人道法范文10篇

本文作者：黃曉燕工作單位：山西大學

國際人道法的實施包括諸多途徑，如通過國際實況調查委員會進行監督、國際紅十字會的推廣和宣傳等，但這些途徑都有一個共同缺陷，即缺乏外在強制力量的監督，導致了國際人道法難以有效實施的尷尬。近一個多世紀以來，國際社會開始對違反國際人道法的個人進行懲罰，通過審判追究相關罪犯的刑事責任，以匡扶正義，告慰受難者。研究當代國際刑法實踐中國際人道法的發展具有重要意義，只有在國際刑法的實踐中，國際人道法才被武裝上“牙齒”，成為具有強制力和震懾力的法律，并不斷得以發展。國際刑法實踐的突破性進展主要體現為國際刑法的直接實施，即國際刑法在國際刑事審判過程中得到適用，迄今為止主要包括兩大類:由國際特設法庭開展的審判;通過國際常設法庭開展的審判。國際特設法庭包括:(1)紐倫堡國際軍事法庭和東京國際軍事法庭。這兩個軍事法庭是由二戰戰勝國成立的，審判對象是二戰中德國和日本的反和平罪、戰爭罪和反人道罪的戰爭罪犯。(2)特設國際法庭，包括前南國際刑庭和盧旺達國際刑庭。這兩個刑庭，是聯合國安理會的下屬機構，是安理會根據聯合國憲章第七章所采取行動的結果。其法律性質更為明顯，國際政治的因素影響減弱，使國際刑事司法的公正性能更好地體現。(3)混合法庭，如塞拉利昂特別法庭、東帝汶特別法庭、柬埔寨刑事法庭。混合法庭的共同特點是審判人員中既有國際法官，也有國內法官，并且是基于聯合國和相關國家間的協議建立的。國際常設法庭即國際刑事法院，是世界歷史上首次成立的常設國際刑事法院，其意義重大，影響深遠。囿于諸多因素的影響，國際刑法實踐的發展軌跡單調緩慢，上述審判實踐主要集中于20世紀，且每個法庭都曾遭到指責和非議，但不能否認這些審判實踐懲罰了違反國際人道法的罪犯，保證了國際人道法的權威，不斷推動著國際人道法的發展。

一國際人道法實施力度的增強

紐倫堡審判和東京審判是國際社會中首次對違反國際人道法的罪犯進行的審判，向世人宣告了國際人道法的權威性和效力。長久以來，國際人道法雖然享有廣泛的道義支持，但其遵守情況遠遜于國際公法其他部門。國際刑事審判通過公開審判對相關罪犯進行了審理和處罰，使國際人道法首次靠外在強制執行機制得以落實和執行，宣揚了正義，向國際社會宣揚了國際人道法的普世價值和違反國際人道法的下場。1949年《日內瓦公約》及1977年的兩個附加議定書正是在紐倫堡審判和東京審判的成功實踐基礎上形成的。國際特設法庭的審判實踐使世界各地嚴重違反國際人道法罪行的人都受到或將要受到指控和制裁，從而使國際人道法擺脫了無法實施的尷尬局面。國際刑事法院作為第一個常設性的國際刑事審判機構，避免了之前多個臨時性或專門性國際刑事法庭同時并存和運行的局面，提高了國際人道法執行的統一性和權威性?？傊?，二戰后至今國際刑法的實踐對于國際人道法最重要的影響是增強了其實施力度，使國際人道法由立法階段走向了執法階段，擺脫了過去“一紙空文”的狀況，對世界各地的暴行實施者起到了震懾和預防作用。紐倫堡審判和東京審判創立的戰爭罪等罪行不適用時效的原則，進一步提高了國際人道法的強制性和威懾力。嚴重違反國際人道法的罪行若可以適用時效原則，則很可能使時效原則成為相關人員逃脫罪責和懲罰的理由。鑒于戰爭罪等罪名所觸及的是全人類的基本道德底線，違背了作為強行法和習慣法的國際人道法，因此，時效原則不適用于戰爭罪等罪行。《紐倫堡憲章》和《遠東國際軍事法庭憲章》雖然沒有對時效問題進行規定，但《同盟國管制德國委員會第10號法案》規定紐倫堡審判不適用時效原則。東京審判同樣奉行了該原則。1968年11月26日，聯合國大會通過了《戰爭罪及危害人類罪不適用法定時效公約》，明確規定危害人類罪等罪行不適用于時效原則。該原則后來又被采納進《國際刑事法院規約》。［1］

二國際人道法立足點的轉變

紐倫堡審判和東京審判明確了違反國際人道法罪行的主體為個人，并通過紐倫堡原則明確了戰爭罪犯個人刑事責任原則。針對戰爭犯罪的主體究竟應是個人還是國家，波利蒂斯認為，集體責任是一種令人誤解和令人失望的假想，造成了犯罪者不受懲罰的事實，因此，懲罰戰爭犯罪的主要責任人是責無旁貸的。在此壓力下，統治者才會更加謹慎地行使職權，更加尊重國際法，所以此舉將是對世界和平的一大保障。［2］自紐倫堡審判中確立了紐倫堡原則后，國際人道法的立足點由國家轉向了個人，具體表現為由強調國家在實施國際人道法方面的作用到追究個人刑事責任，由強調保護國家利益到注重保護個人和群體的權利。這種影響在前南法庭和盧旺達法庭等特設刑庭中繼續得到體現和發展，促使國際社會在暴行發生后迅速設立法庭對暴行實施者進行審判。這種轉化表明二戰后國際人道法的發展使個人的刑事責任成為該法明確的組成部分。國際刑事法院的設立和運作也證明并促進了國際人道法的這一發展趨勢，因為國際刑事法院旨在追究嚴重違反國際人道法的個人的刑事責任。這些國際刑事審判標志著一個重要的轉變:個人開始成為國際法主體，個人若違反了人道法和某些基本人權法，可以直接由國際刑庭審判，而無需國內法干涉。［3］253三國際人道法人本化的發展國際人道法在國際刑法實踐推動下不斷朝著人本化的方向發展，個人和人類的利益成為國際人道法最主要的價值追求，具體表現為:

摘要：國際人權法與國際人道法這兩者之間既有聯系，又有區別。其共同之處在于，他們的主要作用和根本宗旨都是在努力保護人的生命、健康與尊嚴，其主要區別在于法律淵源、內容、保護對象和適用范圍等方面的不同。

關鍵詞：國際人權法人道法區別

國際人道法與國際人權法是相互關聯、互為補充的國際公法的兩個分支。國際人道法是一套由條約或習慣確立的國際規則，專門解決在國際性武裝沖突或非國際性武裝沖突中直接產生的人道問題。它保護那些受到或可能受到武裝沖突影響的人員和財產，限制武裝沖突各方自行選擇作戰方法和手段的權利。國際人權法即人權的國際保護，一般是指促進和保證人的基本權利和自由得到普遍尊重和實現的國際法原則、規則和制度的總稱。關于國際人道主義法和國際人權法的關系，在國際上存在不同的觀點，一種觀點認為，從廣義的國際人道主義法看，它包括人權法，人權法只是代表一般人道主義法的一個較高的發展階段。另一種觀點正相反，認為人道主義法是派生于戰爭法的法律。而人權法是構成和平法重要部分的法律，優先于國際人道主義法。但是從這兩種法律逐漸發展的過程來看，它們之間存在著相互聯系和相互作用，并且這種聯系和作用還在發展。

國際人權法與國際人道法這兩者之間既有聯系，又有區別。其共同之處在于，他們的主要作用和根本宗旨都是在努力保護人的生命、健康與尊嚴。其主要區別在于：

一、在歷史和法律構成方面的淵源不同

國際人道法先于國際人權法而產生，如若以國際條約或公約作為國際人權法的標志的話，則和平時期的人權要從《世界人權宣言》開始，也就是說人第二次世界大戰結束開始。而國際人道法的歷史則要長得多，因為從歷史上看，戰爭法是國際法中最為悠久的部分。國際人道法適用于國際性武裝沖突的主要條約淵源是1949年的《日內瓦公約》及其1977年的《第一附加議定書》。它適用于非國際性武裝沖突的主要條約淵源是《日內瓦公約》之共同第3條和1977年的《第二附加議定書》。而國際人權法的主要條約淵源是《公民權利與政治權利國際盟約》、《經濟、社會、文化權利國際公約》（1966年），《滅種公約》（1948年），《消除種族歧視公約》（1965年），《消除對婦女歧視公約》（1979年），《禁止酷刑公約》（1984年）以及《兒童權利公約》（1989年）。主要的地區性條約包括：《歐洲保護人權和基本自由公約》（1950年）、《美洲人的權利和義務宣言》（1948年）、《美洲人權公約》（1969年）以及《非洲人權和人民權利憲章》（1981年）。

摘要：國際人權法與國際人道法這兩者之間既有聯系，又有區別。其共同之處在于，他們的主要作用和根本宗旨都是在努力保護人的生命、健康與尊嚴，其主要區別在于法律淵源、內容、保護對象和適用范圍等方面的不同。

關鍵詞：國際人權法人道法區別

國際人道法與國際人權法是相互關聯、互為補充的國際公法的兩個分支。國際人道法是一套由條約或習慣確立的國際規則，專門解決在國際性武裝沖突或非國際性武裝沖突中直接產生的人道問題。它保護那些受到或可能受到武裝沖突影響的人員和財產，限制武裝沖突各方自行選擇作戰方法和手段的權利。國際人權法即人權的國際保護，一般是指促進和保證人的基本權利和自由得到普遍尊重和實現的國際法原則、規則和制度的總稱。[1]關于國際人道主義法和國際人權法的關系，在國際上存在不同的觀點，一種觀點認為，從廣義的國際人道主義法看，它包括人權法，人權法只是代表一般人道主義法的一個較高的發展階段。另一種觀點正相反，認為人道主義法是派生于戰爭法的法律。而人權法是構成和平法重要部分的法律，優先于國際人道主義法。[2]但是從這兩種法律逐漸發展的過程來看，它們之間存在著相互聯系和相互作用，并且這種聯系和作用還在發展。

國際人權法與國際人道法這兩者之間既有聯系，又有區別。其共同之處在于，他們的主要作用和根本宗旨都是在努力保護人的生命、健康與尊嚴。其主要區別在于：

一、在歷史和法律構成方面的淵源不同

國際人道法先于國際人權法而產生，如若以國際條約或公約作為國際人權法的標志的話，則和平時期的人權要從《世界人權宣言》開始，也就是說人第二次世界大戰結束開始。而國際人道法的歷史則要長得多，因為從歷史上看，戰爭法是國際法中最為悠久的部分。國際人道法適用于國際性武裝沖突的主要條約淵源是1949年的《日內瓦公約》及其1977年的《第一附加議定書》。它適用于非國際性武裝沖突的主要條約淵源是《日內瓦公約》之共同第3條和1977年的《第二附加議定書》。而國際人權法的主要條約淵源是《公民權利與政治權利國際盟約》、《經濟、社會、文化權利國際公約》（1966年），《滅種公約》（1948年），《消除種族歧視公約》（1965年），《消除對婦女歧視公約》（1979年），《禁止酷刑公約》（1984年）以及《兒童權利公約》（1989年）。主要的地區性條約包括：《歐洲保護人權和基本自由公約》（1950年）、《美洲人的權利和義務宣言》（1948年）、《美洲人權公約》（1969年）以及《非洲人權和人民權利憲章》（1981年）。[3]

國際刑法是一門新興的學科。過去的十年里，它是國際法所有領域里發展最快的一門學科。

國際刑法是一門邊緣學科。它在國際法方面，含有國際人道法、國際人權法的基本原則，以及國際法下的國際罪行部分，如侵略罪、反人道罪、戰爭罪和種族滅絕罪，等等；在刑法方面，它除了刑法上的實體法和訴訟法以外，還有比較法，如普通法系和大陸法系的比較，以及各國的司法制度的比較，等等。此外，國際刑法在其實踐的過程中還時時刻刻涉及到國際關系中最重要、也是最為敏感的問題，即國家主權問題。比如：國際刑庭為了索取證據和查清案子而向有關國家或政府官員送達傳票或命令；國際刑庭要求有關國家提供線索合作，以鎖定和抓獲被法庭起訴的嫌疑犯，并在將其抓獲了以后押送到法庭；為了審理案子的需要，國際刑庭必然要求將出庭證人所在地的國家當局同意他（她）出來、又要求法庭所在地國家同意他（她）入境；以及當被告被定有罪后，國際刑庭又需要有國家自愿同意、將其關押在該國的監獄里服刑，等等。

聯合國成立了國際刑事法庭

1993年，聯合國安理會成立了前南斯拉夫刑事法庭，第一次在聯合國的范圍內將有關國際刑法的原則和理論付諸實施。

第二年11月，又成立了盧旺達國際刑事法庭。盧旺達是一個有著800萬左右人口的國家，1994年4月和7月，占全國人口總數80％的胡圖族對占人口總數14％的圖西族進行了大屠殺。被屠殺的盧旺達人總共達到了80萬左右，連德國法西斯在第二次世界大戰中屠殺猶太人也沒有那么快。這一事件在國際社會上引起了非常大的震動。盧旺達政府自己要求成立國際刑事法庭，以通過懲治罪犯來達到民族和解的目的。這樣，聯合國安理會先后成立了兩個國際刑事法庭。以后，聯合國又成立了東帝汶國際刑事法庭、塞拉里昂特別刑事法庭等。去年，聯合國還就成立柬埔寨刑事法庭問題與柬埔寨政府簽定了備忘錄。

人們可能會聯想到第二次世界大戰后成立的紐倫堡軍事法庭和東京軍事法庭。這兩個軍事法庭在性質上雖然也是國際法庭，但它們與聯合國的前南法庭和盧旺達法庭有很大的不一樣。主要的區別在于它們成立的機制不同。紐倫堡軍事法庭和東京軍事法庭是由第二次世界大戰的戰勝國成立的，審判的對象是二次大戰中的德國和日本的反和平罪、戰爭罪和反人道罪的嫌疑犯，或者叫戰爭罪犯。起訴檢察官在起訴狀中都采用“代表某國政府對某某的起訴”的措辭，因此在學術界和國際法上時常被稱為“戰勝國對戰敗國的審判”。而前南斯拉夫國際刑事法庭以及盧旺達國際刑事法庭不是這樣。它們是聯合國安理會通過決議成立的，不是一個戰勝國的法庭。所以，聯合國前南國際刑事法庭和盧旺達國際刑事法庭是代表整個國際社會的。

國際刑法是一門新興的學科。過去的十年里，它是國際法所有領域里發展最快的一門學科。

國際刑法是一門邊緣學科。它在國際法方面，含有國際人道法、國際人權法的基本原則，以及國際法下的國際罪行部分，如侵略罪、反人道罪、戰爭罪和種族滅絕罪，等等；在刑法方面，它除了刑法上的實體法和訴訟法以外，還有比較法，如普通法系和大陸法系的比較，以及各國的司法制度的比較，等等。此外，國際刑法在其實踐的過程中還時時刻刻涉及到國際關系中最重要、也是最為敏感的問題，即國家主權問題。比如：國際刑庭為了索取證據和查清案子而向有關國家或政府官員送達傳票或命令；國際刑庭要求有關國家提供線索合作，以鎖定和抓獲被法庭起訴的嫌疑犯，并在將其抓獲了以后押送到法庭；為了審理案子的需要，國際刑庭必然要求將出庭證人所在地的國家當局同意他（她）出來、又要求法庭所在地國家同意他（她）入境；以及當被告被定有罪后，國際刑庭又需要有國家自愿同意、將其關押在該國的監獄里服刑，等等。

聯合國成立了國際刑事法庭

1993年，聯合國安理會成立了前南斯拉夫刑事法庭，第一次在聯合國的范圍內將有關國際刑法的原則和理論付諸實施。

第二年11月，又成立了盧旺達國際刑事法庭。盧旺達是一個有著800萬左右人口的國家，1994年4月和7月，占全國人口總數80％的胡圖族對占人口總數14％的圖西族進行了大屠殺。被屠殺的盧旺達人總共達到了80萬左右，連德國法西斯在第二次世界大戰中屠殺猶太人也沒有那么快。這一事件在國際社會上引起了非常大的震動。盧旺達政府自己要求成立國際刑事法庭，以通過懲治罪犯來達到民族和解的目的。這樣，聯合國安理會先后成立了兩個國際刑事法庭。以后，聯合國又成立了東帝汶國際刑事法庭、塞拉里昂特別刑事法庭等。去年，聯合國還就成立柬埔寨刑事法庭問題與柬埔寨政府簽定了備忘錄。

人們可能會聯想到第二次世界大戰后成立的紐倫堡軍事法庭和東京軍事法庭。這兩個軍事法庭在性質上雖然也是國際法庭，但它們與聯合國的前南法庭和盧旺達法庭有很大的不一樣。主要的區別在于它們成立的機制不同。紐倫堡軍事法庭和東京軍事法庭是由第二次世界大戰的戰勝國成立的，審判的對象是二次大戰中的德國和日本的反和平罪、戰爭罪和反人道罪的嫌疑犯，或者叫戰爭罪犯。起訴檢察官在起訴狀中都采用“代表某國政府對某某的起訴”的措辭，因此在學術界和國際法上時常被稱為“戰勝國對戰敗國的審判”。而前南斯拉夫國際刑事法庭以及盧旺達國際刑事法庭不是這樣。它們是聯合國安理會通過決議成立的，不是一個戰勝國的法庭。所以，聯合國前南國際刑事法庭和盧旺達國際刑事法庭是代表整個國際社會的。

論文關鍵詞：道家；無為

論文摘要：“無為”是道家最基本的精神之一，是一種精神境界。無為的本質就是“無為而無不為”。

“無為”是道家最基本的精神之一，是一種精神境界，它與“道法自然”的價值取向是完全一致的?！盁o為”的精神境界就是“道法自然”的價值取向的直接體現。無為的本質就是順應自然的變化，使事物保持其天然的本性，不人為造作，達到“無為而無不為”。

“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”（《老子》四十八章），老子認為做學問要天天的增加知識，而體道則要天天削減私欲，損之又損，就達到無為、無為便可以無不為，如果不妄為，那就沒有什么事情做不成。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），這是老子五千言講的主要問題。天地萬物是由道創生的，而道則要依法于最高的準則“自然”，人要依法地、天、道，便必須也依法自然。道常無為而無不為，這個“無為而無不為”，便是“自然”的體現。

在個人修煉上老子提倡自然“無為”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪？故能成其私”（《老子》七章），老子認為“無為”便是無私，不爭先，置身度外，因為無私，才能達到自己理想的目的?！吧挥校瑸槎皇眩Τ啥ゾ?，夫唯弗居，是以不去”（《老子》二章》），“無為”便是事成后不占有，不自恃，不居功，因為不居功，其功勞不會失去?！肮Τ缮硗?，天之道”（《老子》九章），“無為”就要功成身退，這是天道?！疤熘?，不爭而善勝”（《老子》七十三章），“夫唯不爭，故無憂”（《老子》八章），無為就是不爭，不爭便能取勝而又沒有禍害。“知足不辱，知止不殆，可以長久”（《老子》四十四章），“故知足之足常足”（《老子》四十六章），“無為”就是知足，知止，這樣便長滿足，可以長久。“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》四十九章），“無為”就是沒有自己的私心，以百姓心為心。

《老子》一書中提出的“道生萬物”、“道法自然”，“自然無為”等思想，強調以主客交融和人性的方式來認識和對待自然，注重人與自然的和諧，蘊藏著豐富的生態智慧。

“道”是《老子》哲學體系的起點、是宇宙的本原和實質，也是生態法則和自然規律，是其生態智慧的根本?！独献印芬粋€最基本的理念是強調自然、天地萬物(包括人類)作為統一整體的自然存在性，其生態智慧所追求的最高境界是人與自然相和諧的生態整體境界?！暗馈弊鳛槿f物的本原和基礎，內在于天地萬物之中，成為制約萬物盛衰消長的規律。它作為不可言說的世界本體、宇宙演化的動力和法則、自然無為的天然狀態的客觀實存特性，時刻昭示人們應循“道”而為，尊重天地自然、尊重一切生命，按天地本來的狀態生存，從而經由對自身在宇宙中所處位置的把握達致生命的最高境界。顯然，老子從“道”體的狀態中，看到了“道”的內涵，發現了“道”的特點，并進而強調天人合一、主客交融、順應自然。因此，“道”也成為老子生態智慧的基礎。

“道生萬物”是《老子》中的一個重要命題，其中所表達的宇宙生命統一論，蘊涵著豐富的生態智慧。在這里，老子以萬物相互聯系的宇宙觀來審視自然生態。他并不將人的行為獨立于自然之外，而是把人與萬物同視，認為自然只是一張有秩序的網，人類是這張秩序之網中的一環。

當然，這并不是要把人降低到生物學意義上的動物。《老子》指出：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一”?！暗郎f物”表明，老子反對把貴賤觀念應用于自然界，反對人類妄自尊大、以自己為中心、把大自然當成自己的征服對象的態度，反對人類僅為自己需要而掠奪自然的做法。而是主張以道觀物，以達到天人和諧。

通過歷史反思，面向21世紀的人類已認識到了這種激進的人類中心主義的局限性。而老子哲學中所表達的宇宙生命統一論，顯然是對這種激進的人類中心主義的超越，是對人高于萬物、優越于萬物價值范式的顛覆，對于消解生態危機具有重要的意義。

“道法自然”是老子生態觀的核心思想與根本規律。宇宙萬物的生成根源于自然，宇宙萬物的演化動力來源于自然，宇宙萬物相互關聯統一于自然，人類社會始終是自然界不可分割的一部分，這是《老子》關于“道法自然”的自然本體意識的基本內容。

內容提要：“和合”的文化一心理結構，是中國古代詩性智慧與審美運思的源頭活水。突出體現在：以天人異質同構為基礎并由此確立二者間和諧化詩意關聯的“天人合一”思想深刻浸潤了古代審美境界論，中國人由此而強調人生境界與審美境界的合一；“和合”文化中的整體直觀運思深刻影響了古代審美體驗論，視審美體驗與生命體驗為同一的中國詩性智慧特別強調物我互感互動的生命運動中的整體直觀把握；“和合”文化中和諧化辯證法的普遍運用，使得中國詩性智慧特別注意以對應性、相融性、辯證性、和諧性來理解和處理一系列審美范疇的構架和展開?！昂秃稀蔽幕瘶嫿酥袊缹W的主導精神——對“和”美的追求，形成了中國美學的和諧基調。

關鍵詞：和合文化、天人合一、詩性智慧、和諧基調

美籍華裔學者成中英先生在檢視和反省中國儒道形而上學與本體論后認為，中國式因果律首要特質在于“一體統合原理”（“整合性原理”）。即：“世間萬物由于延綿不絕地從相同的根源而化生，因而統合成一體。換一種說法：萬物通過創生的過程得以統合。于是，在道或天的形象覆蓋下的萬物實為一體，萬物都共同分有實在的本性。此外，萬物之間莫不交互相關，因為萬物皆同出一源。……萬物所共同分有的一體（道），既維系萬物之生存，又孳生化育萬物”。①成氏進一步認為，“因為萬物間莫不交互相關，而形成各種過程間的變化網絡，于是運動力的傳送就被視為生命活動的表現”。②由此構架出“內在的生命運動原理”（“內在性原理”）。復次，“由于‘一體統合原理’之故，世間恒有和諧與平衡存在”③，形成中國因果律之“生機平衡原理”（“生機性原理”）。此因果律的三大基本層面衍生出中國式因果律模型：串連式思考（整體式觀照）和辯證法則④。成氏的上述分析實是對中國“和合”文化之特征作了精辟的理論提攝。重視萬物間的整合關系、辯證運動關系、有機性聯系正是中國“和合”文化的精髓。這些理論精髓不僅是東方文化中的瑰寶，更是中國古代詩性智慧和審美運思的源頭活水。

筆者認為，在中國“和合”文化中，以人與自然的基本相似性和人與天地萬物的視同對等或異質同構為基礎進而在此二者間確立一種和諧化詩意關聯的“天人合一”思想，深刻浸漬了中國古代審美境界論，使得古代中國人特別強調人生境界與審美境界的合一。其次，“和合”文化中的整體直觀思維深刻影響了中國古代審美體驗論，它使得古代中國人特別強調在內緣已心、外參群意的審美體驗活動中獲得對生命終極意義的瞬間感悟，從而實現審美體驗與生命體驗的合一。再次，“和合”文化中和諧化辯證法的普遍運用，使得中國美學智慧特別注意以對應性、相融性、辯證性、和諧性來理解和處理一系列審美范疇的展開與構架。而縱觀中國古代美學基本特征（如強調真善統一、情理統一、人與自然的統一、有限與無限的統一、認知與直覺的統一等）和中國古代審美理想（如儒家對“和”、道家對“妙”、佛禪對“圓”的追求），無不是“和合”文化在審美層面的詩性展開和邏輯延伸。這表明，中國詩性智慧和審美意識與“和合”文化有著一種特殊的親和性和關聯性?！昂秃稀蔽幕侵袊糯娦灾腔壑?。

“天人合一”是古代中國人處理自然界和精神界關系所持的基本思想，其突出特征是強調：人與自然間并無絕對的分歧，自然是內在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服從自然規律，人性即天道，道德原則與自然規律一致，人生理想就是天人調諧；人與天地萬物合為一體，達到一種完滿和理想的境界，是中國人文精神追求的最高目標，質言之，在古代中國人看來，自然過程、歷史過程、人生過程、思維過程在本質上是同一的。這一思想特征貫穿了“天人合一”觀念源起與演變的基本過程。如孟子的“知性即知天”⑤論就是把人性與天道的合一放在認識論高度上加以思考的。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），認為宇宙間有四大，人居其一，人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，從一個側面確立了人與天的相互關聯。莊子提倡“與天為一”，《莊子·達生》云：“棄事則形不勞，遺生則精不虧，夫形全精復，與天為一”，就是要求拋棄世事，忘懷生命，使形體健全，精神飽滿，從而達到與天合為一體的自然無為境界。《周易·文言》明確提出：“與天地合其德，與日月合其時，與四時合其序，與鬼神合其兇吉，先天而天弗違，后天而奉天時”的順應自然的“與天地合德”的思想。漢代董仲舒甚至以“人副天數”的觀念為基礎建立起天人感應的讖緯神學體系?！洞呵锓甭丁り庩柫x》即云：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心與人相副。以類合之，天人一也”。在宋學中，“天人合一”思想更趨成熟、精致、完善。張載直接提出“天人合一”命題；《正蒙·誠明》云：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學可以成圣……”。明確指出，“誠”“明”境界的獲得，來自于天道與人性的統一。程頤說：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遺書》卷十八）實際上直接指出了人道與天道的同一性。程顥干脆說：“天人本無二，不必言合”（《程氏遺書·卷六》），反對有意去區別天與人及主體與客體。至清代王夫之也強調“盡人道以合天德”。其《周易外傳》卷二云：“圣人盡人道而合天德，合天德者健以存在之理；盡人道者動以順生之幾”。實際明確指出人之動與天之健是一致的。所有這些觀念無不是提倡應在自然與精神間建立一種統一性關系。這種強調在自然與精神間建立一種和諧化關聯的“天人合一”思想對中國古代審美境界論的影響是巨大而又深遠的。這表現在：在古代中國人看來，人與自然、情與景、主體與客體、心源與造化、內根與外境都是渾然一體、不可分割的。天?艘熘釋溝惱庵稚畈鬮幕饈妒溝彌泄糯搜в朊姥ъ溆兇拍讜詰謀咎逍怨亓?，蛹喫，人生境嚼i肷竺讕辰緄暮弦懷晌泄災腔圩罹哂刑厴枉攘χ凇?br>“天人合一”思想對古代審美境界論的深刻浸潤，從邏輯結構上講主要體現為相互關聯的兩個方面，其一：認為“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主體只有體天道、察天機、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真諦。其二，認為既然美的真諦的獲得源于人對“天”（機、道、理）的洞見，則審美的最高境界和最后歸宿應當是人合于天，即主體的審美極致體驗與本源性世界的本真敞亮應獲得本質性的同一。前者為溯源，后者為返本。在此，美的本原問題和審美的歸宿問題就邏輯地統一在“天人合一”觀念中。以下分論之。

首先，由于“天”是美的本原，所以要想獲得美的真諦，必得“知天”、“體道”，籍此，個體審美活動與對世界本原的探究活動才能有機結合起來，實現審美境界與哲學境界的合一?！疤臁保ā暗馈薄ⅰ白匀弧?、“太極等”）作為美之本原、藝之本原、文之本原在中國哲學和藝術論中幾成定論。如老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是萬物（也包括美）的本原。莊子稱“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》），大美實為道之美。劉勰稱：“人文之元，肇自太極”（《文心雕龍·原道》），認為文藝原于天地未分之前的一團元氣，并盛稱：“言之文也，天地之心哉”。（《文心雕龍·原道》）?！秴问洗呵铩ご髽贰贩Q音樂“之所由來遠矣，生于度量，本于太一”。實際認為音樂之本在于天。唐張彥遠稱繪畫為“天地圣人之意也”（《歷代名畫記》）。張懷稱書法“其道有貴而稱圣，其跡有秘而莫傳。理不可盡之于詞，妙不可窮之于筆，非夫通玄達微，何可至于此乎”。⑥認為書道通玄達微，所謂“玄”、“微”實際與天道相通。既然“天”是美、藝、文之本原，則必得“原道心”，“悟天機”，“研神理”，方能實現人與天合，人同道俱。故而老子主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。莊子說：“圣人者，原天地之美，而達萬物之理”（《莊子·知北游》）?！吨芤住诽岢觥把鰟t觀象于天，俯則觀法于地”在俯、仰之間洞察天機的“流觀”之法。南朝宗炳在《畫山水序》中云：“圣人含道應物，賢者澄懷味象”，指的就是在澄凈空明的審美心態中去體味宇宙間的大道與真美。與宗炳大體同時的王微在《敘畫》中直接提出：“以一管之筆，擬太虛之體”，要求將藝術表現與體道、悟道統一起來。唐代張彥遠《歷代名畫記》錄張論畫心得云：“外師造化，中得心源”。張所謂“外師造化”，除有向客觀世界學習一義外，更深者則在于畫家應窮盡宇宙大化的神變幽微，再經內心陶冶，才能創造出美的境界。而清代王夫之的議論更富于總結性，其《詩廣傳》卷二云：“天地之際，新故之際，榮落之觀，流止之幾，欣厭之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以內者，心也；相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通，而悖然興矣”。講的就是主體要以心靈映射萬象，用心靈節奏去契合宇宙間的生命韻律。從上述言論可以看出，中國詩性智慧深刻領悟了“天人合一”中的這一思想：即“天”（“道”）是眾美之所?映觶揮型ü吧袼肌?、“妙观”、“逸想≥吪能悟出蕿懢U兔賴謀駒胝孚小?br>從另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，審美的最后歸宿便是人合于“天”。如果說前述是由天至人，那么，中國詩性智慧還進一步強調由人達天。只有通過天人間的這種往返運動，才能真正實現人生境界與審美境界的合一。這樣的詩性智慧在中國美學中俯拾皆是。如《中庸》說“贊天地之化育，則可以與天地參矣”。

在諸子“百家爭鳴”的先秦時期，儒、道、法、雜等家都有其各自的“無為”思想，并且多有條理和系統；而漢初的思想家們于此也有過相關論述，算是踵武先秦諸子。對于先秦漢初的“無為”思想，學者們也有過研究，但似乎仍然未盡其詳。所以，本文以先秦（以及漢初）的儒家和道家為考察中心，對中國傳統文化中的“無為”思想做一系統論述；為了論述的方便和研究的深入，同時適當參照法家和雜家以資比較。

儒家：“無為而治”

儒家論述“無為（而治）”思想的話語，主要出現在《論語》、《禮記》等傳世的儒家經典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹簡》中，也有著豐富的“無為”思想。

先談孔子的“無為而治”?！墩撜Z·衛靈公》說：“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。’”[1]對于孔子所說的“無為而治”，前人的解釋雖有所不同，但大同小異。何晏集解：“言任官得其人，故無為而治?！毙蠒m曰：“帝王之道，貴在無為清靜而民化之?！盵2]朱熹說：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。獨稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。……恭己者，圣人敬德之容。既無所為，則人之所見如此而已?！盵3]

顯然，何晏、邢昺和朱熹的注釋都集中在以下幾個層面：只要“任官得其人”（條件），經由“民化”（過程），便可以達到“無為而治”的目的（結果）。在儒家筆下，實施“無為而治”的典型是堯、舜這樣不世出的圣人。因為中國思想經由魏晉時代玄學的洗禮，故而后人在注疏中就未免使用了“貴在無為清靜而民化之”這種玄學化的字眼，但這并不影響對“無為而治”的理解。

《禮記·中庸》第二十六章：“如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹而盡也；其為物不貳，則其生物不測。”鄭玄注：“言其德化與天地相似，可一言而盡，要在至誠?！灾琳\無貳，乃能生萬物多無數也?！逼浔玖x即《中庸》所言“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”?？追f達疏：“無所施為而道德成就?！盵4]

世界紅十字日

我校紅十字會建立于1987年。在全面推進素質教育的過程中，我們將廣泛、深入、持久地開展有特色的紅十字活動作為提高學生整體素質、加強學生思想道德修養的重要載體，寓豐富多彩的紅十字活動于學校整體育人的大氛圍中，推進了學校的素質教育，深得廣大師生的歡迎和社會的贊譽，先后多次被評為區紅十字工作先進單位，四項救護包扎現場操作比賽獲武進區一等獎，“紅十字在行動”專題片獲常州市第二名。

我校是一所百年老校，在長期的教育教學實踐中，特別是進入九十年代以后，更加重視紅十字青少年工作。工作實踐概括起來一句話：組織建設制度化，陣地建設多樣化，活動開展經常化，活動效果較為顯著。

1.領導重視，全員參與。

學校重視，是我校紅十字會工作長期得以順利開展的重要保證。17年來，不管校領導更換多少，學校始終有一個由校長領導參加的健全的學校紅十字理事會。校長任會長，由副校長主抓此項工作及衛生保健教師擔任秘書長，各班主任參與。理事會把紅十字工作看成是學校整體工作的有機組成部分，自覺將這一工作納入學校議事日程和年度工作計劃中，時間上給予保證，物質上給予支持。

2.學校紅十字組織機構健全，規章制度明確，活動有記錄，工作有總結，檔案管理規范、翔實。