人道主義思潮范文10篇

[摘要]在西方馬克思主義的發(fā)展中，主要存在兩種思潮。一種是人道主義思潮，一種是科學主艾思潮。其中，人道主義思潮不僅對西方的馬克思主義研究，而且對東歐國家和蘇聯(lián)，對中國的馬克思主義研究和社會主義實踐都產生了深遠的影響。文章對西方馬克思主義中的人道主義思潮的形成、發(fā)展及基本觀點進行了考察和探析，認為馬克思主義在有限的、確定的意義上可以容納人道主義的合理思想，但卻不能把馬克思主義歸結為人道主義。

[關鍵詞]人道主義；西方馬克思主義：馬克思主義

在西方馬克思主義的發(fā)展中，主要存在兩種思潮：一種是人道主義思潮；一種是科學主義思潮。其中，人道主義思潮發(fā)端于盧卡奇、柯爾施，逐漸成為西方馬克思主義思潮中的主流。這種思潮在發(fā)展中形成各種不同的派別，如黑格爾主義馬克思主義、存在主義馬克思主義、弗洛伊德馬克思主義等等。這些派別的產生背景與思想內涵雖然不盡一致，但卻具有一個基本共識：即馬克思主義是人道主義。這種認識不僅對西方的馬克思主義研究，而且對東歐各國和原蘇聯(lián)，對中國的馬克思主義研究和社會主義實踐都產生了深刻、持久的影響。應該說，把馬克思主義理解為人道主義有著當時時代的需要，但這種思潮也的確對馬克思主義有著一定的曲解和誤解。對這一思潮作一番新的考察不僅有利于我們正確理解馬克思主義，而且也具有著重要的實踐意義。

一、西方馬克思主義中的人道主義思潮的形成和發(fā)展

西方馬克思主義中的人道主義思潮肇始于20世紀20年代，是總結第一次世界大戰(zhàn)以及無產階級革命失敗教訓的產物。大戰(zhàn)中慘無人道的大規(guī)模殺戮值不值得反思?大好形勢下發(fā)動的轟轟烈烈的無產階級革命為什么竟然會失敗?這樣的問題不能不觸發(fā)一代思想家進行深入和全面的思考，而西方馬克思主義的發(fā)端，正是源于這種對新形勢下無產階級的任務、戰(zhàn)略和路線的全盤思考。

從標志性成果而言，盧卡奇的《歷史和階級意識》、柯爾施的《馬克思主義和哲學》、葛蘭西的《獄中札記》構成了西方馬克思主義發(fā)端階段的三塊“里程碑”。這三位出身和學理背景不盡相同的思想家從不同角度突出了對于無產階級這一革命主體自身問題的重視，突出了革命對于解放“人”的重視。其中，盧卡奇第一次提出了“馬克思的人道主義”的概念，并把“馬克思的人道主義”作為無產階級的意識形態(tài)和資產階級的意識形態(tài)相區(qū)別。弗洛姆也正因此稱盧卡奇為“第一個恢復馬克思的人本主義的人”。可以說，以盧卡奇的《歷史和階級意識》為標志，逐步形成了一股將人置于馬克思主義中心地位的人道主義馬克思主義思潮。進入30年代后，對馬克思主義的“人道主義”理解又獲得了新的發(fā)展動力。一方面，馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》于1932年首次以德文發(fā)表。該書論述了人性、異化和人道主義諸問題，其中異化問題是重點。書中，馬克思把共產主義稱為“實踐的人道主義”、“積極的人道主義”、“完成了的人道主義”。這本書的發(fā)表在西方思想界掀起了軒然大波，引起了西方馬克思主義者的極大興趣，他們紛紛根據(jù)《手稿》對馬克思主義作人道主義的理解。該書德文版初版者，德國右翼社會人朗茲胡特和邁耶爾認定，《手稿》對于重新理解馬克思主義有極其重要的意義，根據(jù)這部著作可以把馬克思主義理解為“現(xiàn)實的人道主義”。比利時社會黨人德曼更是首開“兩個馬克思論”之先河，用人道主義的馬克思反對唯物主義的馬克思。馬爾庫塞也為此發(fā)表了長篇論文《歷史唯物主義的基礎》，他認為，《手稿》中的人道主義精神同整個馬克思主義是一致的，“人本主義這一術語表明，對馬克思來說共產主義的基礎就是人的本質的某種實現(xiàn)”。

在西方馬克思主義的發(fā)展中，主要存在兩種思潮：一種是人道主義思潮；一種是科學主義思潮。其中，人道主義思潮發(fā)端于盧卡奇、柯爾施，逐漸成為西方馬克思主義思潮中的主流。這種思潮在發(fā)展中形成各種不同的派別，如黑格爾主義馬克思主義、存在主義馬克思主義、弗洛伊德馬克思主義等等。這些派別的產生背景與思想內涵雖然不盡一致，但卻具有一個基本共識：即馬克思主義是人道主義。這種認識不僅對西方的馬克思主義研究，而且對東歐各國和原蘇聯(lián)，對中國的馬克思主義研究和社會主義實踐都產生了深刻、持久的影響。應該說，把馬克思主義理解為人道主義有著當時時代的需要，但這種思潮也的確對馬克思主義有著一定的曲解和誤解。對這一思潮作一番新的考察不僅有利于我們正確理解馬克思主義，而且也具有著重要的實踐意義。

一、西方馬克思主義中的人道主義思潮的形成和發(fā)展

西方馬克思主義中的人道主義思潮肇始于20世紀20年代，是總結第一次世界大戰(zhàn)以及無產階級革命失敗教訓的產物。大戰(zhàn)中慘無人道的大規(guī)模殺戮值不值得反思?大好形勢下發(fā)動的轟轟烈烈的無產階級革命為什么竟然會失敗?這樣的問題不能不觸發(fā)一代思想家進行深入和全面的思考，而西方馬克思主義的發(fā)端，正是源于這種對新形勢下無產階級的任務、戰(zhàn)略和路線的全盤思考。

從標志性成果而言，盧卡奇的《歷史和階級意識》、柯爾施的《馬克思主義和哲學》、葛蘭西的《獄中札記》構成了西方馬克思主義發(fā)端階段的三塊“里程碑”。這三位出身和學理背景不盡相同的思想家從不同角度突出了對于無產階級這一革命主體自身問題的重視，突出了革命對于解放“人”的重視。其中，盧卡奇第一次提出了“馬克思的人道主義”的概念，并把“馬克思的人道主義”作為無產階級的意識形態(tài)和資產階級的意識形態(tài)相區(qū)別。弗洛姆也正因此稱盧卡奇為“第一個恢復馬克思的人本主義的人”。可以說，以盧卡奇的《歷史和階級意識》為標志，逐步形成了一股將人置于馬克思主義中心地位的人道主義馬克思主義思潮。進入30年代后，對馬克思主義的“人道主義”理解又獲得了新的發(fā)展動力。一方面，馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》于1932年首次以德文發(fā)表。該書論述了人性、異化和人道主義諸問題，其中異化問題是重點。書中，馬克思把稱為“實踐的人道主義”、“積極的人道主義”、“完成了的人道主義”。這本書的發(fā)表在西方思想界掀起了軒然大波，引起了西方馬克思主義者的極大興趣，他們紛紛根據(jù)《手稿》對馬克思主義作人道主義的理解。該書德文版初版者，德國右翼社會人朗茲胡特和邁耶爾認定，《手稿》對于重新理解馬克思主義有極其重要的意義，根據(jù)這部著作可以把馬克思主義理解為“現(xiàn)實的人道主義”。比利時社會黨人德曼更是首開“兩個馬克思論”之先河，用人道主義的馬克思反對唯物主義的馬克思。馬爾庫塞也為此發(fā)表了長篇論文《歷史唯物主義的基礎》，他認為，《手稿》中的人道主義精神同整個馬克思主義是一致的，“人本主義這一術語表明，對馬克思來說的基礎就是人的本質的某種實現(xiàn)”。

另一方面，法西斯主義在20世紀30年代初逐漸抬頭，并逐步匯成一股洶涌的潮流。在這股潮流的肆意沖擊下，人的生命可以任意踐踏，人的尊嚴、價值和權利不值一提，人在意識形態(tài)狂熱下不過是一種工具。一個所謂的文明世界為何會淪落到這樣一種地步?人的主體地位究竟如何才能得到一種切實的保障?這些問題很自然地成為一切進步思想家和理論家，當然也包括生活在西方的馬克思主義者必須要去應對和回答的重大問題。賴希在《法西斯主義的大眾心理學》、霍克海默爾在《獨裁國家》中、弗洛姆在《逃避自由》中都綜合運用馬克思和弗洛伊德的理論與方法，從政治、經(jīng)濟、社會、文化、心理諸方面分析法西斯主義崛起的原因，并用人道主義哲學對抗崇尚強權的法西斯主義哲學，在同法西斯主義斗爭中推動了人道主義馬克思主義理論的發(fā)展。

到了50年代，新的沖擊又進一步推動西方馬克思主義中的人道主義思潮的發(fā)展。一個沖擊來自蘇共二十大。赫魯曉夫在其所作的反斯大林的秘密報告中，披露了斯大林時期蘇聯(lián)的一些駭人聽聞的做法，將現(xiàn)實運動中可能存在的非人道方面突現(xiàn)了出來。對斯大林主義的這一解構在西方馬克思主義者內心世界引起的震動是巨大和無可估量的。西方的左翼人士開始用懷疑的目光重新打量蘇聯(lián)這片曾被認為是理想的國土，西方國家組織內的一大批知識分子黨員退了黨。在蘇共二十大所引起的“大地震”后，馬爾庫塞出版了《蘇聯(lián)的馬克思主義》、薩特發(fā)表了《辯證理性批判》、弗洛姆寫出了《馬克思關于人的概念》，對蘇聯(lián)的馬克思主義模式和斯大林主義的現(xiàn)象作了頗為獨到的分析。特別是在《辯證理性批判》中，薩特認為“馬克思主義如果不把人本身作為它的基礎而重新納入自身之中，那么它將變質為一種非人的人學”，他提出了用存在主義的人學來補充馬克思主義的口號，更推動了人道主義思潮的發(fā)展。而另一個沖擊則來自于高度發(fā)達的商品經(jīng)濟對人形成的新“異化”壓力。商品經(jīng)濟在自身發(fā)展的新階段中，已表現(xiàn)得不再只是一種有效配置資源的手段，還成為一種把所有消費者轉化成為實現(xiàn)自身無度增長的工具；它不僅滿足著人們的各種欲望，而且還在制造著層出不窮的欲望；它在提供人們更多“余暇時間”的同時，卻前所未有地使人更加奔忙、更加緊張。正是這種使人的生存環(huán)境發(fā)生重大變化的商品經(jīng)濟悖論的存在，激起了關心著人類解放和命運的西方馬克思主義者新的思考。馬爾庫塞的《單面人》一書，揭示了當達工業(yè)社會是一個實現(xiàn)了社會一體化、失去其內在否定性而只剩下維護現(xiàn)在制度肯定性的單面社會，分析了哲學的歷史制約性以及單面社會中的人的解放問題。哈貝馬斯在《科學與技術即意識形態(tài)》和《晚期資本主義的合法化問題》這些論著中，法國馬克思主義者列斐伏爾在《日常生活批判》一書中，都有著這方面的思考。

摘要人道主義與馬克思哲學“關系之謎”在經(jīng)過三次大的論爭后，仍然有諸多問題有待澄清。馬克思一生在價值觀上都認同人道主義，但是在歷史觀上對待人道主義卻存在著一個“斷裂”。在明晰馬克思終生關切無產階級解放事業(yè)的基礎上，面對當前對馬克思哲學解讀的種種誤讀，應當提出“馬克思立場”解讀模式。

關鍵詞馬克思；人道主義；價值取向

近年來，在國內馬克思哲學研究界出現(xiàn)了“西馬化”的解讀模式以及“生存論”、“日常生活世界批判”、“文化哲學”等諸多的研究路徑。其中有一條明確的邏輯，即把人類社會歷史看作是人的本質的異化和異化揚棄直至人性復歸的歷史，并把馬克思哲學的功能就限定在批判異化現(xiàn)象，呼喚人性復歸。對此，筆者認為這是人道主義思潮在當下的凸現(xiàn)，是值得認可的。但只限于價值觀層面的認可，絕不是在歷史觀上抹殺人道主義與唯物史觀的界限。

一、人道主義與馬克思哲學關系的學界論爭

人道主義一直以來作為馬克思哲學研究中的“禁區(qū)”，少有學者正面指認馬克思思想中的人道主義傾向。在一個半世紀的馬克思主義哲學發(fā)展史上，我們對人道主義采取的方式是全盤否定，其主要理由是限于歷史觀來理解人道主義與唯物史觀的原則性對立或不可調和性。這樣也就否認了人道主義在另一個方面，即在價值觀上，馬克思對于人道主義的承接，進而甚至出現(xiàn)了違反馬克思應有的立場來解讀馬克思哲學文本的現(xiàn)象。同樣，在哲學史上，也出現(xiàn)了以人道主義為指導思想想替代唯物史觀的種種思潮。

首先，20世紀早期，以盧卡奇、柯爾施為首開辟了西方馬克思主義的人道主義思潮。盧卡奇在被稱為西方馬克思主義“圣經(jīng)”——《歷史和階級意識》中的《什么是正統(tǒng)的馬克思主義?》一文中指認，在資本主義社會中，最基本的現(xiàn)象是“物化”。從中我們可以看到盧卡奇理論創(chuàng)見，文中對于“物化”的使用竟然與10年以后才得以問世的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的“勞動異化觀”有驚人的相似性。但其中盧卡奇還沒有把異化與物化嚴格區(qū)別開來，沒有也不可能揭示造成異化的根源，這就給無產階級歷史使命以及對于人類歷史之謎作了人道主義的闡釋，試圖在歷史觀上把馬克思哲學闡釋為人道主義思想。這不僅被后來的現(xiàn)代西方哲學家海德格爾所利用，而且以此為起點，逐一形成了法蘭克福學派、弗洛伊德主義的馬克思主義、存在主義的馬克思主義等強大的西方馬克思主義人道主義思潮。其中人道主義的挖掘呈現(xiàn)了多種路徑，如哈貝馬斯的“交往行動”理論、萊辛的“性革命”理論、列斐伏爾的“日常生活批判”理論等。總之，西方馬克思主義理論的邏輯就是把人類社會歷史看作是人的本質的異化和異化揚棄直至人性復歸的歷史。把馬克思的實踐問題再回歸到哲學問題，自然也就回到了早年馬克思對哲學“肯定時期”，即青年時期的馬克思對于“類本質哲學”的認可，這樣唯物史觀被人道主義掩蓋，高呼人道主義。在西方馬克思主義理論家開始自覺反省并脫離蘇聯(lián)的列寧主義強大意識形態(tài)震懾時，不僅展現(xiàn)了馬克思主義不斷審視理論、發(fā)展理論的勇氣，更為重要的是給世人指認了解讀馬克思文本的一條寶貴路徑。

摘要：19世紀，英國第二次工業(yè)革命爆發(fā)，所產生的科技、經(jīng)濟、文化思潮逐漸影響到中國的各個領域。在自由主義文學思潮之中，對中國現(xiàn)代自由主義文學影響極大的學者大量涌現(xiàn)，他們憑借自己的言論思想在歷史中占有一席之地，所作出的貢獻不可估量。從先賢嚴復、梁啟超、蘇曼殊等追求自由，將“自由主義”帶到中國，到胡適、周作人等學者發(fā)出“人的文學”“自由的文學”“自己的園地”等口號，這股“星星之火”的文學思潮，逐漸燃遍整個中國大地。

關鍵詞：工業(yè)革命；自由主義文學；胡適；周作人

19世紀70年代，英國爆發(fā)第二次工業(yè)革命，其影響之大，席卷近代中國的各個領域，衍生出中國現(xiàn)代自由主義思潮。自由主義是和西方近代的工業(yè)化、現(xiàn)代化相伴生的社會思潮。最初的“睜眼看世界”的資本唯心主義一派的代表人物梁啟超視自由為“天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也”，［1］嚴復所述“吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國之可以有權也”［2］為自由主義文化脈絡，晚清民初的蘇曼殊的浪漫主義言情小說、南社詩歌、革命派的文學作品中已透露出零星的自由主義意識，直到新文化運動激烈的“反傳統(tǒng)文化”思潮，“健全的個人主義”和“人的文學”的提倡成為奠基。受這些直接或間接的自由主義的思潮影響，爆發(fā)，五四啟蒙先賢們認為要改造社會需改造文化，要改造文化需改造舊文化的主要載體——舊文學，無論其“吃人”的內容，還是其僵死的形式，都應該改造。改造舊文學是為了重建價值、整合意識形態(tài)。在這一大背景環(huán)境下，工業(yè)革命對清末民初時黨派組織與黨派競爭、軍閥混亂時期軍閥們制造的分裂與混亂的影響，反而為自由主義文化思潮席卷中國提供了機會。正因為在這樣特殊的大環(huán)境之下，少部分學者洞察到自由主義與西方進步的實質關系，并由此推出中西文明最大的區(qū)別乃“自由不自由爾”，由此看到歐美國家民主富強同自由意識的發(fā)展的內在聯(lián)系，看到提倡自由觀念的巨大歷史意義。而這些少部分人的思想以“星星之火，可以燎原”之勢，［3］顛覆了中國現(xiàn)代文學的發(fā)展道路，足以見自由主義文學思潮的重要性。自由主義文學思潮的共同理念是自由主義的人生觀和價值觀。而自由主義文學成分較為復雜，大體分為受胡適影響的新月派文學，受周作人影響的京派文學，從左翼文學分化出來的“自由人”和“第三種人”，以及受西方現(xiàn)代社會思潮和文學思潮影響而又游離于其他文學派別的作家、批評家。

1自由與文學

中國現(xiàn)代自由主義文學的知識分子主要分為兩種，一是特指留學歐美的自由主義知識分子，如胡適、徐志摩、梁實秋等。他們的自由主義主張是對歐美自由主義的中國化重構，從文化上來說，也是一種民族主義的自由主義。一種是沒留學過歐美卻推崇自由思想的，如沈從文、蘇汶等。新月派的自由主義思想主要師承英國的保守主義、美國的實用主義和新人文主義。他們的主張具有精英文化的特點。新月派崇尚英、美式的民主政治和自由生活，提倡效法英、美來改造中國的社會和文化。在文化上，他們提倡“天才論”，漠視人民大眾，倡導貴族化趣味。在文學上，他們推崇新古典主義、消極浪漫主義、唯美主義。胡適作為自由主義者，提倡自由，首先是從政治思想著手，隨后才延伸到文化和文學上，因為中國現(xiàn)代文學是與政治緊密相關的。不得不提及的是19世紀的第二次工業(yè)革命，其對中國的影響已經(jīng)逐漸滲入各個領域，因此自由主義文學是在中國特殊社會時期現(xiàn)實背景下與自由主義政治、思想、文化緊密聯(lián)系的。胡適在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》［4］一文中提到：“我們可以大膽地宣言：西洋近代文明絕不輕視人類的精神上的要求。我們還可以大膽地進一步說：西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠非東洋舊文明所能夢見。在這一方面看來，西洋近代文明絕非唯物的，乃是理想主義（Idealistic）的，乃是精神（Spiritual）的。”足見工業(yè)革命帶來的文化思潮中給近代學者的思考，就這一段論述就足以見得胡適的文化主張，西洋文明中的“文明”和“文化”，“物質”與“精神”都是近代學者學習的對象。不論是在工業(yè)革命中產生的現(xiàn)實主義文學，抑或是在之前所倡導的浪漫主義文學，都是在最大程度上地追求自由與人性，具有人道主義。也正是因為這一點，自由主義是浪漫主義文學與現(xiàn)實主義文學的衍生物，同樣，也殊途同歸。胡適認為“人生的目的是求幸福”，而這樣的幸福之中，“自由主義的成分”則占很大的比重。他在《自由主義》［5］一文中則簡單明了地闡述了自己的觀點：“自由主義最淺顯的意思是強調的尊重自由……自由主義就是人類歷史上那個提倡自由，崇拜自由，爭取自由，充實并推廣自由的大運動。”對于文學，胡適在新文化運動中則與、陳獨秀等人在《新青年》雜志中提到四個提倡、四個反對，其中“提倡新文學，反對舊文學”在最大程度上推動新文學向文學本體方向發(fā)展，即文學回歸自然。胡適于《論短篇小說》［6］一文中提到“最近世界文學的趨勢，都是由長趨短，由繁多趨簡要”，“文學自身的進步，與文學的‘經(jīng)濟’有密切關系。斯賓塞說，論文章的方法，千言萬語，只是‘經(jīng)濟’一件事。文學越進步，自然越講求‘經(jīng)濟’的方法。有此兩種原因，所以世界的文學都趨向這三種‘最經(jīng)濟的’體裁。今日中國的文學，最不講‘經(jīng)濟’”，這些言論中可以看出他注意到了“美感”和“濟用”的統(tǒng)一。自由是“西方最偉大的精神文明”，［7］自由主義的核心就是人的自由、個人的自由。作為自由與文學相結合的主張者，胡適無疑是“五四”學人中對自由主義基本觀念闡述最為全面的一人。不可否認的是，胡適在《文學改良芻議》［8］中所提及八曰：“一曰，須言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，須講求文法。四曰，不作無病之呻吟。五曰，務去爛調套語。六曰，不用典。七曰，不講對仗。八曰，不避俗字俗語。”這些與文學同樣息息相關，卻略顯溫和，在文化改革之中，胡適并沒有走得很遠。胡適提及“文學無此二物，便如無靈魂無腦筋之美人，雖有秾麗富厚之外觀，抑亦未矣”，便是胡適提出建議，以一種溫和的態(tài)度改良文學。與此同時，胡適提出“我們希望兩個標準，第一個是人的文學；不是一種非人的文學；要夠得上人味兒的文學。要有點兒人氣，要有點兒人格，要有人味，人的文學。第二，我們希望要有自由的文學。文學這東西不能由政府來指導的。”［9］實際上，這種“自由的文學”“人的文學”就是自由主義文學家反復宣揚的基本理念。胡適作為現(xiàn)代中國著名的文化自由主義者，始終與他的社會文化活動聯(lián)系在一起，于自由主義文學，他是一個出色的開路者。

2“人的文學”與“自己的園地”

西方馬克思主義起源于20年代柯爾施、盧卡奇等人用黑格爾的主觀辯證法來改造馬克思主義的努力，它既否定第二國際把歷史規(guī)律絕對化的傾向，又反對第三國際在實現(xiàn)歷史規(guī)律時對人的自由意志的忽視，強調在推動歷史進步時人的自由選擇，形成了一種推崇主體性的文化哲學。盧卡奇在《歷史與階級意識》等著作中，反復強調人是馬克思主義的出發(fā)點，也是歸宿點。在藝術生產過程中，盧卡奇一方面堅持反映論原則，一方面又認為是藝術形式把人提高到人的高度。以后他又在《審美特性》中提出：“一切屬于人、人的關系的東西都是內在的，只有當它在這一藝術門類的特定形式中產生感性的純粹外在形式的效果時，才能成為——審美的——存在。正如我們通常所見，這種形式的聯(lián)系只是一種深刻內容性的直接表達，也就是人本身所能認識到的他所生活、所活動的周圍世界實際是怎樣的，這一偉大生活真理的直接表達。這種審美的真理由自我認識和對世界的認識構成一個循環(huán)的運動：‘認識你自己！’的正當沖動把人引向世界，使得他對他的同伴、對他們在其中活動的社會、對作為他們活動場所和基地的自然界有所認識，并使它轉向外部。”442盧卡奇則把審美活動視為一個“認識自己”的循環(huán)運動，視為支配自身命運的有效途徑，表現(xiàn)出他深刻的人道主義思想。為此他還提出：“藝術形式把人提高到人的高度，藝術的自身世界，不論在主觀意義上還是在客觀意義上，都不是什么空想，不是什么超越人及其世界的超驗的存在。它就是人的自身世界，正如我們所指出的，不論在主觀意義上還是在客觀意義上，在他面前的、他為之奮斗的是處于感性直接現(xiàn)實中人和世界的最具體的可能性。”443與以往的人道主義理論家相比，盧卡奇關于藝術創(chuàng)造的人道主義論述中，富有了前所未有的辯證思想。

與盧卡奇相似，列斐弗爾也提出只有在藝術和審美中，人才有可能成為總體的人、完善的人。把藝術作為人性在當代資本主義社會異化狀況下復歸的主要甚至是唯一的途徑，就是西方馬克思主義文論的基本主張。西方馬克思主義對蘇聯(lián)社會主義文論模式的批判，其中就包含了對其忽視藝術與美學的人道主義核心的批判。不過，盧卡奇、列斐弗爾等人的主張長期以來受到了國際共產主義運動內部的批判，直到20世紀70年代以后才得到一定的肯定性評價。

西方馬克思主義的美學人道主義的思想，提出以馬克思主義如何對待19世紀德國古典美學的主體性思想的問題。這一問題長期以來確實是馬克思主義文論與美學的一個空白。因為馬克思主義經(jīng)典作家基本上把畢生精力用于對社會政治、經(jīng)濟、革命問題的研究，他們往往從政治革命的角度去對人道主義發(fā)表意見，而少有從藝術與審美的角度去論述人道主義問題。他們對人道主義思潮的論述，大多是批判性的，這是不容否認的客觀事實。西方馬克思主義的人道主義思想的復雜性就在于，他們并不限于在藝術和美學的范圍來論述人道主義；美學人道主義的批評理論來源于他們的人本主義的世界觀、歷史觀。事實上，西方馬克思主義是書齋里的理論，它的人道主義思想在政治上并沒有獲得什么實際成果，似乎只有在美學上才結出了碩果。這從另一方面說明西方馬克思主義的人道主義思想作為一種政治觀、社會觀、歷史觀，離開了馬克思主義的基本立場，但在美學觀、藝術觀上對于馬克思主義文論的發(fā)展卻有一定促進作用。我們認為，這樣的認識比較符合西方馬克思主義的實際，也符合馬克思主義的基本原理，澄清了長期以來在西方馬克思主義研究中的困惑。

這一認識的獲得，應當歸功于中國新時期對人道主義、人性論問題的討論。中國的學術思想界長期以來受蘇聯(lián)模式的社會主義思想的影響，對人道主義一律采取批判、排斥的態(tài)度。1957年，錢谷融在《文藝月報》上的一篇《論“文學是人學”》，曾招致長達20年的嚴厲批判。新時期開始于對“”極左路線的批判和長期“左”的失誤的反思，特別是從事藝術活動的作家、藝術家，在“”中陷入非人的遭遇，產生了對極左思潮一概排斥人道主義行徑的懷疑和批判，于是在“”結束以后，最早在文藝創(chuàng)作和評論中發(fā)出了對人道主義、人性論的呼喚。由此進一步引起了文藝學、美學和哲學界關于人性、人道主義的規(guī)模大、持續(xù)時間長的論爭。1980年討論文章大量出現(xiàn)，到1983年，發(fā)表的有關人性、人道主義和異化問題的文章已經(jīng)多達700多篇。1984年，這場討論達到了高潮，一年之中約有500余篇論人的文章見諸全國大大小小的報刊雜志。經(jīng)過一個短期的平靜，1986年，這場討論又重新“升溫”。可以說，在那個特殊年代，大概沒有一場文學論爭像人性、人道主義討論那樣產生過如此牽一發(fā)而動全身的影響，因為在新時期文學的“揭幕戰(zhàn)”中，它是首先向極左路線發(fā)起攻擊的一場艱苦且險象環(huán)生的攻堅戰(zhàn)。但由于眾所周知的原因，討論最終沒能進一步深入就嘎然而止了。盡管如此，這場討論給理論界留下了很多值得認真思考的問題。

在這場論爭中，我國理論工作者提出和涉及的問題和達到的深度，與西方馬克思主義幾十年對人道主義的探索是不相上下的，問題涉及方方面面：對人性的界定、馬克思主義與人道主義的關系、文學與人性的關系、文學與人道主義的關系等等都是這次討論的重點。這里既有一些人用傳統(tǒng)思維對人道主義、人性的一概否定，也有一些人完全照搬西方馬克思主義的理論，存在把馬克思主義在世界觀上人本主義化的傾向。

早在1979年，朱光潛就發(fā)表了《關于人性、人道主義、人情味和共同美問題》的文章，對文藝創(chuàng)作和美學中的一些禁區(qū)提出自己的看法。他提出：“人性和階級性的關系是共性與特殊性的關系。部分并不能代表或取消全體，肯定階級性并不是否定人性。馬克思《經(jīng)濟學——哲學手稿》整部書的論述，都是從人性論出發(fā)，他證明人的本質力量應該盡量發(fā)揮，他強調的‘人的肉體和精神兩方面的本質力量’便是人性。馬克思正是從人性論出發(fā)來論證無產階級革命的必要性和必然性，論證要使人的本質力量得到充分的自由發(fā)展，就必須消除私有制。因此，人性和階級觀點并不矛盾，它的最終目的還是為無產階級服務。”朱光潛在文中提出“共同人性”和“共同美感”的問題，朱光潛的文章在當時的學術界引起極大的反響，對朱光潛的觀點，贊成者有之，反對者也有之。

摘要：對“人道主義干涉”從正當性和合法性兩個角度進行了論述。所謂的“人道主義干涉”既不具有正當性，也找不到能證明其合法性的法律依據(jù)，而只會給國際社會帶來更多不安定因素，并不能真正實現(xiàn)保護人權的目的。

關鍵詞：人道主義干涉；正當性；合法性

冷戰(zhàn)結束后，國際社會結構發(fā)生了巨大變化，原來在兩極格局掩蓋下的民族矛盾、種族沖突和宗教斗爭一再涌現(xiàn)，世界上一些國家和地區(qū)的不安定因素開始加劇，于是以美國為首的一些西方大國利用這一難得的契機，開始打著所謂的“人道主義干涉”（HumanitarianIntervention）的幌子來隨意干涉別國內政。西方學者為了迎合其霸權主義的野心，也大肆渲染“霸權平衡論”及“人道主義干涉合法論”等理論，力圖證明“人道主義干涉”的現(xiàn)實正當性和合法性，一時間，“人道主義干涉”問題也成了國際法學界爭論的焦點之一。筆者擬就從國際法的原理角度對“人道主義干涉”進行分析，并結合有關國際實踐來對“人道主義干涉”的正當性與合法性進行剖析。

一、“人道主義干涉”的界定

早在17世紀，近代國際法學說的奠基人雨果·格老秀斯（Hugo·Grotius）提倡過“愛的萬國法律”，即通過武力限制戰(zhàn)爭，因為“正確的理性原則和社會本質并不禁止一切暴力行動，所禁止的只是那些反社會的暴力行動”。①捷克總統(tǒng)哈維爾在北約對科索沃開戰(zhàn)后就是利用格老秀斯的學說來證明“人道主義干涉”的合法性的，他認為，曾經(jīng)被視為神圣不可侵犯的“不干預”觀念必須壽終正寢，因為它和“國家利益”一樣自私，即自私地認為發(fā)生在別國的事情與自己無關，無論那里的人權是否受到踐踏，因此有西方學者認為：主權者合理而公正地行事有一定的限度，“人道主義干涉”就是為使別國人民免遭超出這種限度的專橫和持續(xù)的虐待而正當使用的強制。結合當今的國際實際及已經(jīng)實施了的“人道主義干涉”所具有的特征，筆者認為，所謂“人道主義干涉”是指當一國“對它的國民施行虐待或加以迫害到了否定他們的基本人權和使人類良心震驚的程度”，在未得到被干涉國政府同意的情況下基于人道主義原因對該國實施武力干涉或以武力干涉相威脅。它包括兩類行為：一是出于人道主義目的而實施的強制行動，它出現(xiàn)在有大規(guī)模侵犯人權發(fā)生的情形下，根據(jù)《聯(lián)合國憲章》第7章，由全球性地區(qū)或區(qū)域性國際組織實施的或由其授權而進行的集體干涉；另一類是沒有授權的單方面的或由多國進行的干涉，這種以武力相威脅或使用武力的行為既沒有事先得到聯(lián)合國有關機構的授權，也沒有得到被干涉國合法政府的同意。筆者主要對后者進行論述。

二、對“人道主義干涉”的正當性與否的分析

論文關鍵詞：新寫實小說人性視角人性人性內容

論文摘要：人性和人道主義一直是文學普遍關注而又十分敏感的話題。本文通過對八十年代人性和人道主義回歸的社會背錄的分析．來詮釋新寫實小說關注人性的原因；新寫實小說采用了人性視角來審視現(xiàn)實生活不僅體現(xiàn)在選材上，也體現(xiàn)在創(chuàng)作的過程中；八十年代處于轉型時期的社會現(xiàn)實使新寫實小說注重物資化、欲望化，扭曲和變形等人性內容的書寫，同時也不乏對人的自然本性的關注。

作為一種文學創(chuàng)作現(xiàn)象的新寫實小說產生于文壇相對寂寞的八十年代中期。這一擁有眾多作家、具有獨特藝術風貌、與傳統(tǒng)現(xiàn)實主義有所不同的創(chuàng)作現(xiàn)象，引起了評論界的廣泛關注。方方的《風景》，池莉的《煩惱人生》，劉恒的《狗日的糧食》，《伏羲伏羲》，劉震云的《單位》、《一地雞毛》，蘇童的《妻妾成群》，葉兆言的《棗樹下的故事》，楊爭光的《黑風景》、《賭徒》等都被劃人新寫實小說。這些作品把筆墨沉落于新舊交結、沖突、轉換的現(xiàn)實土地上，通過對人的衣食住行、生老病死、家庭婚姻等基本的生存內容的描寫，窺視當代普通人的生存質量、精神狀態(tài)、價值取向、生活困擾等人的生存境遇和生存方式，并從其中得出感性和理性層次上更為基本的人性內容，體現(xiàn)出文學史上人性的回歸和前所未有的對人性的關注。

一、新寫實小說關注人性的原因

在中國文學史上，人性和人道主義一直是文學普遍關注而又十分敏感的話題。可以說人道主義思潮是新時期文學中規(guī)模最大、影響最廣的文藝思潮之一。現(xiàn)代中國的人道主義發(fā)軔于“五四”新文化運動，以人的覺醒為主要思想內涵的“五四”文學，不僅在當時形成了一種人道主義的文學思潮，猛烈沖擊著傳統(tǒng)的禮教觀念和封建專制主義，而且在現(xiàn)代文學的發(fā)展史上形成一種新文學創(chuàng)作的強烈的主體意識和鮮明的個性特征，并為新時期人道主義文學思潮復蘇的埋下了種子。由于中國現(xiàn)代社會的劇烈動蕩，人道主義經(jīng)歷了一個相當曲折的發(fā)展過程：二十年代末到三十年代初，文藝界對人性與階級性的關系進行過論爭。四十年代延安革命文藝陣營內部開展過對“資產階級人性論”的批判。五十年代，文藝界針對“人性論”和“資產階級的人道主義”進行過三次大規(guī)模的批判，人性與人道主義被作為大逆不道的異端那說，并且在歷次政治運動中受到越來越嚴厲的打擊，被不加區(qū)別地斥之為“資產階級思想”、“修正主義的理論”，作家的獨立思考與藝術個性都被否定。到了時期，政治性、階級性成了人的唯一屬性和文藝批評的唯一標準，人道主義完全被驅逐出文藝創(chuàng)作的領域。人性面臨著前所未有的災難：人性被扭曲、踐踏、扼殺和泯滅，人性的丑陋充分暴露。這一切直接構成了八十年代人道主義復歸的社會背景，同時也構成了新寫實小說關注人的生存狀態(tài)、生存處境、關注人性的原因。

“”后整個中國社會開展的“實踐是檢驗真理的惟一標準”的大討論，打破了極左政治意識形態(tài)對人們思想的鉗制，掃除了反思歷史的思想障礙，人們真正從政治迷信的歷史隧道中走了出來。一個理想、激情、夢幻的時代的結束了，文學也漸漸由浮夸、脫離實際轉向對人生存現(xiàn)實的關注，文學最終回到現(xiàn)實的土壤之上，開始關注現(xiàn)實的人的生存境遇，關注人性。由于“”中人被肆意摧殘，整個社會的價值信念和道德準則破壞得支離破碎，所以人們反思歷史的出發(fā)點和歸宿，就自然地落在了“人”身上。人情、人性首先在文學藝術創(chuàng)作上突出地表現(xiàn)出來。在文學的創(chuàng)作中強調對人的尊重，呼喚人的價值和尊嚴、人性復歸、人道主義便成為新時期文學開端的最強音。從創(chuàng)作實踐來看，文學對人性和人道主義的肯定，又是分別體現(xiàn)在具體的文學現(xiàn)象之中。“傷痕文學”揭露人的精神與肉體在“”期間遭受的創(chuàng)傷；“反思文學”對人的命運、人與人之間的關系的進行了思考。新寫實小說則將書寫的空間落到人的生存現(xiàn)實，通過對人的生存狀態(tài)的關注，思考人生，人活著的價值和意義，從而反映更為本質的人性內容。

［摘要］雨果是世界文學領域的人道主義“戰(zhàn)士”，也是人類精神文化的杰出領袖之一。他在其作品《悲慘世界》中運用了豐富的聯(lián)想與鮮明的對比，描繪出近半個世紀的歷史畫面，也顯示出雨果人道主義思想的巨大感染力。文章通過對《悲慘世界》的分析與解讀，探尋出“惡”的成因與社會根源，了解“善”與“仁愛”的道德感化力量，從而認識到雨果人道主義的精髓，即“開放善的光明，保持對惡的寬容”。

［關鍵詞］《悲慘世界》;人道主義;雨果;文學藝術;善與惡

《悲慘世界》是雨果文學作品中最具人道主義特征的一部著作，創(chuàng)作歷時三十余年，堪稱雨果文學藝術的巔峰。在《悲慘世界》的序言中，雨果就以人道主義者的身份抨擊社會壓迫給廣大人民造成的苦難，為勞苦大眾的幸福生活而高聲呼喊。因此，分析與解讀《悲慘世界》中的人道主義思想是召喚雨果人道主義的前提與基礎，既能夠深化對其作品的認識，也可以審視當代的社會問題，對于社會道德建設具有重要的啟示意義。

一、人道主義的內涵及發(fā)展

在漫長的人類歷史發(fā)展演變過程中，人道主義對社會生活、社會文化及社會思想有著深刻的影響。廣義的人道主義包括“為己意識”與“為他意識”兩個層面，在滿足自我快樂的同時時刻為他人著想，從而追求更高的人生價值。自文藝復興時期至今，人道主義經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程，出現(xiàn)諸多差異化的理論類型。［1］其中，主要包括古希臘人文主義傳統(tǒng)的“以人為本”、文藝復興時期的“人性解放”、啟蒙運動時期的“理性”等。(一)古希臘人文主義傳統(tǒng)———“以人為本”“人道主義”一詞來源于拉丁文“人道精神”，作為一類社會思潮最早萌芽于古希臘時期。這一階段的人道主義側重于對個人的自我關注，等同于后來的人文主義。“以人為本”的古希臘人文主義傳統(tǒng)是文藝復興時期的重要主導精神，力圖通過復興與發(fā)揚古希臘、古羅馬的文化來提倡“人權”，反對“教權”，促進人的全面發(fā)展。雖然極大地削弱了宗教勢力的影響力，但由于新的道德體系尚未建立，人道主義所宣揚的“人性”與“自由”逐漸偏離軌道，蛻變成為利己主義和個人主義，造成當時社會的道德淪喪。［2］此后，一些人道主義者開始把目光轉向《圣經(jīng)》，企圖通過基督教中的“善”與“友愛”重構社會道德，最終發(fā)展成為基督教神學中的人道主義。(二)文藝復興時期———“人性解放”經(jīng)過中世紀的黑暗之后，歐洲開始出現(xiàn)資本主義萌芽，隨著資本主義生產關系與生產方式的誕生，新興的市民階級對改造社會陳舊思想觀念的要求愈演愈烈，以“人性解放”為宗旨的人道主義逐漸形成。這一時期的人道主義具有三個鮮明特征:一是，在批判中世紀神學泯滅人性的基礎上宣揚人性光輝，肯定人的存在價值，樹立以人為中心的世界觀，推崇以人為尺度丈量世界萬物;二是，在批判禁欲主義及來世觀的基礎上關注現(xiàn)實生活，享受當下的現(xiàn)世快樂;三是，在批判中世紀封建制度的基礎上提倡人人平等，宣揚個性解放。雖然這一時期的人道主義者存在一定程度的歷史局限性，利用古希臘、古羅馬的文化復興構建重構社會關系，缺乏先進的理論依據(jù)，［3］但以人道主義沖擊等級制度與神學世界觀，實現(xiàn)了人性的解放，在一定時期內成為了資本主義時期的主流意識形態(tài)。(三)啟蒙運動———“理性”18世紀的法國啟蒙運動是人道主義的第二次高潮，這一時期人道主義者以“科學”“理性”為武器，抨擊宗教與專制制度對人性的束縛，并積極宣揚人道主義思想———自由、平等、博愛。19世紀是人道主義的第三個高潮階段，俄國作家陀思妥耶夫斯基、英國作家狄更斯、法國作家雨果等偉大作家的作品都積極宣揚人道主義。其中，狄更斯以宣揚基督教博愛、友善的“圣誕精神”為出發(fā)點，提出“以德報怨”的人道主義思想。［4］雨果通過文學作品宣揚“道德的自我完善”，提出“在絕對正確的革命之上，還有一個絕對正確的人道主義”。

二、《悲慘世界》中的惡人形象及成因

對于1980年代大慶石油文學特質的理解，固然離不開這一地域經(jīng)濟—文化的獨特性，但同時也應當注意到當時我國文壇主流文藝觀對其產生的影響。不難理解，作家的創(chuàng)作活動并非是一種封閉的、凝滯的或者是獨立自足的行為，而是一種較為開放的、嬗變的與時代文藝潮流不斷融合的過程。從這一意義上講，1980年代大慶石油文學的主體思想一方面是對新時期之初主流文藝思想的接納與吸收，另一方面則是對其進行本土化實踐的表現(xiàn)。具體來說，極具中國化馬克思主義氣質的人道主義話語體系乃是當時思想界與文藝界所探索與實踐的核心，而對“人”自身價值的思索則在文藝學領域獲得了“本體論”的地位。正如洪子誠先生在論及1980年代文藝思潮時指出:“人道主義，主體性等，成為80年代‘新啟蒙’思潮的主要‘武器’，是進行現(xiàn)實批判，推動文學觀念更新的最主要的‘話語資源’。”［1］回望1980年代大慶石油文學作品的基本面貌，不難看出，較為引人注目的是那種少數(shù)的、直面人性、揭發(fā)人較為本質的“存在”狀態(tài)的篇章。在這部分作品中，文本不再重復建構歷史性、階級性、時代精神乃至大慶精神的神話，而是朝向個體化的人的自身，呈現(xiàn)在我國當時的工業(yè)現(xiàn)代化進程中，生存在“油田”這樣一個特定空間中的人與自然的或者人文的環(huán)境之間的相互關系，以及這種相互關系對人的心理所產生的影響。除此之外，絕大部分石油文學的作品文本則在思想上還留有“頌歌”的痕跡，依循“十七年”創(chuàng)作經(jīng)驗的慣性在既定的軌跡下運行。

一、回歸社會的渴望:石油人對生存環(huán)境的思考

作為工業(yè)城市的大慶油田，前身是人煙稀少、水草稠密的一片荒原。1950年代末“松基三井”試噴成功，中央決定開發(fā)大慶油田，其指導方針是“邊勘探、邊開發(fā)、邊建設”。在這種毫無油田基礎設施支撐以及住房、醫(yī)療、文教等社會配套體系保障的情況下，來自五湖四海的石油工人走上了一條艱苦而漫長的創(chuàng)業(yè)之路。然而，在物質欲望被意識形態(tài)所壓抑與排斥的那個時代，肉體上的“苦”并不與“難”相互聯(lián)系，人們在獻身革命事業(yè)的要求下先驗地將享樂主義視為一種精神上的污濁，與之相對應的是，在公共空間中艱苦生活的背后所隱藏的光榮感可謂昭然若揭。1960年代流行這樣一段民謠:“天當房屋地當床，棉衣當被草當墻，五兩三餐保會戰(zhàn)，為國奪油心歡唱”，后來被作為大慶石油工人“創(chuàng)業(yè)”之初的真實寫照收入文獻資料［2］。這首民謠顯然反映出的石油工人安于甚至樂于現(xiàn)狀的心理狀況，也是不符合所謂“人性”化的生活狀態(tài)的典型代表。1980年代以后，“新啟蒙”思維在一定層面上顛覆了這種意識，一方面人道主義的價值觀念對具體的人來講存在著巨大的吸引力，而與此同時，朦朧詩、傷痕文學、反思文學等文藝作品對人道主義思想的藝術化宣揚與傳播也起到了一定作用。當時的大慶石油文學對于上述觀念也做出了積極的反應，思索石油人在荒原中所經(jīng)歷的磨難便是其表現(xiàn)之一。楊利民的短篇小說《灰色的羽毛》是反映人與惡劣的自然環(huán)境之間的矛盾關系的典型，作家以異常冷靜的態(tài)度來描述他意識當中石油人的生存狀態(tài)，在荒原之中的孤獨體驗，為求解脫而做出的不計代價的努力，以及最終不得不接受的失敗結果。一支“常年在野外打井”的井隊，完成鉆井任務后卻被困在“變成一片”的沼澤當中，百無聊賴的鉆工們“憋得汗毛直打挺兒”，一個叫慶兒的孱弱鉆工為了給室友解悶，冒險往返40里地到附近的村子買酒和煙葉，回來時因被草原的蚊蟲叮咬昏死過去，而他的室友卻為準備下酒菜而殺死了慶兒豢養(yǎng)的一只孤雁，知道此事后慶兒“把胸脯抓出一條條血道子”，喊叫著“我心里難受啊!讓我死，讓我死吧……”這是一篇值得花費腦力的小說，表面來看，讓慶兒“心里難受”的是孤雁的死，孤雁是慶兒的室友殺死的，不消說，慶兒的痛苦是室友的行為所造成的。但問題是室友殺死孤雁的目的并非為了傷害慶兒，與之相反，在他們眼里搞來酒和煙葉的慶兒簡直就是他們的“親爹活祖宗”，是值得他們“好好地犒勞犒勞”的，殺雁的目的簡單而純粹———做菜下酒。室友們知道那只孤雁是慶兒的“小伙伴，他離不開它”，但在殺雁的過程中他們的意識里卻有悖常理地忽略了此事對慶兒造成傷害的可能性，甚至荒唐地設想和慶兒一起以雁肉下酒。問題是，室友們意識當中的“忽略”與“荒唐”的根源是什么，或者說為什么他們不能以一種常態(tài)思維去思考，并作出合乎常理之事。一名室友在接受“審判”時給出了上述問題的答案:“在井隊一沒活干，我就不知咋好。”事實上，被困在草原上的日子的確“使人寂寞得要發(fā)瘋了”。不難想象，人的生命過程基本上由社會生活與日常工作兩部分組成，而在家庭、愛情等狹義上的社會生活缺失的情況下，人心理的空虛所導致的精神異常現(xiàn)象是難以避免的。正是在這種狀態(tài)下，慶兒的室友才產生了這樣不正常的心理與行為。1980年代的文藝界與思想界，周揚是人道主義思想的重要闡發(fā)者和倡導者。新時期之初，在《關于馬克思主義的幾個理論問題的探討》一文中，周揚對馬克思主義與人道主義的關系做出了自己的理解，認為“馬克思主義是包含著人道主義的”，而馬克思主義人道主義的本質則是“馬克思主義是關心人，重視人的，是主張解放全人類的”［3］。結合周揚的觀點，我們發(fā)現(xiàn)《灰色的羽毛》所呈現(xiàn)的石油人的生存狀態(tài)卻是與上述人道主義相違背的。一方面在小說中人并未得到應得的關心與重視，因為“那有滋有味的秋雨”妨礙了特車隊(運輸大型機械的專用車輛隊伍，筆者注)對設備———也就是鉆井所使用的工具的搬遷，結果作為人的鉆工只能與設備一起被留在沼澤中，無所事事地“窩在列車房里叫苦”。對勞動者與勞動工具一視同仁，這顯然是非人道主義的表現(xiàn)。另一方面，人首先是社會的人，而讓個別人———如小說中“常年在野外打井”的鉆工，置身于群體社會之外，則是另一種非人道主義的表現(xiàn)。以自然環(huán)境對人性的壓抑的敘寫來喚起人道主義精神的回歸，正是這篇小說所代表的一部分石油文學對當時文藝思想進行應和的具體體現(xiàn)。

二、異化感受的表露:石油人的主體化訴求

對于石油能源的開采無疑是一種復雜而持久的工業(yè)生產過程，在這個過程中，人將不可避免地將本來處于原始狀態(tài)的自然環(huán)境變更為承載現(xiàn)代化工業(yè)文明的人文環(huán)境。這樣的變更行為與我們祖先“逐水草而居”的行為特征有所不同，因為二者的變更目的具有本質的區(qū)別，后者是為了求得生存，而前者首要目的是為了獲取資源，并將其運輸?shù)狡渌娜丝诟鼮槊芗牡赜颉＞褪窃谶@種情況下，1980年代大慶作家的文學創(chuàng)作活動一方面自覺接納了大慶精神，并對之進行藝術化的再現(xiàn);另一方面，在他們的作品中卻表現(xiàn)出另一種“文學自覺”，一種較為符合人性的“自覺”，即對個體生存狀態(tài)與社會“全局”之間所存在的難以彌合的裂隙所產生的疑慮。當然，這樣的疑慮很少直接地在文本中直接呈現(xiàn)，畢竟大慶精神自形成之日起便是一種被人們所普遍接納的精神品格，因此作家在處理這種疑慮時，往往通過更高層次的超驗性政治話語———如“國家的利益高于一切”，或者道德倫理話語，將其表象性地化解開來。在高文鐸的小說《罰電費》中，主人公趙子虛因違反了油田限電條例遭到相關部門的處罰，他先是心有不滿，給《人民日報》寫信狀告油田巧立名目，任意罰款，后又擔心這樣的“告狀”行為會給自己帶來麻煩，害怕遭到上級領導的打擊報復而忐忑不安。小說結尾處趙接到市政府發(fā)給他的“檢討信”，市長表示接受他的批評，這時趙卻一改初衷，認為:“當市長也不易呀!國務院哪天不注視著D市的原油產量啊……D市為保年產五千萬噸———也就是給國家挑了一半擔子———不得不在年末采取節(jié)電、限電措施，這是完全必要的。”最終趙子虛認識到，真正該檢討的人其實是自己。表面看來，這篇小說寫的是一個普通群眾在領導的感化下提高了自身認識，樹立起全局觀念的思想轉變歷程，但依照主人公的思想發(fā)展邏輯脈絡來看，情況要復雜得多。開篇趙所面臨的矛盾是他與制度———“限電令”的矛盾，之后因為同事的譏笑與挑撥:“這些人純粹欺負你老實，看你是個白丁!你看哪個市長———不說大的，就算是局長吧———挨罰了?”于是才給《人民日報》寫信告狀。經(jīng)此一轉，他與制度的矛盾轉化為與制度的制定者———高層領導的矛盾，小說中擔心報復這一細節(jié)正是上述矛盾轉化的例證。結尾處市長所做出的以德服人的姿態(tài)，既讓趙解除了憂慮，又讓他進一步產生了慚愧的心理，因此意識到自己才是“該檢討”的人。顯然，小說最初的矛盾在結尾時并未得以化解，整個敘事行為成為一個“偷換概念”的過程，事實上，發(fā)生這一情況的根本原因只能是作家無法對小說所涉及的制度———“限電令”做出合理化說明。按照今天的理解，石油開采是為了全體國民更好地生活，而趙子虛也是國民的一分子，從這個角度看，“限電令”表面來看是為國民群體謀求利益，實際上卻損害了石油人個體的利益。1980年代的文藝思想中，與人道主義密切聯(lián)系的還有關于人的“異化”問題。我國學術界對于異化這一概念的關注，源自王若水1979年發(fā)表的《關于“異化”的概念》，文章從馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》出發(fā)，描述了作者對于馬克思異化理論的理解。此后，他又在《談談異化問題》一文中對“異化”給出具體的定義:“本來是自己創(chuàng)造的東西，或者自己做的事情，但是它發(fā)展的后果，成為一種異己的力量，超出了人們的控制，結果反過來支配自己，壓制了自己。”［4］不難看出，《罰電費》中趙子虛憤懣的深層次原因便來自于上述理論，即大慶人開采石油，而自己的生活反而受石油所牽制。盡管小說設置了一個趙在市長的感化下“提高覺悟”的完滿結局，但這并不能彌補上述敘事中的裂隙。很難判斷作家高文鐸在寫作過程中存在著什么動機，但可以肯定的是，這篇小說是1980年代石油文學中為數(shù)不多的繞開意識形態(tài)中“總體性”的思維方式，將人作為“主體”加以表現(xiàn)的文本個案。

三、疏離人道主義:石油文學創(chuàng)作主流的選擇方向

關鍵詞:行刑社會化/價值基礎/人道/民主/效益

內容提要:以罪犯復歸社會為目標的行刑社會化，集中體現(xiàn)著行刑的人道價值。行刑社會化既是法律的民主價值的具體體現(xiàn)，又是在行刑領域實現(xiàn)法律的民主價值的重要手段。行刑社會化是合理配置刑罰資源、促進刑罰效益最大化的有效途徑，因而行刑社會化具有效益價值。

行刑社會化是二戰(zhàn)后興起的一種刑罰思潮，它主張為了緩解監(jiān)禁刑所固有的封閉性同罪犯重歸社會之間的矛盾，而盡可能慎用監(jiān)禁刑，推行社區(qū)處遇方式，同時適度弱化監(jiān)獄的封閉性，擴大監(jiān)獄行刑的社會參與，以利于罪犯的再社會化。行刑社會化作為刑罰權運作的一種理念和模式，對其價值基礎進行探討十分必要和重要。正如美國法理學大師龐德所指出的，價值問題雖然是一個困難的問題，但它是法律科學所不能回避的。[1]行刑社會化的價值蘊涵是十分豐富的，筆者以為，其最基本的價值體現(xiàn)在人道、民主、效益三個方面。

一、行刑社會化的人道價值

人道一詞與人道主義這一概念是緊密聯(lián)系的。人道主義(humannism)一詞源自拉丁文humanistas，在古希臘時意指一種身心的全面訓練，以使人有教養(yǎng)、有文化從而與野蠻人相區(qū)別。雖然人道主義的思想蘊含在人類歷史上源遠流長，但其真正成為系統(tǒng)的思想體系，成為普遍的價值觀，卻始于近代西方的文藝復興和啟蒙運動時代。人道主義的實質是“人如何對待人”，人道主義的中心在于“人”，以人為根本目的和最高價值，維護人的尊嚴，關注人的權利，促進人的幸福。人道主義思潮的興起大大推動了近代以來的刑罰改革。行刑發(fā)展的歷史也就是不斷人道化的歷史。

我國學者陳士涵將行刑實踐中的人道主義劃分為三個層次：第一，關心和改善罪犯的物質生活，包括衣、食、住、醫(yī)療、衛(wèi)生、體育等，這是行刑人道主義的最基本的層次。第二，尊重罪犯的人格，維護罪犯的人權等，這是行刑人道主義的較高層次。第三，使罪犯的人格得到改造并健康發(fā)展，實現(xiàn)其作為人的價值，這是行刑人道主義的最高層次。[2]上述第三個層次的行刑人道主義，實際上蘊含著行刑社會化思想，因為人格改造的目標正是使罪犯復歸社會。可以說，行刑社會化同行刑人道化是密不可分的兩個命題，美國學者D·霍吉斯在考察了人道主義的淵源及流變以后，曾經(jīng)一言中的地斷定，人道主義傳統(tǒng)的中心就是關于人格的全面發(fā)展的觀念。[3]以人格矯正為前提、罪犯復歸社會為目標的行刑社會化，集中體現(xiàn)著行刑的人道價值，可以說是行刑人道化的深層展開和必然歸宿。