無(wú)為思想研究論文

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在諸子“百家爭(zhēng)鳴”的先秦時(shí)期，儒、道、法、雜等家都有其各自的“無(wú)為”思想，并且多有條理和系統(tǒng)；而漢初的思想家們于此也有過(guò)相關(guān)論述，算是踵武先秦諸子。對(duì)于先秦漢初的“無(wú)為”思想，學(xué)者們也有過(guò)研究，但似乎仍然未盡其詳。所以，本文以先秦（以及漢初）的儒家和道家為考察中心，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“無(wú)為”思想做一系統(tǒng)論述；為了論述的方便和研究的深入，同時(shí)適當(dāng)參照法家和雜家以資比較。

儒家：“無(wú)為而治”

儒家論述“無(wú)為（而治）”思想的話語(yǔ)，主要出現(xiàn)在《論語(yǔ)》、《禮記》等傳世的儒家經(jīng)典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中，也有著豐富的“無(wú)為”思想。

先談孔子的“無(wú)為而治”。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》說(shuō)：“子曰：‘無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。’”[1]對(duì)于孔子所說(shuō)的“無(wú)為而治”，前人的解釋雖有所不同，但大同小異。何晏集解：“言任官得其人，故無(wú)為而治。”邢昺曰：“帝王之道，貴在無(wú)為清靜而民化之。”[2]朱熹說(shuō)：“無(wú)為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。獨(dú)稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見(jiàn)其有為之跡也。……恭己者，圣人敬德之容。既無(wú)所為，則人之所見(jiàn)如此而已。”[3]

顯然，何晏、邢昺和朱熹的注釋都集中在以下幾個(gè)層面：只要“任官得其人”（條件），經(jīng)由“民化”（過(guò)程），便可以達(dá)到“無(wú)為而治”的目的（結(jié)果）。在儒家筆下，實(shí)施“無(wú)為而治”的典型是堯、舜這樣不世出的圣人。因?yàn)橹袊?guó)思想經(jīng)由魏晉時(shí)代玄學(xué)的洗禮，故而后人在注疏中就未免使用了“貴在無(wú)為清靜而民化之”這種玄學(xué)化的字眼，但這并不影響對(duì)“無(wú)為而治”的理解。

《禮記·中庸》第二十六章：“如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。天地之道，可壹而盡也；其為物不貳，則其生物不測(cè)。”鄭玄注：“言其德化與天地相似，可一言而盡，要在至誠(chéng)。……言至誠(chéng)無(wú)貳，乃能生萬(wàn)物多無(wú)數(shù)也。”其本義即《中庸》所言“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”。孔穎達(dá)疏：“無(wú)所施為而道德成就。”[4]

鄭玄和孔穎達(dá)的注疏在這里揭示了儒家“無(wú)為而治”的兩層含義：（1）“無(wú)為而治”合乎“天地之道”，這是儒家提倡的“無(wú)為而治”的最大的理論依據(jù)；（2）“無(wú)為而治”的關(guān)鍵在于“至誠(chéng)無(wú)貳”（內(nèi)在精神），其外在的表現(xiàn)形式是“無(wú)所施為”（現(xiàn)象）。如此而為，便能達(dá)到“道德成就”（“德化”）的目的，并最終實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而成”、“無(wú)為而治”（結(jié)果）。以“誠(chéng)”釋“天道”，這是孔子后學(xué)思孟一派的發(fā)揮與發(fā)明，鄭玄以“至誠(chéng)”為“無(wú)為”之要，未必精當(dāng)妥帖，于此不可不察、不可不辨。

《禮記·哀公問(wèn)》：“公曰：‘敢問(wèn)君子何貴乎天道也？’孔子對(duì)曰：‘貴其不已，如日月東西相從而不已也。是天道也。不閉其久，是天道也。無(wú)為而物成，是天道也。已成而名，是天道也。’”鄭玄注：“無(wú)為而成，使民不可以煩也。”孔穎達(dá)疏：“無(wú)為而物成是天道也者，言春生、夏長(zhǎng)無(wú)見(jiàn)天之所為而萬(wàn)物得成；是天道，謂人君當(dāng)則天道以德潛化，無(wú)所營(yíng)為而天下治理，故云是天道也。”[5]

這里所使用的“天”，是自然之天；“天”無(wú)所作為（“無(wú)為”）而萬(wàn)物生成（“物成”），這就是“天道”；與此相對(duì)應(yīng)，人君也應(yīng)當(dāng)效法（“則”）“天道”而行，“人君當(dāng)則天道以德潛化，無(wú)所營(yíng)為而天下治理”。按：以上兩條，孔穎達(dá)均以“無(wú)所施為”、“無(wú)所營(yíng)為”等字眼釋儒家“無(wú)為”，其義未安（詳后）。

下面，就結(jié)合最近公布的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》[6]，系統(tǒng)地談一談儒家的“無(wú)為而治”思想。

（1）在儒家那里，“天道”可以算是實(shí)施“無(wú)為而治”的內(nèi)在的理論上的依據(jù)。

在孔子那里，“天”可以是自然之天，它可以生成“百物”。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”[7]與此相對(duì)應(yīng)的“天道”，也是自然之道，“無(wú)為而物成，是天道也”（《禮記·哀公問(wèn)》）。《易傳·系辭下》說(shuō)“道”主要有三個(gè)，“有天道焉，有地道焉，有人道焉”[8]，天、地、人三分，“天道”為自然之道，其意甚明。

降而言之，（在孔子后學(xué)的儒家看來(lái)）實(shí)施“天道”的主體——人，本身體現(xiàn)的就是“天道”。《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”所以，人應(yīng)依“天道”而行，在儒家那里也就是水到渠成的了。《周易·系辭上》說(shuō)：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之。天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”

（2）“天道”最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所為，都要順“天道”而為。

《論語(yǔ)·泰伯》說(shuō)：“唯天為大，唯堯則之。”而“紹堯之后”的舜，也是如此而為，即施行“無(wú)為而治”，“恭己正南面而已矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。也就是說(shuō)，縱使是像堯、舜這樣的圣人，都“則”天而行，更何況凡夫俗子。所以，君子應(yīng)“貴乎天道”（《禮記·哀公問(wèn)》），并依“天道”而行。郭店楚墓竹簡(jiǎn)《成之聞之》說(shuō)：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”

在儒家看來(lái)，順“天道”而行，是天經(jīng)地義的“大道”，是無(wú)須論證的“公理”，也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附屬于“天道”，也應(yīng)依“天道”而行。不但“人道”如此，其它諸“道”亦復(fù)如此。儒家認(rèn)為，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都有一個(gè)客觀的“道”存在。郭店楚墓竹簡(jiǎn)《尊德義》說(shuō)：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近；是以君子，人道之取先。”依“道”而行，是為“道之”；所以說(shuō)是“民可使道（導(dǎo)）之，不可使智（知）之”（《尊德義》）。而這正是《論語(yǔ)·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”的真義和本義。

就“天道”和“人道”這兩極而言，孔子更重視的仍然是“人道”而非“天道”；縱使是“老而好易”的晚年孔子，一心癡迷《周易》，以致“居則在席，行則在囊”，但終“與史巫同涂而殊歸”，僅僅是“求其德而已”[9]，即究“天道”以明“人道”。郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》說(shuō)，“易所以會(huì)天道、人道也”，且可“察天道以化民氣”。《禮記·大傳》也說(shuō)：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣。”

（3）孔子所提倡的“無(wú)為而治”，其落腳點(diǎn)在“德治”。

孔子說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）孔子在這里所用的“譬如”很有意思。這句話的意思可以這樣表述：“德”是“為政”的中心，其地位一如北辰，以“德”為政才是得其位的做法（“居其所”），如此而為，就可以達(dá)到“眾星共之”的結(jié)局。而包咸的解釋是：“德者無(wú)為，猶北辰之不移，而眾星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德無(wú)為而無(wú)以為”（第三十八章）來(lái)詮釋，并且認(rèn)為儒家的“無(wú)為”真的是“無(wú)所作為”，這種詮釋未免失之武斷而偏頗，兼有彌縫之嫌（詳后）。結(jié)合楚簡(jiǎn)，細(xì)繹該文，孔子所云“為政以德”具有濃厚的道德色彩且兼有實(shí)踐意義。楚簡(jiǎn)《五行》說(shuō)：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。……圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也。”《尊德義》說(shuō)：“為古率民向方者，唯德可。”

孟子繼承和發(fā)展了孔子注重“仁德”的這一思想，提倡“以德服人”，“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”；并從“王霸”、“德力”的角度予以論說(shuō)，“以力假仁者霸，……以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》）。荀子亦然，“尚賢推德，天下治”（《荀子·成相》）。這是儒家一貫堅(jiān)守不渝的“以德治國(guó)”的原則。

（4）就實(shí)施“無(wú)為而治”的主體（如統(tǒng)治者）而言，儒家對(duì)他們的要求是非常高的，首先要“修己”，并且要率先“以身作則”。

中國(guó)古代的一個(gè)政治傳統(tǒng)是“上行下效”，所以，作為治理百姓的“上”而言，首先應(yīng)該“修己以敬”，然后才能“安人”、“安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）；因而，“上”應(yīng)該“以身作則”。《論語(yǔ)·顏淵》說(shuō)：“季康子問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《子路》說(shuō)：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”，“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《憲問(wèn)》說(shuō)：“子曰：上好禮，則民易使也。”

郭店楚墓出土的儒家著作對(duì)此特別強(qiáng)調(diào)。《性自命出》說(shuō)：“聞道反己，修身者也。”《成之聞之》說(shuō)，“上不以其道，民之從之也難”，“上茍身服之，則民必有甚焉。……上茍倡之，則民鮮不從矣”；所以，“上”應(yīng)該“身服善以先之，敬慎以導(dǎo)之”（《成之聞之》）。《唐虞之道》進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“必正其身，然后正世，圣道備矣。”《尊德義》說(shuō)：“為政者教道之取先。”《成之聞之》說(shuō)：“古之用民者，求之于己為恒。”郭店楚墓竹簡(jiǎn)曾經(jīng)舉過(guò)“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也”（《緇衣》），“下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉(zhuǎn)也”（《尊德義》）。

顯然，儒家構(gòu)擬的實(shí)施“無(wú)為而治”的主體（統(tǒng)治者），絕非獨(dú)斷專行的暴君，全然迥異于法家。《韓非子?主道》說(shuō)：“明君無(wú)為于上，群臣竦懼于下。”集“權(quán)”、“術(shù)”、“勢(shì)”于上的“明君”，雖然也是依托“無(wú)為”而行，但全然不講“人道”、“仁愛(ài)”，活脫脫一個(gè)獨(dú)裁暴君。

（5）儒家“無(wú)為而治”實(shí)施的過(guò)程是個(gè)“自然”隨順的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程不是靠“人為強(qiáng)制力”推行的。

這里所說(shuō)的“自然”，與“人為”相對(duì)，即要“自然無(wú)為”，而非“強(qiáng)制”或“強(qiáng)迫”而為。《成之聞之》說(shuō)：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。”《尊德義》說(shuō)：“民可道也，而不可強(qiáng)也。”問(wèn)題的關(guān)鍵與竅門在于，“治民者是否承認(rèn)并善用這條民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知，就叫做‘強(qiáng)’叫做‘牽’，叫做‘上不以其道，民之從之也難’”[11]。

具體而言，統(tǒng)治者首先要“以身作則”，“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之國(guó)，敬事而信”（《學(xué)而》），“自古皆有死，民無(wú)信不立”（《顏淵》）。其次，要“先富后教”，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之”（《子路》），“子曰：政之不行，教之不成也”（楚簡(jiǎn)《緇衣》），“是以為政者教導(dǎo)之取先”（《尊德義》）；而“教”的主要內(nèi)容是“德”和“禮”，“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《為政》）。最后，還要使以上主觀行為和客觀行為“名正言順”。孔子一向注重“正名”，認(rèn)為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》），而“正名”的內(nèi)容就是“君君臣臣父父子子”（《顏淵》）。如此而為，才能使百姓化外在強(qiáng)制性為內(nèi)在自覺(jué)性、化人為被動(dòng)性為自為主動(dòng)性。如果與此背道而馳、倒行逆施，其后果不堪設(shè)想??“上不以其道，民之從之也難”（《成之聞之》），所以《尊德義》才說(shuō)“民可道也，而不可強(qiáng)也”。

（6）就根本而言，儒家雖然提倡“無(wú)為而治”，但并不是壓迫完全摒絕“有為”（“人為”），而是要求隨順“天道”自然無(wú)為，即按客觀規(guī)律辦事。這是與道家完全不同的。

包咸在解釋《論語(yǔ)》“為政以德”句時(shí)說(shuō)，“德者無(wú)為，猶北辰之不移，而眾星共之。”即遵循《老子》“上德無(wú)為而無(wú)以為”（第三十八章），做到真的“無(wú)所作為”。李允升《四書證疑》于此特加辨析，“既曰為政，非無(wú)為也；政皆本于德，有為如無(wú)為也”，“為政以德，則本仁以育萬(wàn)物，本義以正萬(wàn)民，本中和以制禮樂(lè)，亦實(shí)有宰制，非漠然無(wú)為也”，李氏的辨析甚妥帖透辟，劉寶楠稱譽(yù)為“足以發(fā)明此注之意”[12]。

晨門知世之不可而不為，便譏諷孔子是“知其不可而為之者”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。晨門這一譏諷在無(wú)意中卻道出了儒家“無(wú)為而治”的一個(gè)真諦，即“無(wú)為”并非真的無(wú)所作為。《雍也》：“子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如》可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸。”顯然，“博施于民而能濟(jì)眾”絕非消極“無(wú)為”[13]，而是積極“有為”。荀子后來(lái)繼承并發(fā)展了孔子的這一思想，他在“明于天人之分”的前提下主張“制天命而用之”，“從天而頌之，孰若制天命而用之”（《荀子·天論》）。

因此，儒家所倡導(dǎo)的“無(wú)為而治”，并非如孔穎達(dá)所言??“無(wú)所施為而道德成就”（此語(yǔ)后半句尚可用）、“無(wú)所營(yíng)為天下治理”，亦即“非漠然無(wú)為也”（李允升語(yǔ)）。

（7）儒家最為推崇的“理想國(guó)”（理想的社會(huì)形態(tài)）是“大同”社會(huì)，等而下之的是“小康”社會(huì)。《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“孔子曰：‘大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”達(dá)到“大同”社會(huì)，就是儒家“無(wú)為而治”的理想境界。這是儒家一直在孜孜不倦追求和奮斗的理想社會(huì)，但真正要達(dá)到這一目的地，又談何容易；所以，更現(xiàn)實(shí)一點(diǎn)的目標(biāo)是“小康”社會(huì)。其中的“選賢與能”，即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任眾職”。雖然以《禮運(yùn)》為代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以為出于戰(zhàn)國(guó)乳劑，但其“選賢與能”的論旨卻與孔子思想相符契，“仲弓為季氏宰，問(wèn)政。子曰：先有司，赦小過(guò)，舉賢才”（《子路》）。因此，“選賢用能”就是儒家至達(dá)“無(wú)為而治”的條件和步驟之一。而《老子》是反對(duì)“尚賢”的，“不尚賢，使民不爭(zhēng)”（第三章）。

有人曾經(jīng)從現(xiàn)代管理學(xué)的角度剖析和評(píng)價(jià)過(guò)儒家的“無(wú)為而治”，認(rèn)為孔子的“無(wú)為而治”其實(shí)就是管理中的“最小?最大原則”，即如何以最小的領(lǐng)導(dǎo)行為取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的領(lǐng)導(dǎo)行為”，一是“修己”，二是“用人”；這是一種以道德為導(dǎo)向的“無(wú)為而治”[14]。“修己”和“用人”，可以算是儒家“無(wú)為而治”的兩個(gè)比較關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，但誠(chéng)如上文所言，這并不是儒家“無(wú)為而治”思想的最完整的理解與解釋。

道家：“自然無(wú)為”

道家的“無(wú)為”思想，主要體現(xiàn)在《老子》（參照郭店楚簡(jiǎn)本和馬王堆漢墓帛書本）、《莊子》、《文子》[15]等書中。下面，就結(jié)合這幾部道家典籍略加論述。

（1）在道家那里，“無(wú)為”有其內(nèi)在的絕對(duì)的理論依據(jù)，那就是“道”；并且與儒家相同的是，道家所說(shuō)的“道”也是“自然之道”；而且，萬(wàn)物也是由“道”產(chǎn)生的（與儒家有所區(qū)別）。

“道”是道家哲學(xué)的最高范疇，是世界的本原與始基，是萬(wàn)物的主宰。《老子》第二十五章說(shuō)：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”作為世界本原與始基的“道”，有時(shí)也叫作“無(wú)”，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（第四十章）。第四十二章說(shuō)的是“道”生成萬(wàn)物的過(guò)程：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”第六十二章說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所保。”[16]《莊子·大宗師》說(shuō)“道”“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。也就是說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物都是由“道”產(chǎn)生的，“道”是萬(wàn)物的主宰（“主”）。萬(wàn)事萬(wàn)物有始有終，但“道”無(wú)始無(wú)終，“道無(wú)終始”（《莊子·秋水》）。

在《老子》一書這，“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的地位很低。《老子》不承認(rèn)它們的主宰地位，更不承認(rèn)它們是萬(wàn)事萬(wàn)物的創(chuàng)世主。《老子》提出“以道蒞天下，其鬼不神”（第六十章），把“道”形容為“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”（第四章），以“道”君臨鬼神、壓制鬼神，徹底擊毀“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的權(quán)威地位。《老子》河上公注早已明言，“道謂自然之道”；其第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”中的“常道”、“常名”，指的都是“自然界之道”、“自然界之名”[17]。就此而言，老子堪與孔子并稱中國(guó)“哲學(xué)的突破”（philosophicalbreakthrough）的兩大巨擘。

（2）“道”是最高的、最大的，頁(yè)是最為神圣的，所以“道”不可違，因而人的所作所為，也必須完全歸順“天道”，并依此而行。

《老子》第五十一章說(shuō)：“萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”此處說(shuō)明了“道”（及“德”）的神圣性與至上性。第二十五章說(shuō)：“故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”此處的“自然”，是作為“道”的一個(gè)屬性與本性而提出來(lái)的。而取法“自然”的“道”如何施為呢？第三十七章說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守，萬(wàn)物將自化。”[18]第三十八章說(shuō)：“上德無(wú)為而無(wú)以為也。”即“無(wú)為”是人的最高德性，也是為人處事的不二法門。圣人的活動(dòng)也只不過(guò)是“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（第六十四章）。此即《文子?道德》所言“圣人法于天道”[19]。

傳世本《文子》對(duì)這一問(wèn)題講得甚是清楚。《道德》說(shuō)：“文子[平王]問(wèn)曰：‘古之王者，以道蒞天下，為之奈何？’老子[文子]曰：‘執(zhí)一無(wú)為，因天地與之變化。天下之大器也，不可執(zhí)也，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之。’”并且，“無(wú)為”是“治之常也”，“至德無(wú)為”（《自然》）。“無(wú)為”合乎天地之“道”，自然不可違逆，違逆（“執(zhí)”、“為”）者必?cái)o(wú)疑。

（3）就實(shí)施“無(wú)為而治”的主體（如統(tǒng)治者）而言，道家對(duì)他們也提出了一些要求。

郭店楚簡(jiǎn)《老子》甲本說(shuō)：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。”但與儒家不同的是，道家所提出的是“消極無(wú)為”的要求。《老子》第三章說(shuō)：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”所以，有人說(shuō)《老子》的社會(huì)歷史觀是復(fù)古倒退的，這不無(wú)道理。

（4）就現(xiàn)實(shí)政治而言，后期道家提倡“無(wú)為”是為了襄助人君（“君王南面之術(shù)”）；君王實(shí)施“無(wú)為”以達(dá)到“南面”的過(guò)程，是依順“自然”的過(guò)程，也是不可見(jiàn)的過(guò)程。

《老子》的哲學(xué)本來(lái)講得最多的是形而上方面的問(wèn)題，但它后來(lái)落實(shí)到形而下的政治層面時(shí)，發(fā)展成為了“君王南面之術(shù)”。傳世本《文子》說(shuō)，“君道者，非所以有為也，所以無(wú)為也”（《道德》），“王道者，處無(wú)為之事，行不言之教”（《自然》），“所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執(zhí)一無(wú)以為保，反本無(wú)為”（《自然》），“人君之道，無(wú)為而有就也”（《上仁》）。而《老子》對(duì)此所作的論述可以說(shuō)是比比皆是。比如，第三十章說(shuō)的是“以道佐人主”的問(wèn)題，“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)爭(zhēng)天下”（郭店楚簡(jiǎn)本作“以道佐人主者，不欲以兵強(qiáng)于天下”）。那么，人主究竟應(yīng)該怎樣按照“道”來(lái)治理百姓呢？第五十七章說(shuō)得很清楚，“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而自樸”。相反，“有為”肯定是不行的，“天下神器，不可為也；為者敗之，執(zhí)者失之”（第二十九章），“民之難治，以其上之有為，是以難治”（第七十五章）。縱使是“圣人”，也如此而為，“是以圣人無(wú)為，故無(wú)敗”（第六十四章）。《莊子》也不例外，并且其看法具有綜合性，“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常”（《天道》）。所以，《史記·老子韓非列傳》說(shuō)“老子所貴道，虛無(wú)，因應(yīng)變化于無(wú)為”。而《漢書·藝文志》的說(shuō)法則更加明白，道家“清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”。就此而言，道家皈依“自然無(wú)為”以成就“君人南面之術(shù)”與儒家遵守“德治”而提出的“內(nèi)圣外王之道”是完全不同的，切不可將二者混為一談，也切不可將二者等量齊觀。

圣人施行“無(wú)為”、人主成就“南面”，這一過(guò)程是依順“自然”的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程自然也是不可見(jiàn)的。《老子》說(shuō)，“圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成”（第四十七章），“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”（第二章），圣人的這些行為，是極其“自然無(wú)為”的；而第三十七章說(shuō)的是侯王的“無(wú)為”，“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守，萬(wàn)物將自化”，萬(wàn)物“自化”，是再也“自然無(wú)為”不過(guò)的了。

（5）道家在“無(wú)為”上與儒家最大的區(qū)別，恐怕莫過(guò)于是否完全摒絕“為”（“人為”）。

儒家的“無(wú)為而治”，并不完全摒絕“人為”，并不一味排斥“人為”，可以稱之為“有限的人為”或“不完全的無(wú)為”；而道家則不然，它從根本上摒絕“人為”，一味排斥“人為”，并最終走向宿命論，可以稱之為“純粹的無(wú)為”或“空無(wú)的人為”。

《老子》第六十三章說(shuō)：“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。”第六十七章說(shuō)：“我有三寶，寶而持之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。……不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。”第七十三章說(shuō)：“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，?然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”“天道”雖然自然“無(wú)為”，但又“無(wú)不為”，猶如一張巨大的“天網(wǎng)”，誰(shuí)也無(wú)法擺脫；人只能任其自然無(wú)為，既無(wú)所事事，也無(wú)能為力。甚至是圣人，也只是“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（第六十四章），絲毫不敢有所作為。在這一點(diǎn)上，《莊子》體現(xiàn)得尤其突出，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人間世》），“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《德充符》），與儒家“知其不可而為之”形成鮮明的對(duì)比（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）。所以，司馬談?wù)f“李耳無(wú)為自化，清虛自正”（《史記·太史公自序》），這是站得住腳的論斷。

道家之所以成為“純粹的無(wú)為”或“空無(wú)的人為”，并最終走向宿命論，自有其思想根源。道家將“天”和“人”、“天道”和“人道”完全對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為“人”是對(duì)“天”的否定，“人道”是對(duì)“天道”的否定。《莊子·秋水》講的是“天”與“人”的對(duì)立關(guān)系，“牛馬四足，是謂天；落（絡(luò)）馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉明”。《莊子·在宥》講的是“天道”與“人道”的對(duì)立關(guān)系，“何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。[天道之與人道，]相去遠(yuǎn)矣，不可不察也”。而且，道家之主張“自然無(wú)為”，與儒家注重“人道”的主張恰成一反背，道家的終極旨?xì)w仍落在“天道”，即達(dá)到“與天同心，與道同體”的目的（《文子·道原》）。所以《荀子·解弊》批評(píng)莊子“知于天而不知人”。

（6）道家的“理想國(guó)”（理想的社會(huì)形態(tài)）是“小國(guó)寡民”。

《老子》提倡“反本復(fù)初”，構(gòu)擬的理想社會(huì)是“小國(guó)寡民”。第八十章：“小國(guó)寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無(wú)所乘之，雖有甲兵，無(wú)所陳之，使復(fù)結(jié)繩而用之；甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗；臨國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。”《老子》強(qiáng)調(diào)“知古始”（第十四章），但最后復(fù)古倒退回“小國(guó)寡民”，這當(dāng)是道家“自然無(wú)為”的極至，也是道家最為理想的社會(huì)形態(tài)。附論：“垂衣裳而治”與“無(wú)為而無(wú)不為”

相對(duì)于道家而言，由孔子發(fā)端的先秦儒家最為關(guān)注的仍然是“人”而非“道”，具有極為強(qiáng)烈而濃厚的“人間情懷”。經(jīng)由上文的闡述也可以看出，孔子雖然提出了“無(wú)為而治”，但并沒(méi)有在“形而上”的層面做過(guò)多的闡發(fā)，只是一筆帶過(guò)。直至晚年，孔子才在“形而上”這一方面做了一些工作。帛書《要》篇說(shuō)孔子“老而好易”，以致“居則在席，行則在囊”，但他自以為僅僅是“求其德而已”，“與史巫同涂而殊歸”[20]，即究“天道”以明“人道”；孔子于此頗為擔(dān)心，說(shuō)：“后世之士疑丘者，或以易乎？”[21]但事態(tài)的發(fā)展并不以孔子的個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移，儒學(xué)后來(lái)的發(fā)展歷程正好印證了那句古話“不幸而言中”。下面僅舉“垂衣裳”事例略做說(shuō)明。

在《論語(yǔ)?泰伯》中，孔子確實(shí)也說(shuō)過(guò)“舜有臣五人而天下治”，但他并不認(rèn)為“圣王”在“選賢舉能”后就真的無(wú)所事事（見(jiàn)上文）。《荀子·大略》所云“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬(wàn)物成”，尚勉強(qiáng)近乎孔子本意，但已經(jīng)明顯融入了道家和法家的思想[22]。《禮記·哀公問(wèn)》說(shuō)：“孔子對(duì)曰：無(wú)為而物成，是天道也。”這恐怕也是托名孔子的戰(zhàn)國(guó)“話語(yǔ)”。

秦漢以降，儒學(xué)日漸“駁雜”，頗為“不純”。援道入儒、援法入儒、援佛入儒，直至近現(xiàn)代，甚囂塵上的所謂“新儒學(xué)”則援西學(xué)入儒。

就“無(wú)為而治”一端而言，儒家后學(xué)更多的是“援道入儒”和“援法入儒”。比如西漢劉向所輯《新序?雜事四》說(shuō)：“故王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無(wú)為而天下治。”舜已經(jīng)被塑造為儼然一道家“圣人”了，真的是“無(wú)所作為”了[23]。東漢王充《論衡·自然篇》說(shuō)：“遽伯玉治衛(wèi)，子貢使人問(wèn)之：‘何以治衛(wèi)’？對(duì)曰：‘以不治治之。夫不治之治，無(wú)為之道也’。”前人早已指出，“蓋老子之意，以為太上無(wú)治”。唐朝孔穎達(dá)注疏《中庸》、《禮記》時(shí)，徑直用“無(wú)所施為而道德成就”之類話語(yǔ)闡釋儒家的“無(wú)為而治”，仍然是順流而下，取法“援道入儒”和“援法入儒”的路數(shù)。相較而言，白居易的闡發(fā)尚可謂差強(qiáng)人意，“（儒者）始則懋于修己，勞于求賢，……終則安于恭己，逸于得賢，……故臣以為無(wú)為者，非無(wú)所為也，必先有為而后至于無(wú)為也”（《白居易集》卷四十七《才識(shí)兼茂明于體用科策一道》）。

有研究者指出，《老子》的內(nèi)容是由一種“無(wú)中生有”的宇宙生成說(shuō)（道）和“清靜無(wú)為”的處世哲學(xué)（德）而構(gòu)成的，在先秦諸子中最抽象，因此似乎可以包容一切，并為各種不同角度的解釋留有余地[24]。揆諸事實(shí)，此論有理。

《老子》一書的思想和理論，不僅是先秦法家的策源地，也是嗣后“黃”學(xué)的發(fā)祥地，而且還是后代雜家的集散地。但這些由《老子》發(fā)散而出的先秦諸子（或可稱之為“老子后學(xué)”），與《老子》的關(guān)系仍然是“同途殊歸”，貌合神離；與孔子及其后學(xué)所走過(guò)的路子相比，二者堪稱“殊途同歸”。關(guān)于道家的這一發(fā)展歷程，在“無(wú)為而無(wú)不為”的理解和運(yùn)用上，體現(xiàn)得較為突出而又極具典型性。關(guān)于《老子》的“無(wú)為而無(wú)不為”，其確切含義頗難把握。司馬談《論六家之要指》說(shuō)：“道家無(wú)為，又曰無(wú)不為。其實(shí)易行，其辭難知。”（《史記·太史公自序》）當(dāng)世解說(shuō)者多認(rèn)為，只要做到了“無(wú)為”，就能“無(wú)所不為”，但這一解說(shuō)前后語(yǔ)顯然是互相矛盾的，既然已經(jīng)“無(wú)為”，何來(lái)“無(wú)所不為”呢？（可信奉者甚伙！）相對(duì)而言，我認(rèn)為蔣錫昌的說(shuō)法不乏參考價(jià)值，“無(wú)為者言其因，無(wú)不為者言其果”[25]。在《老子》那里，“無(wú)為而無(wú)不為”是一而二、二而一的關(guān)系，絕不可截然割裂、分而用之。有“無(wú)為”，才有“無(wú)不為”。

發(fā)端于《老子》的法家、名家、“黃”學(xué)、雜家，在解說(shuō)和運(yùn)用《老子》的“無(wú)為而無(wú)不為”時(shí)，真的是“各取所需”；但他們又有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即截然割裂“無(wú)為而無(wú)不為”并分而用之。

法家的韓非子認(rèn)為，“人君無(wú)為，臣下無(wú)不為”，“緣道理以從事者，無(wú)不能成”（《韓非子·解老》）；《慎子·民雜》說(shuō)：“君臣之道，臣事事而君無(wú)事，君逸樂(lè)而臣任勞，臣盡智力以善其事，而君無(wú)與焉，仰成而已。故事無(wú)不治，治之正道然也。”這是在為法家極力倡導(dǎo)的“法治”張本，君臣殊途，等級(jí)森嚴(yán)，而各自的所作所為自然也就不可同日而語(yǔ)。

作為“黃”學(xué)代表作之一的帛書《黃帝四經(jīng)》，既來(lái)源于《老子》，又改造了《老子》，或許還發(fā)展了《老子》[26]。《經(jīng)法·道法》：“故執(zhí)道之觀于天下也，無(wú)執(zhí)也，無(wú)處也，無(wú)為也，無(wú)私也。”但黃學(xué)所說(shuō)的“無(wú)為”，并非無(wú)所作為，“夫作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)[者]也不成功”（《十六經(jīng)·五正》），“作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)亦毋以成功”（《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》）。而“清靜無(wú)為”的本質(zhì)是在“循名責(zé)實(shí)”的條件下的各自有為，才構(gòu)成上層統(tǒng)治階級(jí)的“無(wú)為”。《十六經(jīng)》十五（無(wú)標(biāo)題）：“欲知得失，請(qǐng)必審名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我愈靜；事恒自施，是我無(wú)為。”并且強(qiáng)調(diào)“法生于道”（“道”是“法”的根據(jù)和依據(jù)）和“法治”，“道生法。法者，引失得以繩，而明曲直者也”（《經(jīng)法·道法》），“案法而治則不亂”（《稱》）；又認(rèn)為“法治”（刑）和“德治”（德）是密不可分的，“刑德相養(yǎng)，逆順若成”（《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》），“凡諶（戡）之極，在刑與德”（《十六經(jīng)?觀》）。與《老子》“柔弱勝剛強(qiáng)”（第三十六章）、“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”（第四十三章）的思想截然相反的是，《黃帝四經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)“剛?cè)嵯酀?jì)”。《經(jīng)法?國(guó)次》：“人強(qiáng)勝天。”“人道剛?cè)幔瑒偛蛔阋裕ㄓ茫岵蛔阋运拢ㄊ眩保ā督?jīng)法·三禁》），“剛?cè)嵯喑伞保ā妒?jīng)·觀》）。顯然，帛書《黃帝四經(jīng)》不僅融攝了道家，還合理吸納了儒家、法家和名家的思想；有人將其劃歸道家一派，我倒覺(jué)得不如將其列入雜家更為合適。

作為雜家而后出的《淮南子》，則雜糅了儒家和道家。《道應(yīng)訓(xùn)》說(shuō)：“昔堯之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。堯、舜、武王，于九五七者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之資也。”《主術(shù)訓(xùn)》：“無(wú)為者，非謂其凝滯不動(dòng)也，以其莫從己出也。”《原道訓(xùn)》：“所謂無(wú)為者，不先物為也；所謂無(wú)不為者，因物之所為也。所謂無(wú)治者，不易自然也；所謂無(wú)不治者，因物之物然也。”其用語(yǔ)和辭意近乎儒家，但又有道家的影跡。

甚至是作為“老子后學(xué)”和道家最大代表之一的莊子，也在有意無(wú)意之間篡改、割裂、化解《老子》的“無(wú)為而無(wú)不為”。《莊子·在宥》：“何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。”天道與人道、無(wú)為與無(wú)不為，確實(shí)是“相去遠(yuǎn)矣”；法家、“黃”學(xué)、雜家之所以要割裂《老子》的“無(wú)為而無(wú)不為”，或許就是“察”而行的結(jié)果吧。

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[1]就文本而言，孔子這幾句話的真實(shí)性不容置疑。在出土于河北定州八角廊村西漢墓的竹簡(jiǎn)本《論語(yǔ)》中，就有“子曰：‘無(wú)為而治者，其舜也’（下缺）”諸語(yǔ)。（河北省文物研究所定州漢墓竹簡(jiǎn)整理小組：《論語(yǔ)》，北京：文物出版社，1997年，第70頁(yè)。）《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬鳌巴鰹槎巍保巴觥蓖ā盁o(wú)”。

[2]《論語(yǔ)注疏》卷十五，《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書局，1980年，第2517頁(yè)。

[3]朱熹：《論語(yǔ)集注》，《四書集注》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1987年，第236頁(yè)。

[4]《禮記正義》卷五十三，《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，第1633頁(yè)。

[5]《禮記正義》卷五十，《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，第1612頁(yè)。

[6]湖北省荊州市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年。其中的儒家著作有《成之聞之》、《唐虞之道》、《緇衣》、《尊德義》、《六德》、《性自命出》、《忠信之道》和《五行》等，道家著作有《老子》、《太一生水》等。同時(shí)參考了李零的《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（《道家文化研究》第十七輯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第455?542頁(yè)。）。下文凡引自郭店楚簡(jiǎn)者，不再單獨(dú)出注。

[7]《荀子·禮論》：“天能生物……，地能載人，……”與此義近。

[8]長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書本《周易》的《要》篇記此句為，“故易又（有）天道焉，……又（有）人道焉，……又（有）地道焉……，又（有）君道焉……”。詳見(jiàn)陳松長(zhǎng)、廖名春：《帛書〈二三子問(wèn)〉、〈易之義〉、〈要〉篇釋文》，《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年；廖名春：《帛書〈要〉釋文》，《國(guó)際易學(xué)研究》第一輯，北京：華夏出版社，1995年；[日]池田知久：《馬王堆漢墓帛書〈周易〉之〈要〉釋文》（上、下），《周易研究》，1997年第2、3期。

[9]陳松長(zhǎng)、廖名春：《〈要〉篇釋文》，《道家文化研究》第三輯，第434、435頁(yè)。

[10]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，《諸子集成》本，上海書店出版社，1986年，第20頁(yè)。

[11]龐樸：《“使由使知”解》，《文史知識(shí)》（北京），1999年第9期，第31?36頁(yè)；又見(jiàn)《光明日?qǐng)?bào)》1999年10月22日第五版，

[12]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，《諸子集成》本，第20?21頁(yè)。

[13]本文在“無(wú)為”之前附加“消極”二字，目的在于進(jìn)一步說(shuō)明先秦“無(wú)為”的本質(zhì)和特色（消極性）。僅就先秦而言，當(dāng)時(shí)人所理解的“無(wú)為”，幾乎就是“消極”的同義語(yǔ)。《戰(zhàn)國(guó)策?燕策一》載蘇代謂（按：當(dāng)為蘇秦）燕昭王語(yǔ)，“臣且處無(wú)為之事，歸耕乎周之上地，耕而食之，織而衣之”；而馬王堆漢墓帛書《戰(zhàn)國(guó)縱橫家書》的話語(yǔ)于此理最為清晰，“臣進(jìn)去之臣也，不事無(wú)為之主”（《戰(zhàn)國(guó)縱橫家書》，北京：文物出版社，1976年，第16頁(yè)。）。