人道主義思潮論文

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[摘要]在西方馬克思主義的發展中，主要存在兩種思潮。一種是人道主義思潮，一種是科學主艾思潮。其中，人道主義思潮不僅對西方的馬克思主義研究，而且對東歐國家和蘇聯，對中國的馬克思主義研究和社會主義實踐都產生了深遠的影響。文章對西方馬克思主義中的人道主義思潮的形成、發展及基本觀點進行了考察和探析，認為馬克思主義在有限的、確定的意義上可以容納人道主義的合理思想，但卻不能把馬克思主義歸結為人道主義。

[關鍵詞]人道主義；西方馬克思主義：馬克思主義

在西方馬克思主義的發展中，主要存在兩種思潮：一種是人道主義思潮；一種是科學主義思潮。其中，人道主義思潮發端于盧卡奇、柯爾施，逐漸成為西方馬克思主義思潮中的主流。這種思潮在發展中形成各種不同的派別，如黑格爾主義馬克思主義、存在主義馬克思主義、弗洛伊德馬克思主義等等。這些派別的產生背景與思想內涵雖然不盡一致，但卻具有一個基本共識：即馬克思主義是人道主義。這種認識不僅對西方的馬克思主義研究，而且對東歐各國和原蘇聯，對中國的馬克思主義研究和社會主義實踐都產生了深刻、持久的影響。應該說，把馬克思主義理解為人道主義有著當時時代的需要，但這種思潮也的確對馬克思主義有著一定的曲解和誤解。對這一思潮作一番新的考察不僅有利于我們正確理解馬克思主義，而且也具有著重要的實踐意義。

一、西方馬克思主義中的人道主義思潮的形成和發展

西方馬克思主義中的人道主義思潮肇始于20世紀20年代，是總結第一次世界大戰以及無產階級革命失敗教訓的產物。大戰中慘無人道的大規模殺戮值不值得反思?大好形勢下發動的轟轟烈烈的無產階級革命為什么竟然會失敗?這樣的問題不能不觸發一代思想家進行深入和全面的思考，而西方馬克思主義的發端，正是源于這種對新形勢下無產階級的任務、戰略和路線的全盤思考。

從標志性成果而言，盧卡奇的《歷史和階級意識》、柯爾施的《馬克思主義和哲學》、葛蘭西的《獄中札記》構成了西方馬克思主義發端階段的三塊“里程碑”。這三位出身和學理背景不盡相同的思想家從不同角度突出了對于無產階級這一革命主體自身問題的重視，突出了革命對于解放“人”的重視。其中，盧卡奇第一次提出了“馬克思的人道主義”的概念，并把“馬克思的人道主義”作為無產階級的意識形態和資產階級的意識形態相區別。弗洛姆也正因此稱盧卡奇為“第一個恢復馬克思的人本主義的人”。可以說，以盧卡奇的《歷史和階級意識》為標志，逐步形成了一股將人置于馬克思主義中心地位的人道主義馬克思主義思潮。進入30年代后，對馬克思主義的“人道主義”理解又獲得了新的發展動力。一方面，馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》于1932年首次以德文發表。該書論述了人性、異化和人道主義諸問題，其中異化問題是重點。書中，馬克思把共產主義稱為“實踐的人道主義”、“積極的人道主義”、“完成了的人道主義”。這本書的發表在西方思想界掀起了軒然大波，引起了西方馬克思主義者的極大興趣，他們紛紛根據《手稿》對馬克思主義作人道主義的理解。該書德文版初版者，德國右翼社會人朗茲胡特和邁耶爾認定，《手稿》對于重新理解馬克思主義有極其重要的意義，根據這部著作可以把馬克思主義理解為“現實的人道主義”。比利時社會黨人德曼更是首開“兩個馬克思論”之先河，用人道主義的馬克思反對唯物主義的馬克思。馬爾庫塞也為此發表了長篇論文《歷史唯物主義的基礎》，他認為，《手稿》中的人道主義精神同整個馬克思主義是一致的，“人本主義這一術語表明，對馬克思來說共產主義的基礎就是人的本質的某種實現”。

另一方面，法西斯主義在20世紀30年代初逐漸抬頭，并逐步匯成一股洶涌的潮流。在這股潮流的肆意沖擊下，人的生命可以任意踐踏，人的尊嚴、價值和權利不值一提，人在意識形態狂熱下不過是一種工具。一個所謂的文明世界為何會淪落到這樣一種地步?人的主體地位究竟如何才能得到一種切實的保障?這些問題很自然地成為一切進步思想家和理論家，當然也包括生活在西方的馬克思主義者必須要去應對和回答的重大問題。賴希在《法西斯主義的大眾心理學》、霍克海默爾在《獨裁國家》中、弗洛姆在《逃避自由》中都綜合運用馬克思和弗洛伊德的理論與方法，從政治、經濟、社會、文化、心理諸方面分析法西斯主義崛起的原因，并用人道主義哲學對抗崇尚強權的法西斯主義哲學，在同法西斯主義斗爭中推動了人道主義馬克思主義理論的發展。

到了50年代，新的沖擊又進一步推動西方馬克思主義中的人道主義思潮的發展。一個沖擊來自蘇共二十大。赫魯曉夫在其所作的反斯大林的秘密報告中，披露了斯大林時期蘇聯的一些駭人聽聞的做法，將現實共產主義運動中可能存在的非人道方面突現了出來。對斯大林主義的這一解構在西方馬克思主義者內心世界引起的震動是巨大和無可估量的。西方的左翼人士開始用懷疑的目光重新打量蘇聯這片曾被認為是理想的國土，西方國家共產黨組織內的一大批知識分子黨員退了黨。在蘇共二十大所引起的“大地震”后，馬爾庫塞出版了《蘇聯的馬克思主義》、薩特發表了《辯證理性批判》、弗洛姆寫出了《馬克思關于人的概念》，對蘇聯的馬克思主義模式和斯大林主義的現象作了頗為獨到的分析。特別是在《辯證理性批判》中，薩特認為“馬克思主義如果不把人本身作為它的基礎而重新納入自身之中，那么它將變質為一種非人的人學”，他提出了用存在主義的人學來補充馬克思主義的口號，更推動了人道主義思潮的發展。

而另一個沖擊則來自于高度發達的商品經濟對人形成的新“異化”壓力。商品經濟在自身發展的新階段中，已表現得不再只是一種有效配置資源的手段，還成為一種把所有消費者轉化成為實現自身無度增長的工具；它不僅滿足著人們的各種欲望，而且還在制造著層出不窮的欲望；它在提供人們更多“余暇時間”的同時，卻前所未有地使人更加奔忙、更加緊張。正是這種使人的生存環境發生重大變化的商品經濟悖論的存在，激起了關心著人類解放和命運的西方馬克思主義者新的思考。馬爾庫塞的《單面人》一書，揭示了當達工業社會是一個實現了社會一體化、失去其內在否定性而只剩下維護現在制度肯定性的單面社會，分析了哲學的歷史制約性以及單面社會中的人的解放問題。哈貝馬斯在《科學與技術即意識形態》和《晚期資本主義的合法化問題》這些論著中，法國馬克思主義者列斐伏爾在《日常生活批判》一書中，都有著這方面的思考。

60年代末，反戰運動和民權運動的蓬勃發展使得人道主義馬克思主義引起了更為廣泛的注意。因美國政府進行侵越戰爭，實施種族歧視政策，以及整個資本主義社會的深刻矛盾、教育危機等，1968年爆發了席卷北美和西歐的自二戰以來最為激烈的學潮和工潮，法國甚至發生了震撼世界的“五月風暴”。在“五月風暴”中，法蘭克福學派理論和存在主義馬克思主義成了新左派造反運動的理論武器，馬爾庫塞和薩特都曾積極地聲援了這一運動。這說明，以前還停留在理論界、學院狹小圈子內的這股思潮此時已在以青年知識分子為主體的群眾抗議運動中發揮了先導作用和實際影響。

70年代以來，西方馬克思主義中的人道主義思潮又有了自己新的發展形式。在新的社會背景、知識背景和人文關懷下，西方馬克思主義者不斷地延續著自己充實和發展馬克思主義的歷程，形成了新的流派和代表人物。比如頗具盛名的法蘭克福學派形成了自己所謂的“語言學轉折”，試圖用語言學領域中的方法論突破來“補充”馬克思主義，哈貝馬斯當屬其中的佼佼者；又如高茲、里斯等人力圖把馬克思主義和生態學結合起來，創建所謂的“生態學的馬克思主義”；高茲還力圖把社會主義同后工業形態結合起來，形成了自己所謂的“后工業社會主義”理論。

在上述西方馬克思主義中的人道主義思潮半個多世紀的發展中，我們可以看到，這一思潮的出現和發展是一個過程，它本身包含著各種理論流派，而各代表人物在某些問題上的主張也不盡相同，甚至會相反，但基本思想是一致的，即馬克思主義是人道主義。這具體體現在以下幾個方面：

第一，在對人性、人的本質理解上，認為人是人的最高價值、人是目的而不是手段；人是人的最高本質，要把人當人看，尊重人、愛人。

第二，在對馬克思主義的出發點的理解上，認為“人”是馬克思主義的出發點，是中心。人道主義馬克思主義者一般都把抽象的個人在世界中的存在作為其出發點，并以此來，理解和解決一切哲學問題。

第三，在對馬克思的異化觀的理解上，把異化理解為人的存在和人的本質的分離，異化的克服就是人向自己的“類本質”的復歸。通過對《1844年經濟學哲學手稿》的研究，人道主義馬克思主義認為異化范疇最為確切地反映了馬克思主義的人道主義本質，是馬克思主義的方法論原則和核心范疇。

第四，在人與客觀規律的關系上，強調人的主體性，認為在馬克思主義的發展中，主體性被忽視了，過分地強調了客觀規律的制約性。從盧卡奇的“階級意識”、葛蘭西的“實踐哲學”到薩特的“自由選擇”，貫穿著一條強調和突出人的主體性的路線。

第五，在對辯證法的理解上，強調馬克思主義的辯法是以人為中介的辯證法。如在盧卡奇看來，辯證法只是一種歷史辯證法，“認識到這種方法被限定在歷史的和社會的范圍內，這是特別重要的”。薩特也認為辯證法應當在人同自然界、同種種既定條件的關系之中和人與人的關系之中被探究。

二、馬克思主義不能歸結為人道主義

歷史地看，西方馬克思主義中的人道主義思潮產生有一定的時代意義，人道主義馬克思主義的基本觀點中包含有相當積極的因素。比如它對主體性的強調，對歷史辯證法的重視以及對人的價值的重視，在很大程度上有助于克服對馬克思主義傳統理解中所具有的機械論色彩，有助于突出時代所需要的馬克思主義所具有的實踐論特點。在這一意義上，對馬克思主義的人道主義解讀既有著自己的理論意義，更有著一種功能性的現實意義。

但需要指出的是。這些積極的因素與對馬克思主義作人道主義理解沒有必然聯系。換言之，這些方面雖然是人道主義理解的共同觀點，但不是其特有觀點。下面僅對人道主義馬克思主義思潮中的特有觀點進行評析，從而對人道主義與馬克思主義進行較全面的比較。

第一，關于人是人的最高本質、人是人的最高價值、人是目的而不是手段。要把人當人看，尊重人、愛人。

“人是人的最高本質”、“人是人的最高價值”、“人是目的而不是手段”，被人道主義理解者看作是體現人道主義價值觀念的基本命題，其中“人是人的最高本質”比“人是人的最高價值”、“人是目的而不是手段”更為基本，更體現著人道主義最本質的意義。人道主義馬克思主義認為馬克思主義肯定這幾個命題，所以馬克思主義也是人道主義。那么馬克思主義是否肯定這幾個人道主義的命題呢?

馬克思主義可以在以下兩種意義上肯定“人是人的最高本質”、“人是目的而不是手段”和“人是人的最高價值”。其一，在人與“神”的關系層次上，人是為了人自己的利益而不是為了“神”的利益而活動。其二，在人與自然關系的層次上，人是為了自己的利益而不是為了自然的利益而活動。但是，離開這兩個層次，進人對現實的、具體的、歷史的人的價值觀念的考察，在人和人的關系的層次上，馬克思主義就不能同意這幾個命題了。

“人是人的最高本質”這一命題無論在人和“神”關系上還是從人和自然關系上講都不過提示了尋找人的本質的思維方向，而沒有揭示人的真實本質。人的本質不在神，仍可以歸結為自然；人的本質不在自然，可以歸結為理性，也可以歸結為“自由自覺的活動”。無論是把人的本質歸結為自然還是歸結為理性或“自由自覺活動”，人的本質都只是被理解為一種抽象的非歷史的“類本質”，即每個人所固有的抽象物，而這正是一切人道主義對人的本質的理解。所以，作為人道主義的最本質的命題，“人是人的最高本質”包含著對人的本質的抽象的非歷史的理解。而正是在這一點上，馬克思主義不能同意“人是人的最高本質”這個命題。馬克思主義認為，在人和自然相區別的意義上，人的本質是勞動(更一般地說，是實踐)，在人和人相區別的意義上，人的本質“是一切社會關系的總和”。馬克思1845年以后拋棄了“類本質”的概念，也不再重提其早期的“人是人的最高本質”的命題，這不只簡單地是用詞上的變化，而是表現馬克思思想發展上的質的飛躍，以歷史唯物主義超越人道主義。“人是人的最高價值”一涉及人們的具體的價值觀念就不正確了。在一個有著利益對抗和階級分殊的歷史時代，“人”無法形成一種抽象的統一體。人們生活于不同的社會關系中，有著不同的利益追求，人們的價值觀念也是不同甚至是對立的。馬克思、恩格斯在其人道主義發展階段，曾經從“人”的利益出發來論證共產主義的合理性和必然性，后來他們對此作了自我批評。他們認識到無產階級的社會主義運動首先不是從“人”的利益出發而是從無產階級的利益出發，只是由于這個階級的解放同時是人類的解放，在這個意義上才可以說，無產階級也代表著人類的利益。只有到了共產主義社會，由于歷史條件的根本變化，在那里，才可以說“人是人的最高價值”，每個人把全面發展自己的能力作為最高的目標。

“人是目的而不是手段”這個命題也是這樣。生活于階級關系、利益關系嚴重對立的社會中，人們很少能不把自己利益的實現看成是目的，很少能不把他人當作達到自己利益實現的手段。在馬克思主義看來，資本家不過是資本的人格代表，實現資本的增值是他的使命，是不以個人意志為轉移的最高目的。在這里，不僅工人成為資本增值的手段。連資本家在一定意義上也成為資本增值達到自己目的的一種手段。即便在現實的社會主義社會中，由于獲得“人的解放”的歷史條件的不具備，“人是目的而不是手段”，也很難在真正意義上達到。

當然，人道主義的“人是人的最高價值”、“人是目的而不是手段”、“人是人的最高本質”這些命題只是應然性命題。人道主義者們看到現實中人沒有被當作最高價值，沒有被當作目的，人也沒有成為人的最高本質，人是異化的人。因而他們主張，社會應當把人的價值放在第一位，應當把人看作目的而不是手段，應當把人當作人的最高本質。但是，他們撇開具體歷史條件，撇開人類的歷史發展，抽象地講“應當”，便不可避免地陷入一種空洞的倫理說教。從存在與思維兩分的角度來講，他們只是從觀念出發來理解歷史，把存在看作是觀念的表現而不是把觀念看作是存在的反映。這也導致人道主義在歷史觀上不能不陷入唯心主義。

“把人當人看”、“尊重人”、“愛人”，是人道主義提出的實踐要求，是人道主義處理人與人關系的基本的倫理道德準則。馬克思主義可以在有限的界限內即處理人與人之間的同類關系上肯定這些命題。

人與人的關系是復雜的、多方面、多層次的，其中最低的層次是同類關系。這個層次上人與人的關系，主要是由人道主義揭示的。把人當人看、尊重人、愛人，近代以來逐步成為處理人的同類關系的基本準則。在這個界限內，不分階級、民族、種族、性別、年齡等等的差別，唯一的要求是把人當人看，把他人當作我們的同類來尊重、關心、愛護。但是，同類關系并不是迄今人與人之間的基本關系、本質關系。自從人類進入私有制和階級分化以來，經濟關系成了最基本、最本質的關系，它影響著人們之間的其他關系如政治關系、民族關系、國家關系等等，而人們之間的同類關系被掩蓋、淡化、扭曲了。在這樣一種背景下，超出處理人的同類關系，涉及到處理人們之間的其他現實關系時，人道主義原則往往就不再適用了，就變成一種不現實的“愛的囈語”。如不能要求剝削者、壓迫者把被剝削者、被壓迫者僅僅當作自己的同類來看，把他們當人來看。來尊重和愛；同樣，不能要求被剝削者、被壓迫者也把剝削者、壓迫者當作人來看，來尊重和愛。

第二，關于人是馬克思主義的出發點。“人是馬克思主義的出發點”這個命題，也是人道主義馬克思主義的重要觀點和根據：人道主義是從人出發，馬克思主義也是從人出發，二者有相同的出發點，所以馬克思主義也是人道主義。

對于這一命題同樣需要作具體分析。如果一般地說人是馬克思主義的出發點，并沒有錯，但也沒有意義。我們可以說任何一種理論都是人道主義，因為任何理論都是因為人的需要，為了人才產生的，包括基督教神學。所以，這里的關鍵是對作為出發點的“人”的理解。由于人道主義對人作抽象的理解，把人的本質理解為一種抽象的非歷史的“類本質”，即每個人所固有的抽象物，所以作為人道主義真正出發點的“人”只能是抽象的人。這個出發點，使得人道主義作為一種歷史觀具有了唯心主義性質。與人道主義不同，馬克思主義對人的本質作歷史唯物主義的理解，以現實的人作為出發點，這個出發點規定了馬克思主義哲學的歷史唯物主義的本質。在《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯這樣表達他們的方法：“它從現實的前提出發，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”

大多數人道主義理解者都強調，資產階級的人道主義的出發點是抽象的人，而馬克思主義的人道主義的出發點是具體的現實的人。但是，他們說的是從具體的現實的人出發，但一旦站到人道主義立場上，又總是從抽象的、一般的人出發。其實，從抽象的、一般的人出發，也并非完全不合理。人道主義作為人類最一般的價值觀念和處理人們之間的同類關系的倫理道德原則是合理的，而這里所講的人，只能是抽象的、一般的人，是抽掉人們之間的具體的、現實的關系和人們之間的種種現實差別的人，人僅僅被當作人看。但是，超出自己的合理界限，人道主義無論作為價值觀念還是作為倫理道德原則或歷史觀，就都是不合理的，其出發點都是錯誤的，馬克思主義要求從具體的現實的人出發來理解問題。

第三，關于異化觀。人道主義馬克思主義者都十分關注馬克思的異化理論，特別是馬克思早期的異化理論。他們主要根據《1844年經濟學哲學手稿》來解讀馬克思的異化理論，雖然他們也看到馬克思1845年以后的著作中也有異化理論，但他們只是把馬克思后期的異化觀看作馬克思早期異化觀同質性的延續。

實際上，《1844年經濟學哲學手稿》中的異化觀和馬克思1845年以后的異化觀有著本質的區別。1844年，馬克思還深深地處于費爾巴哈的人本主義的影響之下，他的異化觀也表現為人本主義的異化觀。這時，馬克思把自由自覺的勞動理解為人的“類本質”，并從對人的本質的這種抽象理解出發，把現實的人看作“非人”，即脫離了自己本質的人。異化就是人的本質的自我異化，是人的存在與人的本質的分離，而異化的克服就是人向人的本質的復歸。

而1845年以后的馬克思已擺脫了費爾巴哈的影響，走向歷史唯物主義，表現在異化觀上也由人本主義的異化觀走向歷史唯物主義的異化觀。這時，馬克思從人們的現實的社會關系去理解人的本質，認為人的本質“在其現實性上……它是一切社會關系的總和”。而異化僅僅是一種歷史現象、一種經驗的事實，即在一定的社會關系下，人們活動的結果與人相對立，人們不能駕馭這種力量，反而受這種力量的控制。異化這一現象必須從人們活動的一定歷史條件、從他們活動的方式加以說明。

由于人道主義理解者并沒有明確地區分馬克思兩種不同的異化觀，沒有對馬克思早期的異化觀持否定的態度，相反，這種異化觀為人道主義理解者們所推崇并成為人道主義理解的基本依據，并用這種異化觀來解讀馬克思后期的異化觀，從而模糊了歷史唯物主義與歷史唯心主義的界限。

總的來說，西方馬克思主義中的人道主義思潮經過了一個長期的發展過程，涵蓋了眾多流派，包容有紛繁復雜的思想內容，它的形成產生了很大的理論影響，也發揮過相當重大的現實功能。然而，這一切并不意味著，這一思潮對馬克思主義的理解是一種不可商榷的、完全正確的把握。在我們看來，馬克思主義是歷史唯物主義，在有限的、確定的意義上可以容納人道主義的合理思想，但我們卻不能把馬克思主義簡單地歸結為人道主義，不能把馬克思主義“人道主義化”。毫無疑問，由于歷史和現實的種種原因，人道主義馬克思主義這一思潮還會在一定時間內長期存在和發展，還會出現各種新的形式。如何解讀這一思潮，如何正確理解馬克思主義會成為我們面對的一個長期而又復雜的理論任務。