馬克思政治哲學(xué)人道主義意蘊(yùn)

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摘要:與絕大部分政治哲學(xué)理論不同，馬克思政治哲學(xué)的思想基礎(chǔ)之一和理論落點(diǎn)之一，是“人道主義”。馬克思政治哲學(xué)中的“人道主義”，是繼承和改造霍布斯、洛克以來的近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)的理論結(jié)晶。馬克思的這一改造是在兩個(gè)視點(diǎn)上完成的：一是他在財(cái)產(chǎn)權(quán)大行其道的政治與社會(huì)背景下，拯救出了生存權(quán)；二是他在批判人被降格為“事物”和動(dòng)物性機(jī)能的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起了以人的自為創(chuàng)造本能為前提的、以實(shí)現(xiàn)人的徹底解放為目標(biāo)的目的論。與這兩種改造相對(duì)應(yīng)，馬克思政治哲學(xué)中的“人道主義”包含兩個(gè)層面：一是基于生存權(quán)的“人道主義”；二是基于“完整的人”的“人道主義”。這兩種“人道主義”不是相互對(duì)立的兩個(gè)極點(diǎn)，而是一個(gè)既有不同側(cè)重又密不可分的整體，總體上都是以“完整的人”為最終和最高目標(biāo)的。馬克思在晚年作品中很少直接使用“人道主義”這一概念，這是因?yàn)樗磳?duì)抽象談?wù)撊说乐髁x，而主張?jiān)跉v史唯物主義的視野內(nèi)來為“完整的人”的實(shí)現(xiàn)尋找現(xiàn)實(shí)的出路。這樣的出路，只能是通過無產(chǎn)階級(jí)政黨領(lǐng)導(dǎo)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。正是在這種運(yùn)動(dòng)引領(lǐng)下并在社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)基礎(chǔ)上，人在得到徹底解放過程中實(shí)現(xiàn)了自由而全面的發(fā)展，才能真正成為“完整的人”。在今天，全面挖掘和開顯馬克思政治哲學(xué)中的“人道主義”意蘊(yùn)，無論對(duì)于深化方興未艾的當(dāng)代中國(guó)馬克思主義政治哲學(xué)研究，還是對(duì)于構(gòu)建和發(fā)展具有思想解釋力和現(xiàn)實(shí)涵蓋性的當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)，都具有重要意義。

關(guān)鍵詞:馬克思；政治哲學(xué)；人道主義

眾所周知，根據(jù)哲學(xué)形態(tài)的劃分，政治哲學(xué)從屬于有別于理論哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)。而作為一門貼近于人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)踐哲學(xué)，政治哲學(xué)按理來說，是與“人性”“人的存在”“人的生命”“人的發(fā)展”緊密關(guān)聯(lián)在一起的，因而按理來說，“人道主義”應(yīng)當(dāng)是政治哲學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)性價(jià)值和議題。但令人深長(zhǎng)思之的是，在20世紀(jì)70年代以來當(dāng)代西方主流政治哲學(xué)的強(qiáng)勢(shì)復(fù)蘇與蓬勃開展中，人道主義卻始終沒有占據(jù)一席之地。因?yàn)槿绻f當(dāng)代西方政治哲學(xué)的主干是正義理論，那么正義理論歸根結(jié)底，是關(guān)于社會(huì)基本善品———包括財(cái)富、機(jī)會(huì)、權(quán)利、義務(wù)———如何劃分和分配的理論，而不是關(guān)于人的生命存在如何確證和關(guān)照的理論。這個(gè)情況意味著一個(gè)基本事實(shí)，即在面對(duì)由各種不確定性的因素（如自然災(zāi)害）所帶來的人道主義救助和援助問題時(shí)，政治哲學(xué)可能會(huì)因?yàn)榧m結(jié)于權(quán)利和義務(wù)之分配的“應(yīng)得性”而一籌莫展。不過，在這個(gè)問題上，馬克思為我們提供了一個(gè)完全不同的范例。因?yàn)槭聦?shí)上，馬克思的政治哲學(xué)不僅沒有與人道主義發(fā)生隔閡，相反其最堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)之一和最根本的理論落點(diǎn)之一，就是一種獨(dú)特形式的“人道主義”。這種人道主義的獨(dú)特性就在于，馬克思雖然反對(duì)抽象的人道主義，但卻基于歷史唯物主義的視野升華了人道主義關(guān)于人的解放、人的能力的充分發(fā)揮和每個(gè)人自由而全面發(fā)展等重大問題的深層思考。在今天，全面挖掘和開顯馬克思政治哲學(xué)中的“人道主義”意蘊(yùn)，無論對(duì)于深化方興未艾的當(dāng)代中國(guó)馬克思主義政治哲學(xué)研究，還是對(duì)于構(gòu)建和發(fā)展具有思想解釋力和現(xiàn)實(shí)涵蓋性的當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)，都具有不可否認(rèn)的重要意義。

一人道主義在近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)中的萌生與覆滅

人道主義的堅(jiān)實(shí)邏輯前提之一，是對(duì)人的自然生命的尊重與敬重。所以，在某種意義上，人道主義就是一種自然主義，而自然主義往往也會(huì)蘊(yùn)藏著人道主義的種子。馬克思政治哲學(xué)中的“自然主義”和“人道主義”，來自于他對(duì)近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)的批判性繼承與改造。如果我們根據(jù)通常的認(rèn)識(shí)，將英國(guó)政治哲學(xué)家霍布斯和洛克推定為近現(xiàn)代政治哲學(xué)的開創(chuàng)者，那么我們也可以籠統(tǒng)地說，近現(xiàn)代政治哲學(xué)就是一種自然主義政治哲學(xué)。總體來看，這種自然主義政治哲學(xué)是在“反叛”古典政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上生長(zhǎng)起來的，展現(xiàn)的是現(xiàn)代人的政治意識(shí)和生活觀念。這種“反叛”的具體體現(xiàn)，就是以人的世俗化的要求和世俗世界的價(jià)值，來替代柏拉圖和亞里士多德等古典政治哲學(xué)家所尊崇的德性、崇高、卓越等超越性的價(jià)值和理念。在人的世俗化的要求和世俗世界的價(jià)值中，居于關(guān)鍵位置并在邏輯上處于最前端的東西，就是人的自然生命及保全自然生命的人性之本質(zhì)。我們之所以將霍布斯和洛克所開創(chuàng)的近現(xiàn)代政治哲學(xué)指示為自然主義政治哲學(xué)，原因就在于此。近現(xiàn)代政治哲學(xué)的自然主義特色，無疑是在霍布斯和洛克的著作中得到了最充分的彰顯和最淋漓盡致的體現(xiàn)。比如說，霍布斯在其偉大的政治哲學(xué)著作《利維坦》中就如此說道：“著作家們一般稱之為自然權(quán)利的，就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性———也就是保全自己的生命———的自由。”①顯而易見，霍布斯在這里不僅已經(jīng)鮮明地提出了近現(xiàn)代政治哲學(xué)的最根本論題———自然權(quán)利和自由，而且也言簡(jiǎn)意賅地對(duì)這一論題進(jìn)行了闡釋和界定。不過，需要特別注意的是，他所講的自然權(quán)利和自由的核心命意，實(shí)質(zhì)上是人出于對(duì)死亡的畏懼而保全自己自然生命并追求舒適生活的一種本能和欲求，亦即人的生存權(quán)利，這與后來政治哲學(xué)家的界定是很不一樣的。這也正如他在《利維坦》的另一段論述中所強(qiáng)調(diào)的，“使人們傾向于和平的激情是對(duì)死亡的畏懼，對(duì)舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望”②。如果說霍布斯的立論前提就是人的生存權(quán)利，那么在一定意義上，這個(gè)立論前提對(duì)于洛克而言也是成立的。因?yàn)槭聦?shí)上，在《政府論》這部同樣偉大的政治哲學(xué)著作中，洛克以一種較為“溫和”的口吻和方式重述了霍布斯的觀點(diǎn)。比如在“論財(cái)產(chǎn)”這一章中，洛克就這樣說道：“不論我們就自然理性來說，人類一出生即享有生存權(quán)利，因而可以享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維持他們的生存的其他物品；或者就上帝的啟示來說，上帝如何把世界上的東西給予亞當(dāng)、給予挪亞和他的兒子們；這都很明顯，正如大衛(wèi)王所說（《舊約》詩篇第一百十五篇，第十六節(jié)），上帝‘把地給了世人’，給人類共有。……上帝既將世界給予人類共有，亦給予他們以理性，讓他們?yōu)榱松詈捅憷淖畲蠛锰幎右岳谩Ｍ恋睾推渲械囊磺校际墙o人們用來維持他們的生存和舒適生活的。”①《政府論》尤其是“論財(cái)產(chǎn)”一章的主旨之一，在于為現(xiàn)代人的財(cái)產(chǎn)權(quán)和所有權(quán)進(jìn)行辯護(hù)。不過洛克的申述告訴我們，他的這一辯護(hù)，不可能不是以人的生存權(quán)利以及追求舒適生活之本能和訴求為立論前提的，這與霍布斯并無二致。按理說，從霍布斯和洛克所建構(gòu)和開創(chuàng)的自然主義政治哲學(xué)中，本可以開辟出一條通向人道主義的理論邏輯的，因?yàn)闆]有人會(huì)否認(rèn)，人的自然生命和生存權(quán)利一旦被論定為邏輯上在先的東西，就會(huì)很自然地過渡到“生命至上”的人道主義，或者至少會(huì)與人道主義發(fā)生一種間接的關(guān)聯(lián)。不過，令人遺憾的是，這一可能通向人道主義的理論邏輯，終究還是被扼殺掉了。這倒不是因?yàn)榛舨妓箯娜藢?duì)自然生命之保全的本能中，推出了人與人相互對(duì)立和殘殺的“自然狀態(tài)”，而主要是因?yàn)榻F(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)在關(guān)照人的自然生命和生存權(quán)利的前提下，整體性地轉(zhuǎn)向了對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的研究。這個(gè)轉(zhuǎn)向并不是洛克之后才發(fā)生的事情，而事實(shí)上正是從洛克開始的。洛克固然是本著對(duì)人的生存權(quán)利的關(guān)照而介入財(cái)產(chǎn)問題的，但財(cái)產(chǎn)及擁有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，卻顯然又是其政治哲學(xué)的歸宿和落點(diǎn)，這一點(diǎn)與霍布斯則存在很大不同。正是因?yàn)榍宄乜吹搅诉@一點(diǎn)，深諳政治哲學(xué)史的施特勞斯才在《自然權(quán)利與歷史》中指出：“洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說，實(shí)際上差不多是他政治學(xué)說中最核心的部分，當(dāng)然也是其中最具特色的部分。這使得他的政治學(xué)說不僅與霍布斯的、而且與傳統(tǒng)的學(xué)說最鮮明不過地區(qū)分開來。”②其實(shí)不僅如此，在近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)的發(fā)展中，洛克這一轉(zhuǎn)向所產(chǎn)生的影響是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過霍布斯的，因?yàn)槁蹇酥笠杂?guó)傳統(tǒng)為主的政治哲學(xué)以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，甚至于20世紀(jì)70年代以來的當(dāng)代英美政治哲學(xué)，基本都是圍繞以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的權(quán)利和自由問題予以開展的。這個(gè)情況，也折射和反映在受到這一政治哲學(xué)脈絡(luò)影響的實(shí)定法中。例如，馬克思在《論猶太人問題》中就曾一陣見血地指出，在法國(guó)大革命時(shí)期所頒布的法典中，“自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)”③。問題的關(guān)鍵就在于：財(cái)產(chǎn)所對(duì)應(yīng)的物質(zhì)資料固然是維系人的自然生命或者讓人過上“舒適生活”所不可或缺的東西，但“財(cái)產(chǎn)”在既定的社會(huì)關(guān)系中是一個(gè)法的概念。而作為一個(gè)法的概念，財(cái)產(chǎn)講述的卻是人們?nèi)绾畏钟谢蛘加羞@個(gè)世界的物質(zhì)生活資料的問題，因而在其中占據(jù)主線的東西，又不可能是人的生命本身和生存權(quán)利，而必然是與分配上的“應(yīng)得”相關(guān)聯(lián)的權(quán)利以及具體的分配規(guī)則。換言之，自然生命和生存權(quán)利即便是邏輯上在先的東西，其重要性也不及邏輯上在后的財(cái)產(chǎn)權(quán)及分配規(guī)則。這個(gè)情況無疑能夠表明，洛克之后以財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)為歸宿的政治哲學(xué)，雖然因?yàn)槭冀K都以人的物質(zhì)需要為立論前提之一而沒有歧出于自然主義之傳統(tǒng)，但人道主義的價(jià)值關(guān)懷卻是很難從中開顯出來的。如果說人道主義是以人和人的尊嚴(yán)為目的的，那么在這種政治哲學(xué)中，人和人的尊嚴(yán)在一定意義上被財(cái)產(chǎn)權(quán)及分配規(guī)則這種規(guī)范性的東西掩蔽了起來。或者也可以說，在財(cái)產(chǎn)權(quán)及分配規(guī)則面前，人和人的尊嚴(yán)在一定意義上被降格為追求“屬于自己的東西”的手段。這正如施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》之“洛克”篇的最后所形象指出的：“減輕痛苦的那種痛苦的過程不是在最大快樂，而是在‘擁有那些產(chǎn)生出最大快樂的東西’中臻于頂峰。生活就是對(duì)于愉悅的毫無愉悅的追求。”①當(dāng)然，有一個(gè)情況仍然需要我們辨明，這就是深受洛克影響、兼經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治哲學(xué)家于一身的亞當(dāng)•斯密在為財(cái)產(chǎn)權(quán)作辯護(hù)時(shí)，也基于人的同情心而提出了“道德情操”的問題。“無論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。”②平心而論，斯密的“道德情操論”很容易讓人們聯(lián)想到人道主義，而且事實(shí)上，像阿馬蒂亞•森這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治哲學(xué)家，也曾借鑒斯密的理論資源來努力構(gòu)建一種彰顯人道主義關(guān)懷的正義理論。這似乎表明財(cái)產(chǎn)問題與人道主義問題在近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)中是并行不悖的。不過，斯密不是因?yàn)橐讶说纳?dāng)成目的而提出“道德情操”問題的，毋寧說其真正的用意，在于以人們的同情心和正義感來制約人們對(duì)私利的追求，從而使由財(cái)產(chǎn)權(quán)所維系的社會(huì)，成為一個(gè)有規(guī)則、有秩序的社會(huì)。簡(jiǎn)言之，“道德情操”不是一個(gè)人道主義的問題，而是一個(gè)對(duì)財(cái)產(chǎn)問題起補(bǔ)充作用的規(guī)則倫理的問題。以上論述，絕不是要否認(rèn)由霍布斯和洛克所開創(chuàng)的自然主義政治哲學(xué)在為現(xiàn)代社會(huì)確立政治規(guī)則和倫理規(guī)范以及為現(xiàn)代人樹立生活目標(biāo)上所具有的重大價(jià)值，而只是要論明一個(gè)基本事實(shí)，即這種在其原初理論設(shè)計(jì)中孕育著人道主義胚芽的政治哲學(xué)，實(shí)際上并沒有隨著理論目標(biāo)的逐步清晰而發(fā)展為一種人道主義理論或至少包含著人道主義闡釋空間的理論。不過，我們所論明的這個(gè)基本事實(shí)，并不能夠切斷自然主義和人道主義之間的關(guān)聯(lián)和貫通性。因?yàn)槭聦?shí)上，經(jīng)過馬克思對(duì)近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)的批判性繼承和改造，通向人道主義的理論邏輯終究還是被拯救了出來。

二馬克思對(duì)近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)的繼承與“人道主義”改造

馬克思對(duì)近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)的繼承，是以一種“內(nèi)在超越”的方式完成的。一方面，馬克思吸收了近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)的基本致思路向以及一些積極的價(jià)值觀念和理論創(chuàng)制；另一方面，馬克思在這一吸收工作中加入了自己獨(dú)創(chuàng)的部分，由此將自然主義政治哲學(xué)改造成一種“更為合理”的理論形態(tài)，同時(shí)也一并將之提升到一個(gè)更高的思想界面。通向馬克思主義人道主義的理論邏輯，就是在這個(gè)過程中被拯救出來的。立足世俗人的自然生命和物質(zhì)性生活而非形而上學(xué)的觀念來考察和證成現(xiàn)代社會(huì)政治生活，如果說是近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)根深蒂固的一個(gè)思想和要求，那么，這個(gè)思想和要求顯然對(duì)馬克思產(chǎn)生了深刻影響。馬克思自然沒有像霍布斯和洛克那樣，基于人對(duì)死亡的畏懼而保全自己自然生命的本能來建構(gòu)政治哲學(xué)，但人存續(xù)自己自然生命的要求以及為此而從事生產(chǎn)的要求，卻無疑是其理論的一個(gè)根本敘事前提。這一點(diǎn)，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中就有所體現(xiàn)。比如，馬克思和恩格斯在其中就曾這樣指出：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的基本條件。”①馬克思和恩格斯在這段論述中所提出的問題，自然是一個(gè)如何切入和把握歷史的問題。在直接的意義上，這是一個(gè)歷史唯物主義的問題，而在間接的意義上，這也是一個(gè)政治哲學(xué)的問題。因?yàn)闅v史唯物主義雖然并不等同于政治哲學(xué)，但馬克思卻正是在歷史唯物主義的視域內(nèi)，來考察和闡釋諸如人的自由、人的權(quán)利、人的解放等政治哲學(xué)問題的。所以，當(dāng)馬克思以考察人類的生存需求及其活動(dòng)為起點(diǎn)來考察歷史時(shí)，他實(shí)質(zhì)上也在一定意義上，以此為起點(diǎn)來探索政治哲學(xué)的諸種問題。據(jù)此而論，馬克思的政治哲學(xué)既是一種真正切近歷史深處的歷史主義理論，同時(shí)也是一種特定形式的自然主義理論。當(dāng)然，對(duì)于這種自然主義，我們絕不能在近現(xiàn)代政治哲學(xué)家所設(shè)定的獨(dú)立的、非社會(huì)化的、平等的自然個(gè)體的意義上來加以理解，在后者的視點(diǎn)上所建立起來的自然主義，正是馬克思的歷史主義所拒斥的對(duì)象。馬克思的政治哲學(xué)作為一種自然主義理論，既構(gòu)成了對(duì)霍布斯和洛克以來自然主義政治哲學(xué)的一定繼承，也構(gòu)成了對(duì)后者的根本改造。而這一改造的關(guān)鍵所在，就是將自然主義政治哲學(xué)建立在了堅(jiān)實(shí)的“人道主義”地基上。馬克思之所以能夠完成這一“人道主義”的改造，原因之一在于，他并不僅僅把人存續(xù)自己自然生命以及為此而從事生產(chǎn)的要求，推定為一個(gè)考察政治哲學(xué)問題的“客觀性”前提，而且與此同時(shí)，他也把這個(gè)要求所昭顯出來的原則，提煉和樹立為一種彰顯“人道主義”精神性意蘊(yùn)的價(jià)值關(guān)懷，這便是對(duì)人的生存權(quán)利和必要的物質(zhì)性生活的敬重與捍衛(wèi)。這種價(jià)值關(guān)懷，滲透在馬克思早、中、晚各個(gè)時(shí)期的著作中。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》指認(rèn)“異化勞動(dòng)”時(shí)，馬克思就曾這樣說道：“勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化竟如此表現(xiàn)為非現(xiàn)實(shí)化，以致工人非現(xiàn)實(shí)化到餓死的地步。對(duì)象化竟如此表現(xiàn)為對(duì)象的喪失，以致工人被剝奪了最必要的對(duì)象———不僅是生活的必要對(duì)象，而且是勞動(dòng)的必要對(duì)象。甚至連勞動(dòng)本身也成為工人只有通過最大的努力和極不規(guī)則的間歇才能加以占有的對(duì)象。對(duì)對(duì)象的占有竟如此表現(xiàn)為異化，以致工人生產(chǎn)的對(duì)象越多，他能夠占有的對(duì)象就越少，而且越受自己的產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治。……工人越是通過自己的勞動(dòng)占有外部世界、感性自然界，他就越是在兩個(gè)方面失去生活資料：第一，感性的外部世界越來越不成為屬于他的勞動(dòng)的對(duì)象，不成為他的勞動(dòng)的生活資料；第二，感性的外部世界越來越不給他提供直接意義的生活資料，即維持工人的肉體生存的手段。”②在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯則如此強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放。”③到了寫作《資本論》時(shí)，馬克思對(duì)人的生存問題的價(jià)值關(guān)懷，并沒有因?yàn)閷?duì)“以鐵的必然性發(fā)生作用并且正在實(shí)現(xiàn)的趨勢(shì)”④的研究而有所削弱。這種價(jià)值關(guān)懷不僅體現(xiàn)在他對(duì)資本主義血淋淋的原始積累所進(jìn)行的揭露中，而且也體現(xiàn)在他對(duì)“成熟的”資本主義生產(chǎn)所進(jìn)行的描述中：“原來的貨幣占有者作為資本家，昂首前行；勞動(dòng)力占有者作為他的工人，尾隨于后。一個(gè)笑容滿面，雄心勃勃；一個(gè)戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，畏縮不前，像在市場(chǎng)上出賣了自己的皮一樣，只有一個(gè)前途———讓人家來鞣。”⑤而在修訂于1871年的《國(guó)際工人協(xié)會(huì)共同章程》中，馬克思則鄭重指出：“勞動(dòng)者在經(jīng)濟(jì)上受勞動(dòng)資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役的基礎(chǔ)，是一切社會(huì)貧困、精神沉淪和政治依附的基礎(chǔ)；因而工人階級(jí)的經(jīng)濟(jì)解放是偉大的目標(biāo)，一切政治運(yùn)動(dòng)都應(yīng)該作為手段服從于這一目標(biāo)。”⑥李佃來馬克思政治哲學(xué)中的人道主義意蘊(yùn)從馬克思的以上論述中，我們顯然可以很清楚地看到其出于對(duì)人的生存權(quán)的敬重而樹立的價(jià)值關(guān)懷。但要全面開顯馬克思政治哲學(xué)中的人道主義意蘊(yùn)，僅僅看到這種價(jià)值關(guān)懷還是不夠的，而特別需要厘清一個(gè)重要問題，即馬克思所講的生存權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種什么關(guān)系。之所以這么說，有兩個(gè)理由：第一，生存權(quán)并不像財(cái)產(chǎn)權(quán)那樣，是一個(gè)令人印象深刻的政治哲學(xué)概念（雖然在霍布斯和洛克的政治哲學(xué)中并不是這樣），所以人們未必會(huì)理所當(dāng)然地將之放在政治哲學(xué)的譜系中加以理解和詮釋；第二，如上所示，在洛克之后的政治哲學(xué)中，生存權(quán)在很大意義上是一個(gè)被財(cái)產(chǎn)權(quán)所擠壓的概念，而財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)問題，又是馬克思政治哲學(xué)中非常關(guān)鍵的一個(gè)問題，這容易讓人產(chǎn)生一個(gè)疑問：在政治哲學(xué)的敘事框架中，馬克思是否也以財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)擠壓了生存權(quán)？追根溯源，洛克之后的自然主義政治哲學(xué)從對(duì)生命和生存問題的關(guān)注整體性地轉(zhuǎn)向?qū)ω?cái)產(chǎn)問題的關(guān)注，既迎合了政治哲學(xué)在“應(yīng)得”的意義上為社會(huì)分配以及制度建構(gòu)提供規(guī)范與規(guī)則的理論欲求，更契合了由商品生產(chǎn)和商品交換維系起來的現(xiàn)代市民社會(huì)的內(nèi)在要求，因?yàn)樵谧鳛樾枰蛣趧?dòng)之體系的現(xiàn)代市民社會(huì)中，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是等而下之的東西，而是占據(jù)軸樞地位的東西。眾所周知，馬克思面對(duì)和批判的正是這個(gè)以財(cái)產(chǎn)權(quán)為軸樞的現(xiàn)代市民社會(huì)，所以，財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)順理成章地成為了其政治哲學(xué)中的一個(gè)重要問題。不過，馬克思并沒有像洛克或亞當(dāng)•斯密那樣，站在現(xiàn)代市民社會(huì)的視點(diǎn)上來為財(cái)產(chǎn)權(quán)提供一種規(guī)范性的辯護(hù)，毋寧說，他把財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)問題帶入到一種深層次的歷史性視域，由此對(duì)之作了一種批判性的審視和審查。馬克思如此處理財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)問題的目的之一，是要從道義的至高點(diǎn)上，同時(shí)也是本著一種“客觀性告誡”的原則，來批判資本家階級(jí)對(duì)工人階級(jí)的剝削———工人喪失財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)，而資本家擁有對(duì)活勞動(dòng)的財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)。這一點(diǎn)，在《資本論》第一卷（特別是“商品生產(chǎn)所有權(quán)規(guī)律轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義占有規(guī)律”篇目）以及《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中都體現(xiàn)得淋漓盡致。我們不能用理解近現(xiàn)代西方規(guī)范性政治哲學(xué)的方式，來把握馬克思的上述批判及其財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)概念，而應(yīng)看到：馬克思不是要模仿洛克或亞當(dāng)•斯密，為人們追求“屬于自己的東西”的行為提供一種合法性的說明，或者為社會(huì)的分配提供一套規(guī)范性的方案，而是要在現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)問題淪為一個(gè)占有和剝削問題之后的歷史背景下，揭示“人們的生存如何可能”這個(gè)為洛克之后的西方政治哲學(xué)所忽視和遮蔽的問題，因?yàn)楫吘梗怨と穗A級(jí)為代表的“窮人”和普羅大眾喪失的已經(jīng)不僅僅是財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)了，而直接就是生存本身。這就說明，作為政治哲學(xué)的顯性概念，馬克思所講的財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)所指向的更深層次的東西，就是人的生存權(quán)利。這個(gè)情況反過來看便是，馬克思在自然主義的視點(diǎn)上所確立起的生存權(quán)概念，不僅沒有因?yàn)轳R克思在政治哲學(xué)的意義上介入財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)問題而變得萎縮，相反正是他對(duì)后者予以探討的一個(gè)根本前提。所以，當(dāng)我們緊扣財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)這個(gè)規(guī)范性政治哲學(xué)的概念來開展馬克思政治哲學(xué)的研究時(shí)，我們無論如何都不能把生存權(quán)問題作為一個(gè)一般性的人學(xué)問題排拒在外，否則，不管是對(duì)馬克思的財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)概念的理解，還是對(duì)其全部政治哲學(xué)的理解，都可能是殘缺不全、不得要領(lǐng)的。如果說以上就是馬克思所講的生存權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)之間的真實(shí)關(guān)系之所在，那么這種關(guān)系告訴我們，在馬克思各個(gè)時(shí)期的著作中不僅充斥著“人道主義”的價(jià)值關(guān)懷，而且，這種“人道主義”的價(jià)值關(guān)懷必定構(gòu)成了其政治哲學(xué)尤為重要的實(shí)體性內(nèi)容，同時(shí)也必定表征著其政治哲學(xué)尤為根本的思想旨趣。這個(gè)思想旨趣的核心點(diǎn)就是：馬克思自然擁有以平等的權(quán)利和公正的分配為主題的、與近代以來的規(guī)范性政治哲學(xué)相對(duì)話的政治哲學(xué)和正義理論，但其政治哲學(xué)在終極的意義上，既不是指向由財(cái)產(chǎn)和財(cái)富所象征的“物”的，也不是指向關(guān)于“物”之劃分的干癟規(guī)則的，而是指向“人”的。實(shí)質(zhì)上，只有在“人”的意義上，特別是馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中提到的在未來社會(huì)（即共產(chǎn)主義社會(huì)）實(shí)現(xiàn)了“自由而全面發(fā)展”的“人”的意義上，馬克思政治哲學(xué)中的人道主義，才能夠獲得最深刻、最全面、最徹底的理解和闡釋。

三“完整的人”與馬克思政治哲學(xué)之“人道主義”的最高規(guī)定

論述至此，我們必須立即指出：馬克思的生存權(quán)概念自然最終是指向“人”的，但要在“人”的意義上來理解和闡釋馬克思政治哲學(xué)中的“人道主義”，僅僅抓住人的自然生命和生存權(quán)又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。之所以如此，最直接的原因在于，“人”在馬克思的思想語境中，是一個(gè)內(nèi)涵完整的概念，亦即“人”就是“完整的人”，人的自然生命和生存只是其中一個(gè)方面，當(dāng)然也是一個(gè)必要的方面。而只有把握住了“完整的人”而不只是“人”的一個(gè)方面，馬克思政治哲學(xué)的“人道主義”意蘊(yùn)方可能得到全面開顯。那么，究竟如何把握馬克思講的“完整的人”？馬克思“完整的人”的思想，是以批判由亞當(dāng)•斯密所締造的英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為前提而確立起來的。英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在某種意義上，是洛克財(cái)產(chǎn)學(xué)說的一個(gè)延續(xù)。所以寬泛地說，英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是從屬于洛克之后以財(cái)產(chǎn)為主題的自然主義政治哲學(xué)的。不管是亞當(dāng)•斯密還是洛克，都認(rèn)為其關(guān)于財(cái)產(chǎn)的理論是關(guān)注人的。理由就是，只有以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的權(quán)利體系得到實(shí)質(zhì)性的證立和辯護(hù)，人才得以在這個(gè)世界上找到自己的位置從而獲得其存在的確定性，人同時(shí)也才得以擁有自己的人格和尊嚴(yán)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)作過如下概括：“人格一般包含著權(quán)利能力，并且構(gòu)成抽象的從而是形式的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎(chǔ)。所以法的命令是：‘成為一個(gè)人，并尊敬他人為人’。”①應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這個(gè)觀點(diǎn)在法的層面上是可以成立的。但如前所示，財(cái)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)權(quán)終究是一種“關(guān)系性”范疇，其代表的是分配規(guī)則而非人本身。并且，財(cái)產(chǎn)在資本主義社會(huì)中必定表現(xiàn)為私有財(cái)產(chǎn)，而在私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系中，“成為一個(gè)人”并不意味著“尊敬他人為人”，這就使除了勞動(dòng)力之外一無所有的工人，難以真正“成為一個(gè)人”。如果說這是洛克以來以財(cái)產(chǎn)為主題的自然主義政治哲學(xué)在對(duì)待“人”上的一個(gè)悖論，那么馬克思對(duì)英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，就是要從根本上揭示這個(gè)悖論。從文本來看，馬克思的這個(gè)批判，集中見于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。馬克思在其中義正詞嚴(yán)地指出：“恩格斯有理由把亞當(dāng)•斯密稱做國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)（指英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)—引者注）的路德。正像路德把信仰看成是宗教的外部世界的本質(zhì)，因而起來反對(duì)天主教異教一樣，正像他把宗教篤誠(chéng)變成人的內(nèi)在本質(zhì)，從而揚(yáng)棄了外在的宗教篤誠(chéng)一樣，正像他把僧侶移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侶一樣，由于私有財(cái)產(chǎn)體現(xiàn)在人本身中，人本身被認(rèn)為是私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本身被設(shè)定為私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定，就像在路德那里被設(shè)定為宗教的規(guī)定一樣，因此在人之外存在的并且不依賴于人的———也就是只應(yīng)以外在方式來保存和維護(hù)的———財(cái)富被揚(yáng)棄了，換言之，財(cái)富的這種外在的、無思想的對(duì)象性就被揚(yáng)棄了。由此可見，以勞動(dòng)為原則的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，其實(shí)是徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的否定，因?yàn)槿吮旧硪巡辉偻接胸?cái)產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而是人本身成了私有財(cái)產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)。”②在這段極其深刻的批判性文字中，馬克思向人們所揭示的問題一目了然：就如同路德把宗教變成人的內(nèi)在本質(zhì)，由亞當(dāng)•斯密所締造的英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，把人變成私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)在本質(zhì)，反過說，也就是把私有財(cái)產(chǎn)變成人的內(nèi)在本質(zhì)。擴(kuò)而論之，馬克思對(duì)英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所進(jìn)行的上述批判，包含兩個(gè)方面：一是批判隨著人變成私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)在本質(zhì)或私有財(cái)產(chǎn)變成人的內(nèi)在本質(zhì)而形成的勞動(dòng)與資本的對(duì)立關(guān)系，以及由這種關(guān)系所造成的工人財(cái)產(chǎn)權(quán)和生存權(quán)的喪失；二是批判因?yàn)槿俗兂伤接胸?cái)產(chǎn)的內(nèi)在本質(zhì)或私有財(cái)產(chǎn)變成人的內(nèi)在本質(zhì)而導(dǎo)致的人之為人的機(jī)能、特性和本質(zhì)的喪失。這兩個(gè)方面的批判，都揭示了英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在對(duì)待“人”上的悖論，只不過角度是不一樣的。如果說前一個(gè)方面是主要揭示了“成為一個(gè)人”與“尊敬他人為人”之間的非協(xié)調(diào)性和非相通性，那么，后一個(gè)方面則主要揭示了“人作為外在事物”與“人作為人”之間的非協(xié)調(diào)性和非相通性。馬克思“完整的人”的觀點(diǎn)，就是通由后一個(gè)方面而提出來的。根據(jù)馬克思的指認(rèn)，人變成私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)在本質(zhì)或私有財(cái)產(chǎn)變成人的內(nèi)在本質(zhì)，直接意味著人只是生活在由私有財(cái)產(chǎn)所規(guī)制的，由商品、勞動(dòng)、資本、工資、利潤(rùn)、地租、契約、交換、所有權(quán)、法等有形和無形的東西所組成的，包含著緊張關(guān)系和冷冰冰的規(guī)則的“事物”世界里，亦即人被命定為“事物”。馬克思自然認(rèn)為，人被命定為“事物”的一個(gè)不可避免的后果，就是人會(huì)從“目的”退化和變異為“手段”。不過，我們不能僅僅以人被命定為“事物”來看待這個(gè)后果，原因是，假如人對(duì)某個(gè)“事物”的追求，如人對(duì)財(cái)富的追求、人對(duì)贊譽(yù)的追求，被論證為是人的本質(zhì)之所在，那么就反倒有理由說，人在這個(gè)“事物”這里成為了“目的”。而在這個(gè)情況下，對(duì)洛克之后寬泛意義上的、包括英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的自然主義政治哲學(xué)的批判，就會(huì)是乏力的。所以事實(shí)上，對(duì)于馬克思來講，從人被命定為“事物”，到人退化“手段”，以及到“完整的人”的觀點(diǎn)的樹立，是有一個(gè)特別重要的“中間論證”的。這個(gè)“中間論證”，就是對(duì)非人的動(dòng)物性機(jī)能和人作為“類存在物”的機(jī)能所進(jìn)行的對(duì)比。以馬克思之見，人一旦被命定為“事物”，那么不管是工人還是資本家、窮人還是富人，對(duì)吃喝住穿的生命和生存需求以及相關(guān)的生產(chǎn)活動(dòng)，都會(huì)下降為一種以“活著”或者以追求“屬于自己的東西”為目的的機(jī)能。這種機(jī)能只是一種非人的動(dòng)物性機(jī)能，而人之為人的機(jī)能、特性和本質(zhì)在其中是蕩然無存的。“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機(jī)能。但是，如果加以抽象，使這些機(jī)能脫離人的其他活動(dòng)領(lǐng)域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動(dòng)物的機(jī)能”①。與動(dòng)物性機(jī)能相對(duì)照的，就是人之為人的本質(zhì)和機(jī)能。在馬克思看來，人之為人的本質(zhì)，就在于其區(qū)別于動(dòng)物的“類”的自為創(chuàng)造本能和本性。動(dòng)物只是一種直接的、純粹自在的存在，而人則是能夠把自己的生命活動(dòng)變成自己意志和意識(shí)之對(duì)象的自為存在。所以，人按其本質(zhì)來說，應(yīng)當(dāng)是一種根本區(qū)別于動(dòng)物的“類存在物”，其所過的生活，應(yīng)當(dāng)一種“類生活”，人的機(jī)能應(yīng)當(dāng)是作為“類存在物”的機(jī)能。人作為“類存在物”既要與“物”打交道，也要依賴于“物”，但卻不會(huì)退行為“物”。毋寧說，人作為“類存在物”，是通過自為的創(chuàng)造性活動(dòng)，在一種對(duì)象性的關(guān)系中，讓“物”真正成為屬人的東西，即讓對(duì)象真正成為人的對(duì)象而非控制人的東西。這種對(duì)象性的關(guān)系是對(duì)人的存在的最終確證，也是對(duì)人的自由的最高規(guī)定，用馬克思的話說就是，“只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來說成為人的對(duì)象或者說成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不致在自己的對(duì)象中喪失自身。……隨著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他來說也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，這就是說，對(duì)象成為他自身。對(duì)象如何對(duì)他來說成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式。眼睛對(duì)對(duì)象的感覺不同于耳朵，眼睛的對(duì)象是不同于耳朵的對(duì)象的。每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而也是它的對(duì)象化的獨(dú)特方式，是它的對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在的獨(dú)特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己”②。概言之，根據(jù)馬克思的論述，人作為“類存在物”的機(jī)能，就是在對(duì)象性活動(dòng)和對(duì)象性關(guān)系中，讓人的一切感覺和特性獲得徹底解放，從而讓人成為他自己而非任何其他事物的機(jī)能。從黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的觀點(diǎn)來看，人的這種機(jī)能，表征的就是人在“自我意識(shí)”中讓客體和主體實(shí)現(xiàn)完全統(tǒng)一的創(chuàng)造性活動(dòng)。馬克思所證成的“完整的人”，就是使作為“類存在物”的機(jī)能得到充分發(fā)揮，從而能夠在對(duì)象性關(guān)系來確證自身的人，用他和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》以及他在《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的界定和描畫，也就是在未來共產(chǎn)主義社會(huì)實(shí)現(xiàn)了“自由而全面發(fā)展”的人。不管是馬克思政治哲學(xué)中的自然主義，還是其中的人道主義，最終來看都是以“完整的人”為立論前提和思想歸宿的。事實(shí)上，在確證非人的動(dòng)物性機(jī)能的前提下，也可以形成一種自然主義和“人道主義”立場(chǎng)。比如當(dāng)人們僅僅在“活著”的意義上來講生存權(quán)利時(shí)，情況就是如此。但顯而易見，這絕不是馬克思的思想之所在。在馬克思的潛意識(shí)中，從動(dòng)物性機(jī)能所衍推出的自然主義，只是一種“沒有完成的自然主義”，而在這種自然主義的基礎(chǔ)上所形成的人道主義，也只是一種“沒有完成的人道主義”。洛克之后以執(zhí)迷于財(cái)產(chǎn)權(quán)的政治哲學(xué)如果說依然還代表了一種自然主義，那么其所代表的只能是這種“沒有完成的自然主義”。同時(shí)，這種政治哲學(xué)如果說還自視為一種關(guān)注人的“人道主義”，那么至多也就是這種“沒有完成的人道主義”。與這種政治哲學(xué)大相徑庭，馬克思的最高訴求，是一種“完成了的自然主義”和“完成了的人道主義”。對(duì)于“完成了的自然主義”和“完成了的人道主義”，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中作過一個(gè)人們耳熟能詳?shù)纳晔觯赫嬲墓伯a(chǎn)主義“是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于“人道主義”，而作為完成了的“人道主義”，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”①。在終極的意義上，馬克思政治哲學(xué)中的自然主義，必定是“完成了的自然主義”，而其中的人道主義，也必定是“完成了的人道主義”。無論是“完成了的自然主義”還是“完成了的人道主義”，都需要在“完整的人”和人作為“類存在物”的界面上獲得理解，而這也就是馬克思政治哲學(xué)之“人道主義”的最高規(guī)定之所在。從這個(gè)規(guī)定來看，馬克思政治哲學(xué)乃是真正以“人的解放”為最高思想目標(biāo)的理論。當(dāng)然，在馬克思那里，這一規(guī)定不局限于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的初步論述。事實(shí)上，隨著《德意志意識(shí)形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》《資本論》等馬克思主義成熟期作品的問世，這一規(guī)定不僅在內(nèi)涵上更為豐富，而且更重要的是，這一規(guī)定還獲得了來自于歷史唯物主義的根本奠基，由此使“完整的人”真正成為踏踏實(shí)實(shí)、切實(shí)可行的理念和思想，因?yàn)槲阌怪靡傻囊稽c(diǎn)是，根據(jù)歷史唯物主義，只有通過無產(chǎn)階級(jí)政黨領(lǐng)導(dǎo)下的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，并在社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上，人在得到徹底解放過程中實(shí)現(xiàn)了自由而全面的發(fā)展，才能真正成為“完整的人”。從這個(gè)意義上說，馬克思政治哲學(xué)中的人道主義，必然是基于歷史唯物主義而對(duì)人的自由、人的權(quán)利、人的解放等政治哲學(xué)問題作出深入探索和透徹解答的一種理論，也必然是在根本上有別于西方學(xué)者所抽象談?wù)摰娜说乐髁x的一種理論。

四余論

以上論述充分表明，馬克思政治哲學(xué)中的“人道主義”，實(shí)際上包含了兩個(gè)層面，一是基于生存權(quán)的“人道主義”，二是基于“完整的人”的“人道主義”。從這兩個(gè)層面來看，馬克思對(duì)近現(xiàn)代自然主義政治哲學(xué)的人道主義改造，事實(shí)上是在兩個(gè)視點(diǎn)上完成的，一是他在財(cái)產(chǎn)權(quán)大行其道的社會(huì)背景下，拯救出了生存權(quán)；二是他在批判人被降格為“事物”和動(dòng)物性機(jī)能的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起了以人的自為創(chuàng)造本能為前提的、以實(shí)現(xiàn)人的徹底解放為目標(biāo)的目的論。不過，這樣來看，有一個(gè)問題是需要進(jìn)一步追問和闡明的，這就是：馬克思通過這兩種改造而確立起的兩個(gè)層面上的“人道主義”，究竟是一種什么樣的關(guān)系？具體一點(diǎn)說，它們是相互排斥和相互否定的，還是圓融無礙地統(tǒng)合在一起的？從表層來看，這兩者是相互排斥和相互否定的。因?yàn)槿缟纤觯凇邦惔嬖谖铩钡囊饬x上被證立起來的“完整的人”，是不能被降格到滿足于吃喝住穿的動(dòng)物性機(jī)能水平上的；而反過來說，當(dāng)凸顯基于人的自然生命的生存權(quán)時(shí)，似乎又不能把“完整的人”加以無限拔高。然而，要論明這個(gè)問題，就不能停留于這個(gè)表層，而特別需要把握馬克思政治哲學(xué)的一個(gè)重要特質(zhì)：層次性。概括地說，所謂的“層次性”，是指馬克思政治哲學(xué)既包含了一個(gè)指涉日常感性生活的現(xiàn)實(shí)性維度，又包含了一個(gè)超越于日常感性生活、以“人的解放”為尺度的理想性維度。這兩個(gè)理論和思想維度并不像柏拉圖的感性世界和超感性世界那樣，構(gòu)成了一種非此即彼的對(duì)立性和選擇性的關(guān)系，而是形成了一個(gè)可以相互貫通的層級(jí)結(jié)構(gòu)。在這個(gè)層級(jí)結(jié)構(gòu)中，現(xiàn)實(shí)性維度所指涉的問題和價(jià)值，實(shí)質(zhì)上消化在而非消解在理想性維度中；反過來，理想性維度所指涉的問題和價(jià)值，又具有回溯性的意義，也就是構(gòu)成了審視現(xiàn)實(shí)性層面之問題的一個(gè)參照點(diǎn)。馬克思政治哲學(xué)的這個(gè)獨(dú)特的“層次性”特質(zhì)，就是我們論明以上兩個(gè)層面上的“人道主義”之關(guān)系的關(guān)鍵所在。問題的實(shí)質(zhì)在于：基于生存權(quán)的“人道主義”，正是馬克思政治哲學(xué)之現(xiàn)實(shí)性維度的一個(gè)重要內(nèi)容，而基于“完整的人”的“人道主義”，則正是其政治哲學(xué)之理想性維度的一個(gè)重要內(nèi)容。現(xiàn)實(shí)性維度和理想性維度的上述關(guān)系告訴我們，這兩種“人道主義”必然不是相互對(duì)立的兩個(gè)極點(diǎn)，相反，它們必定是一個(gè)既有不同側(cè)重又密不可分的整體。這種關(guān)系不僅僅在于這兩種“人道主義”歸根結(jié)底都是以“人”為目的的，也不僅僅在于它們最終都是建立在歷史唯物主義的深厚基礎(chǔ)上的，同時(shí)還在于以下兩個(gè)方面：一方面，基于“完整的人”的“人道主義”自然是以人的徹底解放為旨?xì)w的，但它卻也將在自然生命的支點(diǎn)上獲得證立的生存權(quán)容納在內(nèi)，而不是一味地、不加區(qū)別地將后者視為動(dòng)物性機(jī)能；另一方面，基于生存權(quán)的“人道主義”自然是凸顯了人的自然生命的基礎(chǔ)性價(jià)值，但馬克思卻從來都沒有將人的自然生命和生存權(quán)利下放為一種以“活著”為原則的、缺失終極意義的本能訴求，相反他始終以“完整的人”為參照點(diǎn)來對(duì)待人的自然生命和生存權(quán)利，所以他在為工人的生存權(quán)和歷史命運(yùn)奔走呼號(hào)時(shí)，最終的價(jià)值目標(biāo)并不在于他們?cè)凇罢加小钡囊饬x上“活下來”甚至過上體面的物質(zhì)性生活，而是在于他們（也是所有的人）作為“人”而獲得根本且徹底的解放，亦即在現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)中，通過對(duì)舊世界的改造和對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄而成為“完整的人”。這種以歷史唯物主義為深厚奠基的“人道主義”和政治哲學(xué)，無論是在古希臘的柏拉圖、亞里士多德那里，還是在近現(xiàn)代的霍布斯、洛克、休謨、盧梭、康德、黑格爾那里，抑或是在當(dāng)代的羅爾斯、諾齊克那里，都是找不到的。

作者:李佃來 單位:武漢大學(xué)