西方哲學(xué)范文10篇

西方哲學(xué)史結(jié)課論文

希臘神話和希臘宗教影響了希臘人的精神生活，也對希臘哲學(xué)的產(chǎn)生產(chǎn)生了重大的影響，構(gòu)成了希臘哲學(xué)的重要內(nèi)涵。

希臘神話中的神的世界是希臘人精神生活的神性化。他們想像出一個自己精神生活所能體驗到的世界，以其神的神圣化昭示人的現(xiàn)存世界。

在希臘神話中巴庫斯，或稱為狄奧尼索斯，原為色雷斯的神。據(jù)說是宙斯與人間女子塞墨勒所生之子。他究竟是人形還是牛形，這一點還搞不太清楚。人們只能十分自然的把他想象成是一個名譽(yù)不佳且酗酒的酩酊大醉的神。因為自從人們發(fā)明了釀酒的方法后，巴庫斯便由他原先的保護(hù)豐收的作用，變成了從屬于它對于葡萄以及因酒而產(chǎn)生的那種神圣的癲狂狀態(tài)所起的作用了。因此，崇拜酒神巴庫斯的人們便常常在夜里成群結(jié)隊的豪飲、狂歡，以沉醉來面對世界。

巴庫斯在古希臘得以倍受崇拜，與古希臘人十分重視現(xiàn)實是分不開的，他們不會為了所謂的來生的幸福而忍受當(dāng)世的種種苦難。通常人們認(rèn)為“文明人之所以與野蠻人不同，主要的是在于審慎，或者用一個稍微更廣義的名詞，即深謀遠(yuǎn)慮。他為了將來的快樂，哪怕這種將來的快樂是相當(dāng)遙遠(yuǎn)的，而愿意忍受目前的痛苦。這種習(xí)慣是隨著農(nóng)業(yè)的興起而開始變得重要起來的，沒有一種動物，也沒有一種野蠻人會為了冬天吃糧食而在春天工作。”而古希臘人卻認(rèn)為審慎很容易造成生命中的最美好的事物的喪生。巴庫斯的崇拜者就是要打破這種所謂的審慎。以肉體上的沉醉帶動精神上的沉醉，在沉醉的狀態(tài)中使自己得以恢復(fù)那些被現(xiàn)實世界中的“審慎”所摧毀了的強(qiáng)烈感情，進(jìn)入“巴庫斯禮”造成的“激情狀態(tài)”。“人類成就中最偉大的東西大部分都包含有某種沉醉的成分，某種程度上的以熱情來掃除審慎。沒有這種巴庫斯的成份，生活便會沒有趣味，有了巴庫斯的成份，生活便是危險的。審慎對熱情的沖突是一場貫穿著全部歷史的沖突。”

人類不斷地向文明邁進(jìn)，并不斷的創(chuàng)造文化以證實人類的審慎，同時人類的審慎也不斷的設(shè)定規(guī)范與秩序，用來限制人類的激情。已脫離自然后的文化人是無法離開審慎而進(jìn)行活動的，而人類的強(qiáng)烈激情又是對審慎的本能排斥。歷史的發(fā)展，決定了人永遠(yuǎn)要創(chuàng)造文明，并要不辭艱辛的追隨文明，但人的激情又決定了人在接受文明時就得經(jīng)受文明對他的磨練。在表現(xiàn)出強(qiáng)烈反叛性的酒神精神與人類審慎的沖突中便造成了人的永久的精神之苦與人性的扭曲。也預(yù)示了文明社會中，人與審慎的矛盾將是難以調(diào)解的和長期的。對此，我們不難看到西方諸多理論家都充溢著酒神精神向?qū)徤靼l(fā)起過沖擊。

【正文】

馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對話

應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對話，這已成為學(xué)界的共識。然而，對于為什么要開展這種對話，人們有不同的理解；對于這種對話到底應(yīng)在什么基礎(chǔ)上展開以及在什么程度上成為可能，人們實際上也有不同的看法，或者說缺乏必要的和深層的追問；相應(yīng)地，對于如何才能更加自覺和有效地開展對話，人們也缺乏深入的探討。由此，盡管在一些學(xué)者的個體性學(xué)術(shù)研究活動中，這種對話實際上一直在進(jìn)行，但在很大的程度上卻處于一種自發(fā)的狀態(tài)，并往往局限于個體的學(xué)術(shù)活動內(nèi)部或不同個體之間。而在馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)這兩個學(xué)科之間，在不同學(xué)科的教師群體之間，在不同的哲學(xué)觀念和方法之間，卻很難說是真正自覺合理有效地在開展對話。本文就積極開展這種對話的一些前提和方法論提供以下不成熟的斷想，向?qū)W界同仁討教。

這種對話在什么意義上是必要的？

我們知道，馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生于德國，本來就是一種西方哲學(xué)。為什么會在馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生一個半世紀(jì)以后，提出與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對話，這本來就是一個值得思考的問題。這里有一個眾所周知的歷史前提，就是馬克思主義哲學(xué)在它產(chǎn)生以后主要是在蘇聯(lián)、東歐和中國等國家得到了發(fā)展和實現(xiàn)，而與西方文化有所脫離，甚至在很大程度上走向了對峙。現(xiàn)在提出馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話問題，正是為了打破這種隔離與對峙，加強(qiáng)二者的交流與溝通。這就提出了一個非常值得反思的問題，我們一方面強(qiáng)調(diào)馬克思主義的中國化，要把馬克思主義的普遍原理與中國的實際相結(jié)合，這就實際上把馬克思主義還是看作一種外來的思想理論文化，強(qiáng)調(diào)它的外化和世界化的問題，那么我們自己目前的理論定位究竟在哪里？馬克思主義哲學(xué)究竟被看作一種中國哲學(xué)還是外來哲學(xué)？它在當(dāng)今中國的根源性和基礎(chǔ)性究竟何在？這既是開展馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)對話的前提性問題，也直接涉及到對哲學(xué)的民族性與世界性的理解。我們認(rèn)為，對這個關(guān)鍵性的問題有一個正確的理解，對于自覺合理設(shè)定我們在對話中的位置至關(guān)重要。

在本來的意義上，馬克思哲學(xué)是德意志民族的一種哲學(xué)，不可避免地具有民族性和地域性，同時由于它依托于人類文明的整體發(fā)展，加上馬克思對于人類命運(yùn)的特別關(guān)注并將對其的思考自覺地融會到自己的哲學(xué)思想之中，因而又具有強(qiáng)烈的人類性和世界性，從而能夠?qū)τ谄渌赜蚝兔褡灏l(fā)揮積極的影響和作用。正是在這種交流與溝通的過程中，馬克思主義哲學(xué)發(fā)揮著自己作為一種世界哲學(xué)的功能和作用。而對每個民族來說，則有一個對于外來哲學(xué)的了解和認(rèn)同的問題。一個半世紀(jì)以來，馬克思主義正是在與各國無產(chǎn)階級革命運(yùn)動的結(jié)合中，尤其是在與俄國、中國等國的革命實踐中得到了認(rèn)同，也得到了實現(xiàn)。然而它的進(jìn)一步發(fā)展又需要進(jìn)一步走向世界，走向當(dāng)代人類文明。這就提出了與當(dāng)代世界哲學(xué)進(jìn)行對話的問題。

內(nèi)容提要：在西方哲學(xué)問題的歷史邏輯中，不僅存在著從近代的認(rèn)識論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，同時還發(fā)生著從近代的“解釋哲學(xué)”（認(rèn)識論哲學(xué)）向“歷史”（哲學(xué)）的轉(zhuǎn)向。應(yīng)該說馬克思哲學(xué)引領(lǐng)了后一個哲學(xué)轉(zhuǎn)向。馬克思哲學(xué)對哲學(xué)的消解和對現(xiàn)實歷史的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，使哲學(xué)從“解釋”走進(jìn)了“歷史”。哲學(xué)在“歷史”中形成了獨(dú)特的歷史批判的性格，當(dāng)代西方哲學(xué)的批判性就是哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向給予的。當(dāng)代西方哲學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)政治批判”、“社會批判”、“文化批判”都是這種轉(zhuǎn)向的邏輯在歷史中的延伸。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)轉(zhuǎn)向歷史馬克思哲學(xué)西方哲學(xué)

在我國哲學(xué)界對西方哲學(xué)歷史的研究中，關(guān)于從古代本體論到近代的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，從近代的認(rèn)識論到現(xiàn)代的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，似已成為把握西方哲學(xué)問題發(fā)展邏輯線索的共識。我認(rèn)為，在近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型中，僅以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”還不足以把握從近代到現(xiàn)代西方哲學(xué)問題的發(fā)展脈絡(luò)，并且易于以“學(xué)院派的正統(tǒng)哲學(xué)”遮蔽哲學(xué)本應(yīng)具有的生命意識。實際上，西方哲學(xué)問題及哲學(xué)的發(fā)問方式在從“認(rèn)識論”向“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的同時，還發(fā)生了更重要的另一哲學(xué)轉(zhuǎn)向，這就是由馬克思哲學(xué)為始端的從近代的“解釋”（認(rèn)識論）向“歷史（學(xué)）”的轉(zhuǎn)向[①]。確立這樣的認(rèn)識，對重新看待西方哲學(xué)的歷史和走向，對修正我們既有的哲學(xué)觀，對確立馬克思哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展史中的地位[②]，對把握當(dāng)代西方哲學(xué)的思維特質(zhì)都會有積極的意義。本文試從哲學(xué)問題的歷史與邏輯演化的視閾，以歷史解釋學(xué)的方法，試對這個論題做出合乎人們接受習(xí)慣的說明，以確立這種判斷的合理性。

一、哲學(xué)發(fā)問方式及問題在西方近代哲學(xué)中的轉(zhuǎn)型及邏輯

學(xué)界似已經(jīng)達(dá)成共識的所謂西方哲學(xué)歷史有一個從“古代本體論”到“近代認(rèn)識論”的轉(zhuǎn)向，和從“近代認(rèn)識論”到“現(xiàn)代語言學(xué)”的轉(zhuǎn)向，實際指的是哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)向，也就是哲學(xué)發(fā)問方式的轉(zhuǎn)向。在這些哲學(xué)發(fā)問方式與哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換中，形成了西方哲學(xué)的歷史邏輯。所以，我們只能循著哲學(xué)歷史的這種邏輯去尋找哲學(xué)主題向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由。

我們之所以從哲學(xué)問題的演化邏輯中尋找哲學(xué)向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由，是基于這樣的敘述前提和原則：1、歷史進(jìn)化的原則。確信哲學(xué)問題在歷史中有一個循序漸進(jìn)的過程；2、哲學(xué)問題有自身獨(dú)立的運(yùn)演邏輯的原則，這種邏輯體現(xiàn)為哲學(xué)問題在哲學(xué)的發(fā)問方式的轉(zhuǎn)型中形成自己的歷史。3、語言作為存在方式對哲學(xué)問題有限制作用的原則，亦即西方哲學(xué)的問題難以超越西語式的敘述方式而形成某種話語系統(tǒng)。我們在這些原則底線內(nèi)來看西方近代哲學(xué)問題的歷史演化。哲學(xué)問題的轉(zhuǎn)向也不能超越這些原則來思考。

摘要：康德把“人是什么”這樣一個大問題細(xì)分為三個小問題，他的這三問所對應(yīng)的三本書也是康德留給我們的答案。康德因《純粹理性批判》而名聲鵲起，這是他劃時代的作品，也是康德哲學(xué)的基石。文章將會從康德哲學(xué)起源的時代背景和康德批判純粹理性的重要意義來證明為何說康德哲學(xué)是西方哲學(xué)史上的轉(zhuǎn)折。

關(guān)鍵詞：康德哲學(xué)；西方哲學(xué)史上的轉(zhuǎn)折；《純粹理性批判》；起源背景；重要意義

一、康德哲學(xué)起源的時代背景

（一）政治社會背景。《純粹理性批判》的第一個版本，是在1781年發(fā)表的。法國大革命的高潮是在1793年，但是“冰凍三尺非一日之寒”。17至18世紀(jì)遍及歐洲大陸的啟蒙運(yùn)動所帶來的對專制貴族的憤恨，對人性自由的渴望，康德的哲學(xué)思想便是其中重要的一環(huán)。有人說，康德的哲學(xué)是法國革命的德國理論。我認(rèn)為這個論斷是正確的。因為法國專制王朝的革命在德國引起了一場思想的風(fēng)暴。在《純粹理性批評》的序言中，康德說道：“我們的時代是真正批判的時代，一切都需要經(jīng)過批判。”這也就是說，法國革命動搖了真實世界的統(tǒng)治，開辟了歷史的新紀(jì)元，而康德哲學(xué)就如同理論界的“法國大革命”，是一場“洗心革面”式的理論革命。他對法國革命的法則和原則大體是秉承贊揚(yáng)的態(tài)度的，但是在有些方面是有所保留的，他認(rèn)為他們（法國革命者）太血腥了，但是他們的原則應(yīng)該加以弘揚(yáng)，這就是在康德自己的哲學(xué)架構(gòu)里進(jìn)行弘揚(yáng)。首先是在《純粹理性批判》中，康德弘揚(yáng)了法國革命的那種批判精神：一切都需要經(jīng)過批判。（二）科學(xué)背景。科學(xué)可以劃分為自然科學(xué)和人文科學(xué)。自然科學(xué)方面，牛頓的物理學(xué)是一個非常重要的背景。從《純粹理性批判》中可以看出康德深受牛頓的機(jī)械論的影響。當(dāng)然，他并不局限于牛頓的機(jī)械論，他盡量地想擺脫牛頓的影響，但是很多方面又自然而然地受牛頓影響，比如分析論，經(jīng)驗分析的方法，通過分析經(jīng)驗把它分解成一個個部分來加以考察。在人文科學(xué)方面，盧梭相當(dāng)于第二個牛頓。盧梭的關(guān)于人的學(xué)說和知識也是非常受到康德的推崇的。在羅素的《西方哲學(xué)史》中曾經(jīng)提到，康德曾經(jīng)讀盧梭的《愛彌兒》，打破了自己鐵定的作息時間。他通宵讀《愛彌兒》，如癡如醉，以至于第二天下午不能出來散步了。他每天下午三點都要出來散步，鄰居們都拿它來對表：康德出來散步了，那么現(xiàn)在就是三點了。康德雖然在《純粹理性批判》中未提及關(guān)于人的問題，但他后來提及了這一點：所有的問題到最后都是關(guān)于人的問題。（三）哲學(xué)思潮背景。康德所面臨的最大的問題是理性的危機(jī)。當(dāng)時的哲學(xué)就是唯理論和經(jīng)驗論兩個派別在爭論，卻沒有任何結(jié)論。唯理論和經(jīng)驗論并不簡單等同于唯物主義和唯心主義，因為唯理論里面有唯物主義者也有唯心主義者，經(jīng)驗論中也是如此。在當(dāng)時，特別是到了斯賓諾莎以后，獨(dú)斷論是唯理論走到了盡頭時候被提出的；萊布尼茨想把唯理論和經(jīng)驗論調(diào)和，但是依舊沒有改變獨(dú)斷論的現(xiàn)狀。經(jīng)驗論到了休謨的時候，也走到了盡頭，他提出了懷疑論，這種思想幾乎要使得一切科學(xué)被取締了，一切自然科學(xué)都要被動搖了。以笛卡爾為首的唯理論者與以洛克帶領(lǐng)的經(jīng)驗論者浩浩蕩蕩地在各自的理性之路上行進(jìn)，卻不約而同地在路的盡頭看到了“此路不通”的牌子。就在這時，康德只身一人，披荊斬棘地開辟了另一條路——批判哲學(xué)。

二、康德批判純粹理性的重要意義

（一）化解懷疑論所帶來的哲學(xué)危機(jī)。有些東西是先天就懂得的知識，但是休謨從懷疑論的角度，對那些先天知識一個個的加以推翻，這使得當(dāng)時的哲學(xué)和科學(xué)面臨了巨大的挑戰(zhàn)。康德對休謨的懷疑論作出有力的回應(yīng)。他解決這個問題的方法是提出了“先天綜合判斷”，即“先驗”——人能夠認(rèn)識能力范圍內(nèi)的知識，這在當(dāng)時是哥白尼式的革命。他認(rèn)為最重要的目的就是研究這種判斷是如何成立的，由此引出了“物自體”的概念——超出純粹理性范圍的知識是不可以被認(rèn)識的。這奠定了康德哲學(xué)中二元論的基調(diào)。二元論的思想在康德的著作中是十分突出的。科學(xué)與宗教、理論理性與實踐理性、“現(xiàn)象界”與“物自體”等，均可證實這一點。（二）重塑形而上學(xué)的使命。在康德之前，理性成為了最高權(quán)力，理性也是法國大革命解決一切現(xiàn)實問題的最核心武器。康德所要做的是對理性進(jìn)行批判，因為他認(rèn)為這種過度的理性會導(dǎo)致人們忽視了自然和人類之間的關(guān)系以及人和人之間的關(guān)系。他認(rèn)為形而上學(xué)有兩大使命，第一是為自然界立法，把科學(xué)的規(guī)律、科學(xué)的法規(guī)建立起來；第二是為自由立法，這也就是康德所言的道德律令。前者是人與自然的服務(wù)關(guān)系，后者指的是人與人、人與社會的關(guān)系。只有把科學(xué)的基石打牢，形而上學(xué)才不會輕而易舉的被挑戰(zhàn)。的馬克思也從康德這里汲取了一定的思想，從人的物質(zhì)資料生產(chǎn)和實踐的角度來全新的闡釋了“人化的自然”的思想。（三）其提出的問題具有永恒的思辨性。康德哲學(xué)具有一個非常偉大的意義，就是他提出的問題具有永恒的討論性，讓后續(xù)的哲學(xué)家不斷的進(jìn)行思辨。康德在《純粹理性批判》中，提出了三個問題：第一，我能夠知道什么？這是認(rèn)識論的問題。第二，我應(yīng)當(dāng)做什么？這就是在引出“物自體”概念后康德發(fā)現(xiàn)自己陷入了泥潭中，而后他便將意圖在倫理學(xué)的“此岸”上來完成認(rèn)識論的“彼岸”尚未完成的理想。他提出了“道德律令”，要求在遵循“人是目的”的條件下來服從道德約束。第三，我可以得到什么？這是康德對于現(xiàn)世間的不公平的德福之間的解決辦法，他將享受幸福寄托到了上帝身上，這歸根到了宗教的問題上。后世的人有的覺得康德是矛盾的，我覺得從康德行文看，康德并不矛盾，他的邏輯非常嚴(yán)密，但是表達(dá)方式非常繁瑣，因此顯得很矛盾。

「內(nèi)容提要」20世紀(jì)晚期，西方哲學(xué)最引人注目的事情是政治哲學(xué)的崛起和后現(xiàn)代主義的傳播。本文提出：第一，政治哲學(xué)和后現(xiàn)代主義是對啟蒙遺產(chǎn)的深刻反思，但它們立場是不同的；第二，政治哲學(xué)的主題是正義，但對于什么是正義，新自由主義內(nèi)部是充滿爭論的，它與社群主義之間的爭論則更為激烈；第三，啟蒙是一項未竟的事業(yè)，新自由主義和后現(xiàn)代主義都不可能終結(jié)啟蒙。我們都需要啟蒙，對于中國是如此，對于世界也是如此。

「關(guān)鍵詞」啟蒙，政治哲學(xué)，后現(xiàn)代主義

「正文」

在西方文化中，“千”是最基本的記數(shù)單位。基督教傳統(tǒng)中更有“千禧年”（millennium）之說，而所謂的“世界末日”也好，“幸福王國”也好，都同“千禧年”緊密相關(guān)。千年之交對西方有一種其他文化傳統(tǒng)難以明了的重大意義。

在過去一千年開始的時候，西方文化在世界舞臺上還算不上最耀眼的“明星”；當(dāng)這一千年行將結(jié)束的時候，它在全世界卻取得了統(tǒng)治的地位。近百年來，西學(xué)東漸，中國現(xiàn)代史表現(xiàn)為東西方文化沖突、碰撞、交流和融合的歷史。哲學(xué)是文化的精華。位于千年之交這種獨(dú)特的歷史處境，面對紛紜變化、令人眼花繚亂并對中國具有很大影響的西方文化，許多西方哲學(xué)研究者都試圖前瞻21世紀(jì)的西方哲學(xué)。“瞻前”先需“顧后”。要想探索西方哲學(xué)的未來，首先應(yīng)該準(zhǔn)確地把握它的過去和現(xiàn)在。

一、啟蒙的遺產(chǎn)

一

人類很快就要進(jìn)入21世紀(jì)。在新的世紀(jì)中哲學(xué)將朝什么方向發(fā)展？將會發(fā)生哪些重大變化？這是近年來中國和西方哲學(xué)界、馬克思主義者和非馬克思主義者都在熱烈討論的問題。中國哲學(xué)存在的條件及其本身狀況都不同于西方，它當(dāng)前存在的問題和今后的走向必有不同于西方的特點。然而當(dāng)代中國是面向世界的中國，中國的現(xiàn)代化運(yùn)動與整個世界在一定程度上已融為一體。因此當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展變化與西方哲學(xué)也必然有不可分割的聯(lián)系。除了對馬克思主義哲學(xué)本身的研究外，中國哲學(xué)研究還包含繼承和發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)、學(xué)習(xí)和借鑒國外哲學(xué)等諸多方面，它們都以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)，為豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)服務(wù)，并與馬克思主義哲學(xué)研究融為一體。因而當(dāng)代中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系最突出地表現(xiàn)為中國的馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系，研究當(dāng)代哲學(xué)走向最重要的就是研究馬克思主義與西方哲學(xué)的走向。

馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然具有世界意義，但從社會背景和理論來源來說主要是西方的產(chǎn)物。這一點中外哲學(xué)界都很少有爭議。分歧較大的是：它與在同一社會背景和理論淵源下產(chǎn)生的現(xiàn)代西方哲學(xué)究竟是什么關(guān)系？在很長一個時期內(nèi)，人們往往把被教條化和僵化的馬克思主義哲學(xué)理論形態(tài)當(dāng)作馬克思主義哲學(xué)的本來形態(tài)，并因它在基本傾向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)不同而把這兩種哲學(xué)完全對立起來。馬克思主義哲學(xué)家大都對現(xiàn)代西方哲學(xué)全盤否定；西方哲學(xué)家對馬克思主義哲學(xué)也總是極端敵視。雙方處于對峙局面。80年代末90年代初，國際形勢劇變，馬克思主義的發(fā)展遇到了重大挫折。許多西方學(xué)者就此宣告馬克思主義“最終失敗”。馬克思主義學(xué)術(shù)界內(nèi)部也有人在不同程度上動搖了原有的信念。這種情況的出現(xiàn)要求我們既要重新考察和認(rèn)識馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的真實所是、特別是二者的產(chǎn)生在西方哲學(xué)史上的真實意義；也要重新考察二者一百多年來在各自的發(fā)展中遇到的不同性質(zhì)的問題和困難，二者是否能夠以及怎樣去克服它們？二者是否還具有、或在什么條件下還具有生命力？只有對這些問題有符合實際的認(rèn)識，才能對二者的前途和當(dāng)代哲學(xué)的走向作出較為準(zhǔn)確的估計。

二

關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生和現(xiàn)代西方哲學(xué)的出現(xiàn)在哲學(xué)發(fā)展中的意義，我國哲學(xué)界過去作了相反的評價：前者是哲學(xué)上的革命變更，后者是從進(jìn)步向反動的轉(zhuǎn)化。這種情況在改革開放后已有很大改變。在鄧小平建設(shè)中國特色社會主義理論的指引下，我國理論界在很大程度上糾正了左的教條主義和僵化傾向。對于現(xiàn)代西方哲學(xué)，現(xiàn)在很少再有人簡單否定。除了專業(yè)隊伍外，許多專事中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的人士也對之作了大量研究，并在自己的工作中借鑒了有關(guān)成果。然而在這方面仍有明顯的不足。特別是對馬克思在哲學(xué)上的革命變更和西方哲學(xué)由近代到現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的真實意義還缺乏深層的探索，而沒有這樣的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定條件下還可能在不同程度上出現(xiàn)與以往類似的片面性。

將馬克思主義教條化和僵化，現(xiàn)在誰都反對。然而，即使在左的傾向占支配地位的時期，又有誰公開贊成呢？人們往往都是在維護(hù)馬克思主義的名義、甚至動機(jī)下將馬克思主義教條化和僵化的。人們是否會將馬克思主義教條化和僵化，這既取決于他們的主觀愿望，更取決于他們能否以與馬克思主義相一致的思維方式來理解馬克思主義。在將馬克思主義哲學(xué)教條化和僵化的人中，固然有它的反對者，但也有、甚至更多的是它的擁護(hù)者，有的甚至是杰出的馬克思主義者。然而，由于他們在某些方面未能越出近代哲學(xué)的視野，或受政治和意識形態(tài)等其他方面的制約和影響，以致不自覺地背離了馬克思主義、特別是作為馬克思主義哲學(xué)核心的實踐原則。因此，如果對馬克思在哲學(xué)上的革命變更理解片面，即使有最好的動機(jī)，也會背離馬克思主義的

一

人類很快就要進(jìn)入21世紀(jì)。在新的世紀(jì)中哲學(xué)將朝什么方向發(fā)展？將會發(fā)生哪些重大變化？這是近年來中國和西方哲學(xué)界、馬克思主義者和非馬克思主義者都在熱烈討論的問題。中國哲學(xué)存在的條件及其本身狀況都不同于西方，它當(dāng)前存在的問題和今后的走向必有不同于西方的特點。然而當(dāng)代中國是面向世界的中國，中國的現(xiàn)代化運(yùn)動與整個世界在一定程度上已融為一體。因此當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展變化與西方哲學(xué)也必然有不可分割的聯(lián)系。除了對馬克思主義哲學(xué)本身的研究外，中國哲學(xué)研究還包含繼承和發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)、學(xué)習(xí)和借鑒國外哲學(xué)等諸多方面，它們都以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)，為豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)服務(wù)，并與馬克思主義哲學(xué)研究融為一體。因而當(dāng)代中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系最突出地表現(xiàn)為中國的馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系，研究當(dāng)代哲學(xué)走向最重要的就是研究馬克思主義與西方哲學(xué)的走向。

馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然具有世界意義，但從社會背景和理論來源來說主要是西方的產(chǎn)物。這一點中外哲學(xué)界都很少有爭議。分歧較大的是：它與在同一社會背景和理論淵源下產(chǎn)生的現(xiàn)代西方哲學(xué)究竟是什么關(guān)系？在很長一個時期內(nèi)，人們往往把被教條化和僵化的馬克思主義哲學(xué)理論形態(tài)當(dāng)作馬克思主義哲學(xué)的本來形態(tài)，并因它在基本傾向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)不同而把這兩種哲學(xué)完全對立起來。馬克思主義哲學(xué)家大都對現(xiàn)代西方哲學(xué)全盤否定；西方哲學(xué)家對馬克思主義哲學(xué)也總是極端敵視。雙方處于對峙局面。80年代末90年代初，國際形勢劇變，馬克思主義的發(fā)展遇到了重大挫折。許多西方學(xué)者就此宣告馬克思主義“最終失敗”。馬克思主義學(xué)術(shù)界內(nèi)部也有人在不同程度上動搖了原有的信念。這種情況的出現(xiàn)要求我們既要重新考察和認(rèn)識馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的真實所是、特別是二者的產(chǎn)生在西方哲學(xué)史上的真實意義；也要重新考察二者一百多年來在各自的發(fā)展中遇到的不同性質(zhì)的問題和困難，二者是否能夠以及怎樣去克服它們？二者是否還具有、或在什么條件下還具有生命力？只有對這些問題有符合實際的認(rèn)識，才能對二者的前途和當(dāng)代哲學(xué)的走向作出較為準(zhǔn)確的估計。

二

關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生和現(xiàn)代西方哲學(xué)的出現(xiàn)在哲學(xué)發(fā)展中的意義，我國哲學(xué)界過去作了相反的評價：前者是哲學(xué)上的革命變更，后者是從進(jìn)步向反動的轉(zhuǎn)化。這種情況在改革開放后已有很大改變。在鄧小平建設(shè)中國特色社會主義理論的指引下，我國理論界在很大程度上糾正了左的教條主義和僵化傾向。對于現(xiàn)代西方哲學(xué)，現(xiàn)在很少再有人簡單否定。除了專業(yè)隊伍外，許多專事中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的人士也對之作了大量研究，并在自己的工作中借鑒了有關(guān)成果。然而在這方面仍有明顯的不足。特別是對馬克思在哲學(xué)上的革命變更和西方哲學(xué)由近代到現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的真實意義還缺乏深層的探索，而沒有這樣的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定條件下還可能在不同程度上出現(xiàn)與以往類似的片面性。

將馬克思主義教條化和僵化，現(xiàn)在誰都反對。然而，即使在左的傾向占支配地位的時期，又有誰公開贊成呢？人們往往都是在維護(hù)馬克思主義的名義、甚至動機(jī)下將馬克思主義教條化和僵化的。人們是否會將馬克思主義教條化和僵化，這既取決于他們的主觀愿望，更取決于他們能否以與馬克思主義相一致的思維方式來理解馬克思主義。在將馬克思主義哲學(xué)教條化和僵化的人中，固然有它的反對者，但也有、甚至更多的是它的擁護(hù)者，有的甚至是杰出的馬克思主義者。然而，由于他們在某些方面未能越出近代哲學(xué)的視野，或受政治和意識形態(tài)等其他方面的制約和影響，以致不自覺地背離了馬克思主義、特別是作為馬克思主義哲學(xué)核心的實踐原則。因此，如果對馬克思在哲學(xué)上的革命變更理解片面，即使有最好的動機(jī)，也會背離馬克思主義的

中國首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識分子。這一時期，輸入西方文化的意義在于引進(jìn)一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點表示出來。所以在介紹西方思想的時候，中國學(xué)人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語去翻譯、解釋西方思想。

嚴(yán)復(fù)就是用中國人的觀點看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴(yán)復(fù)的一系列在中國知識界引起地震般的震動的譯著，都不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴(yán)復(fù)常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學(xué)，則見于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內(nèi)籀也。”⑵這里嚴(yán)復(fù)就是用中國學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀(jì)初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學(xué)界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴(yán)復(fù)的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國思想的術(shù)語去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國思想家去附會西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認(rèn)識西方哲人和西方思想。

說到培根的時候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀。……朱子之釋《大學(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學(xué)不興于中國而興于歐西也。”⑶

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因為“窮理”這個詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經(jīng)在中國知識人之中被廣泛認(rèn)識。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語言發(fā)生偏差，就會面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出完全相對應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對應(yīng)的詞語，在無法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r候，梁啟超只能用附會的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個詞去附會培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識論，緊跟著的是整個理學(xué)的基本框架，而這恰恰無法準(zhǔn)確地理解培根的學(xué)說。人們在梁啟超的語義環(huán)境中認(rèn)識的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠(yuǎn)。

摘要：西方的全部可以概括為這樣1個標(biāo)準(zhǔn)的3段式關(guān)系推理：因為思維是存在之家（古代哲學(xué)），語言是思維之家（近代哲學(xué)），所以語言是存在之家（哲學(xué)）。當(dāng)今西方哲學(xué)的困惑是：什么是語言之家？

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)；存在；思維；語言

西方哲學(xué)歷經(jīng)諸多變遷，卻有1個“吾道1以貫之”的根本傳統(tǒng)存在著，以至直到今天的哲學(xué)家，仍然不能超越它。在我看來，對西方哲學(xué)從古至今的這個根本傳統(tǒng)，可以用海德格爾的1句名言來概括：“語言是存在之家。”這似乎是老生常談了，但是據(jù)我的，這句話蘊(yùn)涵著這樣1個推論：因為思維是存在之家，語言又是思維之家，所以語言便是存在之家。值得注意的是，這個邏輯推論的過程，正好反映出了西方哲學(xué)全部歷史的過程。如果說古代存在論哲學(xué)意在說明“存在如何”（命題z），近代認(rèn)識論哲學(xué)意在說明“思維如何”（命題y），那么現(xiàn)代語言哲學(xué)就意在說明“語言如何”（命題x）。于是，我們可以設(shè)想這樣1個形式推理：

{（x→y）（y→z）}→（x→z）

其中：①（y→z）意味著：沒有思維的存在就沒有存在的存在。這就是古代存在論哲學(xué)的結(jié)果“思維是存在之家”。②（x→y）意味著：沒有語言的存在就沒有思維的存在。這就是近代認(rèn)識論哲學(xué)的結(jié)果“語言是思維之家”。③（x→z）意味著：沒有語言的存在就沒有存在的存在。這就是現(xiàn)代語言哲學(xué)的結(jié)果“語言是存在之家”。

仿照貝克萊“存在即被感知”的說法，可以說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的1個最根本的傳統(tǒng)是：存在即被思維。現(xiàn)生了所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后，此說法又演變?yōu)椋捍嬖诩幢魂愂觥＿@個傳統(tǒng)是早在“前蘇格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格爾哲學(xué)，也未能超脫。海德格爾終身試圖超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)，結(jié)果仍然像孫行者跳不出如來佛的手掌。

一

人類很快就要進(jìn)入21世紀(jì)。在新的世紀(jì)中哲學(xué)將朝什么方向發(fā)展？將會發(fā)生哪些重大變化？這是近年來中國和西方哲學(xué)界、馬克思主義者和非馬克思主義者都在熱烈討論的問題。中國哲學(xué)存在的條件及其本身狀況都不同于西方，它當(dāng)前存在的問題和今后的走向必有不同于西方的特點。然而當(dāng)代中國是面向世界的中國，中國的現(xiàn)代化運(yùn)動與整個世界在一定程度上已融為一體。因此當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展變化與西方哲學(xué)也必然有不可分割的聯(lián)系。除了對馬克思主義哲學(xué)本身的研究外，中國哲學(xué)研究還包含繼承和發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)、學(xué)習(xí)和借鑒國外哲學(xué)等諸多方面，它們都以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)，為豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)服務(wù)，并與馬克思主義哲學(xué)研究融為一體。因而當(dāng)代中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系最突出地表現(xiàn)為中國的馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系，研究當(dāng)代哲學(xué)走向最重要的就是研究馬克思主義與西方哲學(xué)的走向。

馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然具有世界意義，但從社會背景和理論來源來說主要是西方的產(chǎn)物。這一點中外哲學(xué)界都很少有爭議。分歧較大的是：它與在同一社會背景和理論淵源下產(chǎn)生的現(xiàn)代西方哲學(xué)究竟是什么關(guān)系？在很長一個時期內(nèi)，人們往往把被教條化和僵化的馬克思主義哲學(xué)理論形態(tài)當(dāng)作馬克思主義哲學(xué)的本來形態(tài)，并因它在基本傾向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)不同而把這兩種哲學(xué)完全對立起來。馬克思主義哲學(xué)家大都對現(xiàn)代西方哲學(xué)全盤否定；西方哲學(xué)家對馬克思主義哲學(xué)也總是極端敵視。雙方處于對峙局面。80年代末90年代初，國際形勢劇變，馬克思主義的發(fā)展遇到了重大挫折。許多西方學(xué)者就此宣告馬克思主義“最終失敗”。馬克思主義學(xué)術(shù)界內(nèi)部也有人在不同程度上動搖了原有的信念。這種情況的出現(xiàn)要求我們既要重新考察和認(rèn)識馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的真實所是、特別是二者的產(chǎn)生在西方哲學(xué)史上的真實意義；也要重新考察二者一百多年來在各自的發(fā)展中遇到的不同性質(zhì)的問題和困難，二者是否能夠以及怎樣去克服它們？二者是否還具有、或在什么條件下還具有生命力？只有對這些問題有符合實際的認(rèn)識，才能對二者的前途和當(dāng)代哲學(xué)的走向作出較為準(zhǔn)確的估計。

二

關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生和現(xiàn)代西方哲學(xué)的出現(xiàn)在哲學(xué)發(fā)展中的意義，我國哲學(xué)界過去作了相反的評價：前者是哲學(xué)上的革命變更，后者是從進(jìn)步向反動的轉(zhuǎn)化。這種情況在改革開放后已有很大改變。在鄧小平建設(shè)中國特色社會主義理論的指引下，我國理論界在很大程度上糾正了左的教條主義和僵化傾向。對于現(xiàn)代西方哲學(xué)，現(xiàn)在很少再有人簡單否定。除了專業(yè)隊伍外，許多專事中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的人士也對之作了大量研究，并在自己的工作中借鑒了有關(guān)成果。然而在這方面仍有明顯的不足。特別是對馬克思在哲學(xué)上的革命變更和西方哲學(xué)由近代到現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的真實意義還缺乏深層的探索，而沒有這樣的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定條件下還可能在不同程度上出現(xiàn)與以往類似的片面性。

將馬克思主義教條化和僵化，現(xiàn)在誰都反對。然而，即使在左的傾向占支配地位的時期，又有誰公開贊成呢？人們往往都是在維護(hù)馬克思主義的名義、甚至動機(jī)下將馬克思主義教條化和僵化的。人們是否會將馬克思主義教條化和僵化，這既取決于他們的主觀愿望，更取決于他們能否以與馬克思主義相一致的思維方式來理解馬克思主義。在將馬克思主義哲學(xué)教條化和僵化的人中，固然有它的反對者，但也有、甚至更多的是它的擁護(hù)者，有的甚至是杰出的馬克思主義者。然而，由于他們在某些方面未能越出近代哲學(xué)的視野，或受政治和意識形態(tài)等其他方面的制約和影響，以致不自覺地背離了馬克思主義、特別是作為馬克思主義哲學(xué)核心的實踐原則。因此，如果對馬克思在哲學(xué)上的革命變更理解片面，即使有最好的動機(jī)，也會背離馬克思主義的