斯特勞斯以極其抽象的思維方式進(jìn)行研究，要搞清楚斯特勞斯在魏瑪共和國(guó)晚期的政治立場(chǎng)比較困難，也讓人困惑，最后則只好求助于推測(cè)。一方面，他在研究啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，并不回避自己的立場(chǎng)，由此人們認(rèn)為他“保守”，甚至是一位“原教旨主義者”；另一方面，斯特勞斯也是最早筆伐卡爾·謝密特（KarlSchmit）的人物之一。卡爾·謝密特提出了當(dāng)時(shí)最有影響的原教旨主義理論。與斯特勞斯不同，謝密特毫不掩飾自己的觀點(diǎn)，并極力主張把自己的理論直接運(yùn)用于政治實(shí)踐。眾所周知，謝密特的敵友觀被視為一種世俗化的政治神學(xué)，并不失時(shí)機(jī)地、以切合于相應(yīng)時(shí)代情境的方式得到應(yīng)用和轉(zhuǎn)化。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機(jī)的靈丹妙藥，但在1933年以后，演變?yōu)橐环N立足于種族主義之上的秩序觀。斯特勞斯站在他自己的自由主義的立場(chǎng)上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱他為“動(dòng)物式野性的崇拜者”。在他的這些批評(píng)中，斯特勞斯在尋找“一種超越自由主義的視角”。然而，他的學(xué)說(shuō)仍然未能擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進(jìn)程來(lái)看，他的學(xué)說(shuō)在政治上顯得很不成熟。