民間文學范文10篇

由北大歌謠運動開啟的中國民間文學、中國民俗學，在近幾年國家保護非物質文化遺產的政策背景下，迎來了新的發展機遇。然而非物質文化遺產保護政策實施以來面臨的理論與實踐，又不得不讓我們思考這樣一個問題：從事中國民間文學、民俗學教學和研究的工作者，應該如何“借尸還魂”？在這樣一個背景下，高校民間文學專業人才的培養工作業已成為國家非物質文化遺產保護的組成部分之一。在我國高校民間文學人才培養的實踐中，絕大多數學校將重點放在民間文學博士、碩士的培養上。“我國在民俗學和民間文學碩士、博士學位教育方面取得了長足的發展……從本科教育來看,目前全國高校尚無民俗學和民間文學專業,這是民俗學和民間文學教學、科研、人才培養系統工程的一種缺憾。”①從高校民間文學教學實踐情況看，大多學生都會被包羅萬象、五彩紛呈的民間文學文本內容吸引，對民間文學田野作業的基本方法論感到新奇，更對民間文學基本理論所體現的思想和理念所震撼。當然，學生希望能夠全面、深入、生動地了解民間文學知識，也為高校從事民間文學教學科研工作的教室提出了更高的要求。為了適應這一要求，筆者在不斷探索和實踐民間文學教學教法過程中發現，從一以下幾個方面進行嘗試或許可以為民間文學教學的改革與實踐提供一些批判的視角。

1民間文學教學的目的、內容與課程性質

1.1民間文學教學的目的與課程性質從全面范圍看，民間文學本科教學雖然取得一定的發展，但在中文系作為一門必修課來開設的學校并不不多。北京大學中文系開設的民間文學課程是一門文學專業必修課，并且還有一個實踐學分（選課學生每年暑假到全國各地開展為期半月的民間文學田野作業）。正如段寶林先生所言：“民間文學知識是一切從事文學事業的人所必備的基礎知識，民間文學課程應為文學專業的必修課。”②因此，就開設民間文學課程的目的而言：一方面，要使學生了解中國民間文學的基本知識，理解民間文學的基本理論，掌握民間文學田野作業的基本技能；另一方面，要增強學生傳承中華民族民間傳統文化的使命感和責任感，因為這是“一種文化自覺，是文化史、文學史和學術史、教育史所顯示出來的社會需要”③。基于這樣一種認識，筆者建議：高校民間文學課程性質應從大部分學校設置的“專業選修課”改為“專業必修課”，如有條件的學校可以設置民間文學課程的實踐學分，給予學生到民間去田野作業的機會。

1.2民間文學的教學內容為了達到民間文學的教學目的，在教學過程中，我們應該向學生介紹中國民間文學學科歷史與發展概況，深入闡述民間文學的概念、基本特征、功能價值和分類，重點介紹神話、史詩、傳說、故事、諺謠、說唱和小戲等具體內容。除此之外，筆者認為在具體授課內容上還應該進行了有針對性的補充。換而言之，各地方高校中文系民間文學課程還應關注本省區市的民間文學傳統和非遺保護問題，讓學生（無論是本地學生，還是作為文化他者的外鄉學生）了解高校所在省市的民間文化傳統，讓他們試著發現當地民間文學文本背后所隱含文化意義的重要性。

2民間文學教學教法的改革與實踐

民間文學具有口頭性、集體性、變異性、傳承性等基本特性，這是一個眾多周知的民間文學學科常識。但這個常識卻又是從根本上理解民間文學的一個“必經之路”。如何讓學生以合適的方式和方法認識民間文學的基本特征、進而理解其價值和功能，便成為教學目標實現的重要參考緯度。在筆者看來，我們應該讓學生在課堂中進入民間語境，并讓他們自己體驗豐富真實的民間文學場，同時讓學生自己反思民間理性，并讓學生參與到當下非物質文化遺產保護運動的語境中。

一、保護民間文學藝術的價值選擇分析

民間文學藝術對其創作群體以及國家的重要作用毋庸諱言，這在學術界已經基本形成共識，即我們不能因為民間文學藝術不符合現代知識產權客體和主體確定性等特征就拒絕對其給予保護。而這里尚需要我們繼續討論的一個問題就是：我們究竟是基于怎樣的價值立場來對民間文學藝術加以保護的?對該問題的回答，不僅關涉我們對民間文學藝術進行保護的正當性，同時，它還是我們在眾多的保護模式中進行選擇的重要理論依據，甚至從更進一層意義上說，它還直接影響著我們構建民間文學藝術法律保護機制的具體制度設計。

在該問題上索有這樣兩種價值主張。一種認為保護民間文學藝術就是在保護人類創作之“源”，民間文學藝術與現代文化之間是“源”與“流”的關系。如果人們僅僅注重各種智力創作之“流”的保護，而忽視對它們的“源”關注，則對知識產權保護而言，不能不說就是一個嚴重的缺陷。而另一種觀點則是2002年3月25日，世界知識產權組織在日內瓦召開的政府間委員會關于“知識產權、傳統知識和民間文藝”的第三次會議中，絕大多數國家所持的一種價值主張。這些國家認為保護民間文學藝術的目的主要在于：其一，就是要控制民間文學藝術的公開和使用；其二，就是要激活民間文學藝術的商業價值和財產屬性；其三，就是通過保護，激勵以傳統為基礎的創新；其四，就是有效認證民間文學藝術，并確認其歸屬；最后，即通過保護以有效防止對民間文學藝術的減損、詆毀和濫用。

筆者認為，不管對保護民間文學藝術的價值立場有什么樣的分歧，以下兩點是我們必須牢牢把握的：第一，從國內來看，對民間文學藝術的保護主要是為了使我國寶貴的民間文學藝術能夠永久地流傳、世展下去，而使其不至于在歷史的長河中被淹埋。這種目的，我們可以從國際文獻中對民間文學藝術的“保護”和對其他知識產權的“保護”用語上的差異得到證明。對民間文學藝術的“保護”通常使用的一個詞是“conservation”，而對其他知識產權客體的“保護”使用的則是“protec，tion”。這種用語上的差別恰好反映了兩者在立法目的上的區別。對傳統知識產權的保護，側重于通過賦予特定主體以財產權利和精神權利，來調動主體的積極性，使更多的科學和文學藝術作品得以不斷地涌現出來，從而推動社會的進步。而對民間文學藝術的保護則側重于使客體本身得到存留、維持、傳承，不因人們的行為而消亡。我國民間文學藝術資源相當豐富，但由于受到現代文明的強烈沖擊，民間的文學藝術正以可怕的速度在消亡和滅失。因此，我們立法的當務之急是將“保持”視為民間文學藝術保護的最直接的立法目的，鼓勵對民間文學藝術的整理和傳承，并以此為中心，構建相應的制度，尤其是確立整理者和傳承者的地位和權利。第二，從國際上看，保護民間文學藝術主要是為了增加我國在國際文化貿易中的砝碼，促進我國的文學藝術和相關產業的繁榮和發展，防止其他國家無償地使用、歪曲、篡改我國的民間文學藝術。事實上，廣大發展中國家逐步要求加大對民間文學藝術保護的力度，其中一個重要的原因在于：發達國家大量無償地使用、開發其寶貴的民間文學藝術資源，在很大程度上導致了兩類國家之間利益上的嚴重不公平。而從發展中國家內部來看，民間文學藝術在對外貿易中的作用也正日益地彰顯。據統計，我國的對外貿易中利用民間文學表達形式的紡織品、美術品和其他輕工業產品在我國出口產品的比重越來越大。僅1991年一年我國利用民間文學藝術造型生產之產品出口創匯就是37億美元。而近年這個數字還在繼續上升。因此，在我們進行相關的制度設計的時候，確保我國在國際貿易中能夠取得適當的“對價”就成了我們對民間文學藝術進行保護時另一十分重要的價值關注點。我們認為，只有牢牢把握了上述兩點，我們將來的制度設計才能有一個正確的價值導向，也才能使我們的立法在實現對民間文學藝術保護的同時又能很好兼顧我國在該問題上的國際利益。

二、我國民間文學藝術保護的模式選擇

前面，我們主要探討了民間文學藝術保護的價值選擇問題。以下我們將進一步探討的問題即是民間文學藝術保護的具體模式問題。在該問題上，學者們的主張也是見仁見智。概括起來主要有以下兩種范式觀點：其一就是主張采用著作權法模式進行保護，具體來說就是在著作權法之下由國務院另行制定特別法規的方式加以規定；其二，就是進行特別立法保護，也即確立一個與知識產權體系相關的一個專門部門法來對民間文學藝術加以保護。以下，我們對這兩種觀點逐一評析。

新疆民間文學研究成果已略成系統，在一些領域(如英雄史詩)已較為深入，認真回顧和反思新疆民間文學研究的歷史，具有重要的意義。筆者在主持的國家哲學社會科學基金課題中首先提出“新疆世居民族民間文學”的概念，所謂“新疆世居民族”是指維吾爾族、哈薩克族、蒙古族、回族、柯爾克孜族、塔吉克族、錫伯族、烏孜別克族、滿族、達斡爾族、塔塔爾族、俄羅斯族、漢族，共13個民族。“新疆世居民族民間文學研究”也就是以世代居住在新疆的13個民族的民間文學為主要研究對象，對文學問題及其與當地文化生態的互動關系進行深入的研究。

20世紀20年代，中國民間文學、民俗學學科發軔以后，學者開始借用民族學、人類學、社會學的方法關注邊疆問題和民族問題;對新疆民間文學的關注也就是在這時開始的。建國前，維吾爾民間文學工作者魯•穆塔里甫搜集整理了《伊犁維吾爾民歌》，先后從書中精選了一部分翻譯發表在《反帝戰線》(1940年4月號)上;中國邊疆學會編輯的《中國邊疆》也曾刊載過《維吾爾民間歌謠輯譯》(南京，1948年)。這些工作可以看作新疆民間文學搜集、整理工作的開始，同時也是當時學界試圖通過邊疆問題的研究來實現“經世致用”、實現“創化出現時代適應于中國的新風氣”的目的的重要體現。建國后，新中國開展的民族識別工作促進了我們對新疆民間文學的了解。這些調查雖然不是專業的民間文學田野作業，但卻為以后的深入調查提供了很多線索和第一手資料。20世紀80年代中后期以來，新疆人民出版社先后出版了近百部維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、蒙古族、塔吉克族、錫伯族、烏孜別克族、塔塔爾族、達斡爾族等十幾個民族的民間文學資料集(含維文、哈文、漢文)。特別是“新疆民間文學三套集成”搜集整理工作的順利開展，為全面認識和研究新疆民間文學提供了比較翔實、客觀的資料基礎，同時也培養了一批從事民間文學搜集和研究的專家。同時，學者深入新疆田野作業，進行了新疆各民族民間文學領域的深入學術研究，這一時期具有代表性的研究著作和成果有郎櫻對新疆民間文學(尤其是在史詩領域)進行的一系列深入研究，如《〈瑪納斯〉論析》、《中國少數民族英雄史詩———瑪納斯》、《〈福樂智慧〉與東西方文化》、《西北突厥民族的薩滿教遺俗》等，畢桪的《哈薩克族民間文學概論》，李竟成、雷茂奎的《絲綢之路民間文學研究》，烏斯曼•斯馬依編著的《民間文學概論》(維吾爾文，新疆人民出版社，1998年)和《維吾爾幻想故事研究》(維吾爾文，新疆大學出版社，2006年)，哈薩克族別克蘇力坦主編的《哈薩克民間文學》(漢文，新疆人民出版社，2002年)。郎櫻、畢桪等學者把新疆各少數民族民間文學置于東西文化交流史的語境下研究，資料翔實，條分縷析;對深入研究新疆世居民族民間文學具有重要的理論參考意義。在新疆民間文學領域，英雄史詩的研究占有重要地位。郎櫻、阿地里、那木吉拉等在該領域取得了豐碩的成果。新疆柯爾克孜族學者、中國社科院民族文學所的阿地里•居瑪吐爾地對英雄史詩《瑪納斯》進行了深入的研究。中央民族大學那木吉拉的《中國阿爾泰語系諸民族神話比較研究》(學習出版社，2010年)是全面展示阿爾泰語系諸民族神話研究的最新成果，為我們研究新疆各民族神話史詩提供了更多可能性。對新疆民間文學研究者來說，我們如何拓寬“史詩田野作業的緯度”、如何“對以往英雄史詩搜集整理工作”進行“反思和研究理論的反省與總結”是值得我們認真考慮的，同時，如何運用新的理論方法，在多樣化文化語境下對各民族史詩進行深入的比較研究，也值得我們進一步探索。

新疆維吾爾族的民間文學搜集、整理與研究，在一定程度上代表了新疆世居民族民間文學的研究水平。海熱提江•烏斯曼在維吾爾古典文學研究上作出了突出貢獻，他對維吾爾族民間文學的搜集整理工作極有熱情，他參與搜集整理了《阿弗拉提可汗與九個女兒》、《傳說(4篇)》、《四十條辮子》、《卜古可汗的傳說(4篇)》等。他還對維吾爾族神話《烏古斯可汗的傳說》給予了長期的關注和研究，發表了數篇研究“烏古斯”的論文;他還較早關注到了維吾爾族民間文學中神話與傳說的區分問題、民間文學作品中的吉數問題等。烏斯曼•斯馬依在民間文學知識與理論普及等多方面做出了重要的貢獻。他編著的維吾爾文《民間文學概論》側重于民間文學基本知識和基本理論的介紹，并結合維吾爾民間文學文本進行分析研究，是維吾爾族民間文學工作者和愛好者的重要參考書，他還在“維吾爾幻想故事研究”、“維吾爾民間敘事詩(達斯坦)研究”、“維吾爾民間故事母題研究”等方面做出了積極貢獻。穆赫麥提•祖農和阿布都克里木•熱合曼合著的《維吾爾民間文學基礎》是維吾爾族民間文學研究的重要理論著作。買買提江•沙迪克主編的《論維吾爾民間文學》也是研究維吾爾民間文學的重要參考。新世紀以來，新疆大學人文學院中文系的熱依拉•達吾提、周亞成是新疆民間文學研究方面具有代表性的學者。特別是熱依拉•達吾提的國家社科基金項目《維吾爾族傳統文化的保存、傳承、發展與新疆社會經濟發展》、《維吾爾族非物質文化傳承研究———以民間麥西來甫為例》和教育部留學基金項目《維吾爾族民間敘事詩保護傳承研究》成為新世紀以來新疆維吾爾族民間文學研究的典型代表。哈薩克族、柯爾克孜族、蒙古族等民族的民間文學研究也有一些重要研究成果。畢桪的《哈薩克民間文學概論》就是哈薩克族民間文學里程碑式的研究成果。畢桪把哈薩克族民間文學與哈薩克族的歷史、宗教信仰相聯系，將哈薩克神話、傳說、故事、民歌、謎語以及敘事詩系統地進行了闡釋，全書資料均翻譯自哈薩克原文。中國社會科學院民族文學研究所的黃中祥在哈薩克、維吾爾等突厥語族的民間文學、語言、文化等方面著述頗豐，在哈薩克族民間文學田野調查和理論研究方面進行了一系列頗具開拓性的研究。此外，哈薩克族學者別克蘇力坦主編的《哈薩克民間文學》也是哈薩克族民間文學基礎研究的代表。柯爾克孜族民間文學研究主要集中于英雄史詩《瑪納斯》，出現了一批具有代表性的研究成果;但對柯爾克孜族民間文學其他內容豐富的文本(敘事詩、神話、傳說、民間故事、民歌、諺語等)關注太少，沒有深入的研究成果。同樣，在新疆蒙古族民間文學研究中，除了以英雄史詩《江格爾》、蒙古族長調等為代表的一批研究成果外，在神話研究、民間傳說研究、民間歌謠研究等方面雖也有一些開拓性的研究，但在對新疆蒙古族民間文學的整體性研究和有代表性的深入個案研究等方面仍有待新疆本地學者努力。除維吾爾族、哈薩克族、蒙古族、柯爾克孜族外，包括漢族、回族、塔吉克族、錫伯族、烏孜別克族、滿族、達斡爾族、塔塔爾族、俄羅斯族在內的其他世居民族的民間文學研究工作相對薄弱，缺乏深入的理論研究和個案研究。就國外研究的歷史和現狀而言，國外學者直接介入新疆民間文學研究主要集中在英雄史詩和民間故事領域，特別是《瑪納斯》研究和《江格爾》研究早已成為學術研究熱點。其他研究對新疆問題的關注多側重于歷史學或人類學緯度上的中央與邊疆治理問題，如美國學者拉鐵摩爾的《中國的亞洲內陸邊疆》和托馬斯•巴菲爾德的《危險的邊疆:游牧帝國與中國》，這些研究對于突破固有成熟的“歷史/政治”研究敘述模式具有重要價值，同時，也為研究者從跨學科角度考量多樣化文化視野下的新疆世居民族民間文學提供了方法論思考。總體而言，這些成果為進一步研究新疆世居民族民間文學提供了原始資料和理論參考。在這些研究的基礎上，尤其是新疆本地學者仍應展開更加深入的挖掘和研究。

新疆世居各族內涵豐富、形式多樣的民間文學作品凝固了各個時代新疆多樣化文化交流的歷史文化記憶，體現著新疆“多樣化復合”的邊疆文化特征，是中華文化和新疆世居民族交流融合的最好見證;最重要的是，我們應該可能從這“多樣化復合”的邊疆文化特征中，發現和諧一體的“中國性”認同。在此語境下，“新疆世居民族民間文學研究”應在未來的研究中關注研究視角、研究方法等方面的創新，尤其在田野作業問題上更值得研究者反思，特別是對新疆本地學者而言，更應關注以下四個方面的問題:

(一)研究視角方面，研究者應從多樣化文化交流、多民族文化交流中對新疆世居民族民間文學進行深入研究。

新疆地處東西方文明的交流地帶，同時又是伊斯蘭文化、佛教文化與中原文明交流碰撞融合之地;從多樣化文化交流融合的角度考察新疆世居民間文學更能揭示其本質特征。以“阿凡提故事”為例，我們應從歷史地理學派的角度考辨其源流和流布范圍，在此基礎上考察某類故事類型、母題的功能是如何在多樣化文化交流視野中變化和形成的，并進一步考察這種變異背后隱藏的深層原因。這一視角和方法同樣適用于新疆移民民間文學的研究，特別是新疆生產建設兵團的移民民間文學，從那些老軍墾人的傳說、故事文本中，文化和精神的內在張力更能體現新疆多樣化文化交流和文明碰撞的特征。新疆是多民族聚居區，我們對新疆世居民族民間文學的研究更應該從多民族交流融合的角度來理解、闡釋這些文本。以《烏古斯可汗的傳說》為例，烏古斯是維吾爾族的神話英雄，我們能從這一神話文本中局部復原維吾爾族先民某些政治、社會、文化、習俗的歷史，為我們理解當代維吾爾族社會歷史文化提供了很好的視角。但這還遠遠不夠，在哈薩克族、柯爾克孜族中也有烏古斯神話傳說的流傳，厘清烏古斯神話傳說在幾個民族中流傳、演變、融合的情況，對我們重新認識多民族歷史融合的情狀具有重要意義。此類文本在新疆地區比較普遍。因此，我們從多樣化文化生態背景中、在多民族交流融合視野下考察新疆世居民族民間文學應是新疆民間文學工作者的重要學術課題。

一、民間文學藝術立法保護的障礙及存在的爭議

知識已經成為經濟發展的重要因素，知識產權也越來越得到人們的重視。[1]對民間文學藝術的保護刻不容緩，這一點毋庸置疑。但直至今日，我國并未出臺一部完善的既能對民間文學藝術予以有效保護，又不會阻礙其傳播發展的法律法規。[2]究其根本，我們得出兩點原因：其一，民間文學藝術的獨特性使其權利主體的歸屬存在廣泛的爭議。民間文學藝術是一種歷史文化的積淀，也是無數人民智慧的結晶，它的的群體性特征決定了不可能由某個個體單獨享有相關權利。相反，它應該是某一地區的集體共同所有的財富。但按照發達國家確立的知識產權保護規則,沒有特定權利主體的文化現象,以及存在超過一定時間的文化成果都被視為公有領域的東西,任何人均可隨意使用而無需征得他人的許可,更不必向他人支付使用費。這便又使得對民間文學藝術的保護化為烏有。目前，我國云南、貴州、寧夏、浙江、福建等地，雖然已出臺了一些專門對民間文學藝術進行行政保護的地方性法規，但都是公權性質的保護。從各國的實踐來看,民間文學藝術表現形式的主體資格多以作者身份不明為由而被直接歸屬于國家,并指定相應的機構行使權利，由此推論,我國的民間文學藝術作品應該是屬于產生它的地區或民族,從另一個意義上講,是屬于整個中華民族的。但若國家作為民間文學藝術的主體而享有相關權利，便會剝奪了發源地人民對其的專屬權益，而該權益恰恰是民間文學藝術產生、發展、創新的源泉與動力。因此，國家只可從宏觀上對民間文學藝術的發展進行管理和調控，而不應作為其主體而具體存在。針對此爭議，我們認為，在立法過程中確定權利主體時，應結合我國的具體國情，將權利主體的概念具體為官方指導的民間文化協會之類的組織，這些組織根據各地區的實際需要依法設立，具有獨立社團法人資格，它負責搜集整理當地民間文學藝術，并報當地文化行政主管部門認證批準，其中各地不同協會遇有權屬爭議當報共同行政主管上級認證解決。其二，針對保護的范圍及內容也存在爭議。之前曾提到，民間文學藝術的生命力，以及魅力在于其產生之后，不同地域的人們的不斷演繹、再創作，這便給立法部門在規定保護客體范圍時提出了疑問。究竟是保護民間文學藝術的核心內容還是表現形式，是保護它的全部還是一部分，對后人在其基礎上進行的表演、再創作的范圍是限制還是鼓勵。這些問題成為困擾立法部門調查起草先關法律的根源。

二、對民間文學藝術的著作權保護與商標法保護

我國著作權法第三條以及《著作權法實施條例》中規定的保護對象，即作品的含義為文學、藝術、科學研究領域內具有獨創性并能以某種有形形式復制的智力成果。也就是說著作權法所保護的客體對象應具有范圍上的特定性、獨創性及可復制性。獨創性是指作品由作者自己獨立完成，并具有一定的創造性。民間文學藝術是特定地域范圍內的具有獨特技能的個人或社會群體獨立創作的，體現了該社會群體人民的內在思想情感、外在體驗和價值觀并具有一定文學藝術價值的智慧結晶。這就說明民間文學藝術既不是從其他民族的剽竊而得來的，也不是通過對已存在的文學表現形式的簡單模仿與復制得來的，這一點上并不存在異議。可復制性是指該作品可以以某種客觀形式存在，民間文學藝術同樣具備這一特征，否則它便無法被人欣賞并得到保護。此外，我們說民間文學藝術的保護目的是防止他人未經許可的濫用或歪曲性使用，并且在使用過程中應表明民間文學藝術的權利所屬。以維護民間文學藝術來源群體的人格利益與財產利益，這也符合著作權中對權利客體的保護目標。《著作權法》第六條規定民間文學藝術作品的著作權保護辦法由國務院另行規定。但若單純采用著作權法的保護模式對民間文學藝術進行保護又存在沖突。除上述的權利主體與著作權通常要求的明確主體相沖突外，二者在保護期限上也存在矛盾，《著作權法》第二十一條規定的期限為五十年，而民間文學藝術的藝術價值是在世世代代的歲月積淀中不斷豐富，不斷充實的，是不應受到時間限制的。最大限度地保護權利必須依賴保護手段的多樣性。[3]因此我們說民間文學藝術屬于著作權法,但又不同于傳統的著作權法，采用單一的著作權法保護模式并不全面，只有著作權制度與專門的知識產權立法相結合才能對民間文學藝術提供全面、充分、有效的保護。由于民間文學藝術是某一地域內的人們長期生產生活中共同創造的智力成果，具有主體不確定性和地域性。根據我國現行商標法第十六條第二款將地理標志定義為表示某商品來源于某地區，該商品的特定質量、信譽或者其他特征，主要由該地區的自然因素或者人文因素所決定的標志，我們得出地理標志與民間文學藝術都是特定自然因素和人文因素相結合的產物，都具有文化價值和經濟價值。兩者的內在契合性為民間文學藝術的地理標志保護提供了理論支持。[4]雖然商標是附著于商品之上的，將屬于文化范疇的民間文學藝術與經濟范疇的商品等同引起了不小的爭論，但筆者認為，在商品經濟大環境的刺激下，民間文學藝術已在商品化的包裝下獲得了大量的經濟價值，同時商品化與市場化也為其更好地宣揚與傳承提供了物質基礎和保障，因此民間文學藝術賦予商品的屬性并無不妥。對法律制度的理性分析是達到對規則構建之法律依據的認識和把握的基礎。[5]由于《商標法》第三十七、三十八條對注冊商標的期限和續展的規定，利用地理標志對民間文學藝術進行保護，可以不受保護期限的限制，在有效期滿前進行續展，從而為其民間文學藝術表達設立了一種潛在的永久性保護。商標法實施條例第六條規定地理標志可以作為證明商標或者集體商標申請注冊，如前所述，民間文學藝術的商標法保護類推適用于商標法有關地理標志的規定，申請證明商標注冊或集體商標注冊，可以有效地防止他人對該民間文學藝術的侵害和破壞，保護民間文學藝術發源地人民合理的開發其獨占性經濟權利，也可以更好地協調民間文學藝術發源地人民內部之間對傳統文化的利用關系，形成公平的利用觀念，從而更好地促進民間文學藝術的傳承與發展。《商標法》第四十條的使用許可制度規定商標注冊人可以通過簽訂商標使用許可合同，許可他人使用其注冊商標，許可人僅將注冊商標的使用權轉移給被許可人，而不發生注冊商標所有權的轉移。使用許可制度使人們得到了合法使用民間文學藝術的便利途徑與法律依據，不僅如此，它也促進了民間文學藝術的傳播和使用者與創造者對相關權利利益的分享。

三、民間文學藝術的反不正當競爭法與特別立法的保護

民間文學藝術在社會主義市場經濟不斷發展的大背景下，也應不斷的適應，不斷的變化。隨著商品化的入侵，越來越多的民間文學藝術已被商家所利用，成為占領市場，獲取利益的工具，這不僅促進了文化產業的發展，同時推動了相關產業的飛速發展。在利益的誘惑下，參與民間文學藝術商業化的來源群體及傳承人，組織或個人，應遵守平等、自愿、公平、誠實信用的市場交易原則。我國反不正當競爭法中對禁止虛假宣傳行為、禁止仿冒知名商品特有標志行為以及禁止侵犯他人商業秘密行為的規定，都可以作為保護民間文學藝術的直接法律依據。例如，我國許多符合商業秘密構成條件的民間文學藝術商品都包含有涉及生產制作過程的配方，我國反不正當競爭法第十條規定經營者不得以盜竊、利誘、脅迫或者其他不正當手段獲取權利人的商業秘密；或者披露、使用或者允許他人使用以盜竊、利誘、脅迫或者其他不正當手段獲取的權利人的商業秘密。該規定使其得到了有效、直接的保護。與此同時，2006年12月，北京市第二中級人民法院一審判決“北京泥人張”侵犯“天津泥人張”名稱專有權不正當競爭糾紛案，開創了運用反不正當競爭法保護民間文學藝術知名產品的先河，為民間文學藝術產品反不正當競爭法保護提供了范例。因此我們認為反不正當競爭法的保護模式也是對民間文學藝術知識產權保護的重要組成部分，但這部法律同時也存在一定缺陷，反不正當競爭法規定的不正當競爭，是指經營者違反法律規定，損害其他經營者的合法權益，擾亂社會經濟秩序的行為，原則上只限于市場經濟下的商業行為中，且必須存在市場競爭這一前提，但民間文學藝術并不總是以交換商品的形式存在，也并不總是和對文學藝術進行市場利用的第三人之間存在競爭關系。因此我們認為反不正當競爭法只是對民間文學藝術知識產權保護的一個補充，并不能代替其他知識產權法規對其進行全面的保護。通過以上分析可以看出我國現有知識產權法律體系中的著作權法、商標法、反不正當競爭法等法律法規，都可在一定范圍內對民間文學藝術進行保護，但同時也存在著相對的不足，例如著作權法中的對權利主體和保護期限的規定，反不正當競爭法中對保護客體屬性的規定等都與民間文學藝術有一定的沖突。權利保護的效果依賴于相關法律體系的完善，立法的完善應立足于司法實踐經驗的總結。

畢業論文

畢業論文

民間文學作為一個學術名詞，是“五四”新文化運動之后才出現和流行的。它指的是:廣大勞動人民的語言藝術──人民的口頭創作。這種文學，包括散文的神話、民間傳說、民間故事，韻文的歌謠、長篇敘事詩以及小戲、說唱文學、諺語、謎語等體裁的民間作品。

民間文學一般認為有下列幾種特征：

一、口頭性

由于在過去漫長的歷史時期中，廣大勞動人民，包括他們的專業藝人或半專業藝人，被排斥在文字使用之外，因此，他們的文學創作，一般只能用口頭語言，甚至還用地方土語方言去構思、表現（包括演出）和傳播。現在新社會的人民，雖然大多數已經認識文字，并且有的還能使用它，但不少的場合，他們仍然要用口頭語言歌詠或講述,而且,它要取得民間文學（新民間文學）的資格，必須基本上采用廣大人民熟悉的、千百年來民間傳承的文學形式，如故事、歌謠等，并且能夠在群眾口頭上流傳。因此，口頭性──用口頭語言創作和傳播是民間文學的一個主要特征。

在二十世紀50年代以前，黎族大部分地區仍然保留著濃厚的原始形態，處于氏族部落社會，他們信仰萬物有靈、自然崇拜，創造了山地民族的刀耕、狩獵文化。組成了中華民族燦爛文化寶庫中不可或缺的一支奇葩。在這支絢麗多姿的黎族文學中，黎族民間故事是百姓生活中流傳較為廣泛和最受歡迎的，并且從遠古時代起就口頭流傳的一種以奇異的語言和象征的形式講述人與自然、人與人之間的種種關系，題材廣泛而又充滿幻想色彩的敘事體故事。

黎族民間故事中，神話是遠古時期黎族人民所創造的反映人與自然的關系以及社會形態的具有高度幻想性的故事。黎族神話與自然結合的很緊密，保持著一種童真和天性。“童真和天性”是基于人類“童年期”的蒙昧無知所致，這與兒童幼年的無知而天真的心理特征相吻合，由稚拙引發的“泛靈觀”和“任意邏輯”的思維在民間神話中較為普遍，它是構成黎族民間故事稚拙美的主要因素。稚拙美是天然擁有的一種美學特質，稚拙是幼稚而拙樸的意思，稚拙美在神話故事中主要表現在其思維的特點、內容及其表現形式上，三者結合構成一種大巧若愚、渾然天成的美學境界。如流傳于黎族杞方言區的神話《螃蟹精》，描述了遠古時期，一只無惡不作的螃蟹精被雷公操起的大鐵錘砸死，一肚子的黃水四處橫溢泛濫成災，滔滔的黃水淹沒了大地。只有一對兄妹躲進葫蘆里才僥幸得以生存。洪水退后，為了人類的繁衍生息，這對兄妹不得不遵從雷公的旨意結婚，生下了沒有手腳也沒有鼻子眼睛的肉團，恐懼的哥哥便將肉團剁成塊拋到山下，然而一群烏鴉將這些肉團銜到山上，一些肉團則落到水里飄到平原。結果落到山里的肉團變成了現在的黎人和苗人，而流到山下平地里的肉團則變成了漢人。洪水是由大自然生成的一種時常威脅著人類生存的災害。洪水神話是具有廣泛世界性的關于宇宙毀滅和人類再生的神話，我國許多少數民族都廣泛流傳著類似的神話，它們是遠古時期人類生活的體驗。屬于熱帶氣候的海南島自古以來一直遭受著來自大自然的臺風、暴雨的危害，因此在黎族神話中，洪水神話占有相當的比例，黎族各支系均有流傳。在黎族民間，人類的起源大多來自于洪水的神話，此外，《黎母山傳說》中表述的卻是另外的一種“卵生說”的觀念：雷公擊破蛇卵，從蛇卵里跳出一個姑娘，她就是黎族的祖先“黎母”。“黎母”的神話故事的觀念，它與漢族洪水的神話中的女媧造人的表述雖然不同，但其本質卻相同，都是原始初人幻想的結果。在人類愚昧無知的童年時期，人們渴望弄清諸如人類起源問題及種種自然現象，他們在探究宇宙和人類自身發展的歷程中，帶有許多疑問然而卻不得其解，因此，人們只有通過幻想的方式來自我釋懷。這種異想天開，理所當然的幼稚的思維模式在神話傳說中最為突出。又如黎族神話《大力神》是這樣闡釋天地起源的：盤古時期，因為天地之間相隔很近，只有那么幾丈遠，所以大力神就“把身軀伸高一萬丈，于是天便也高出了一萬丈”。后來，又因為天上有太多的太陽和月亮，使得大地炎熱寸草難生，白晝不分擾亂了人類正常的生活秩序。因此，大力神這位開天辟地的英雄便用弓箭把多余的日月射了下來。

《大力神》與其它民族神話《盤古》內容相似，反映了遠古時期人類生活的惡劣環境以及人類與自然抗爭的偉大精神。顯然，人類童年時期，人在自然面前往往顯得相當弱小和無助。雖然自然主宰著人類，然而這并不能停止人類征服自然的決心。于是人們把希望寄予“幻想”之中。在精神世界里，架構起了許多能夠慰藉心靈的偶像。如《大力神》中的“大力神”、《雷公神》中能與“雷公神”抗衡的智者、《臺風神》中降服臺風神的兄弟等等。顯然神話傳說中所極力塑造的超人體擬人形象在現實生活中是不存在的，幻想只不過是原始初人慣用的表述他們的對宇宙、自然以及人類自我認識的一種方式。盡管神話中所闡述的內容和觀點在今人看來似乎都是些毫無科學依據的胡說八道，然而卻依舊被后人所津津樂道，并且一代一代地口耳相傳。這就像現實生活里，人們明明不相信鬼神的存在卻又總喜歡聽鬼神的故事一樣，盡管知道故事是瞎編的但它卻生動、有趣，能夠滿足人們好奇的審美心理。在物質文明和精神文明極不發達的年代里，神話故事作為口頭文學的一種藝術形式至少能夠給百姓枯燥而單調的生活增添一點樂趣。

神話中常常把原本毫無任何聯系的兩種事或物聯系在一起，如《螃蟹精》中把洪水想象為螃蟹體內黃色的體液；黎、苗、漢族兄弟都是同宗同源的洪水后裔。大力士開天辟地、改天換地的壯舉，雖然都是些幻想，但卻同樣能夠震懾人心而令人欽佩。黎族神話中這些別開生面、離奇荒誕的幻想，體現了原始初人笨拙的認識觀，而其稚拙的思維模式則構成了黎族民間文學荒誕、有趣的的審美意蘊。黎族民間文學里，這種稚拙而荒誕的審美意趣主要表現于民間故事里特殊的思維模式上。任意邏輯是民間故事特有的思維形式，其最大特征就是“在幻想中把一切不可能的事變成可能”。本來，人死了卻不能復生，然而在民間故事里，善良的人就是死不了的，即使人死了，但他們的魂還在，還可以變成其它美好的事物，并且還可以變回人來。“善有善報”、“惡有惡報”這似乎是全人類民間故事的共同主題，也是古典文學普遍的一種審美價值觀。

黎族民間故事《龜女婿》描述了一位美麗善良的姑娘阿密的故事：阿密收養了一只小烏龜，這只小烏龜在主人精心的照料下茁壯成長，長大后的烏龜為報答主人而變身成為英俊的小伙子并與之結為連理，他們恩恩愛愛相敬如賓，生下了一個聰明可愛的男孩。然而阿密幸福的生活卻遭來姐姐的嫉妒，并且還設法把她推下水井溺水身亡。死后的阿密變成了一只美麗的小鳥飛出了井口，不斷用哀傷的歌聲向親人訴說真相。結果，作惡多端的姐姐受到了懲罰，小鳥終于又變回美麗的阿密姑娘，與親人團聚并且幸福地生活。《龜女婿》反映了現實社會里人們對幸福生活的追求和美好的期待，表現了“善有善報、惡有惡報”的全人類永恒的主題。在現實生活中，當人們追求美好的愿望卻無法實現時，總會借助幻想，把一切不可能的事變成可能，以此來滿足其審美的心理。這點與兒童的幻想思維及其審美的特征極為相似。除《大力士》、《螃蟹精》外，還有許多作品都是如此，如《雷公根》、《兄弟星座》、《雷公為什么在天上叫》、《黎母山傳說》《鹿回頭的傳說》《七仙嶺的傳說》等作品。這些黎族民間故事其內容、情節、形象一般都是虛擬的。但卻是反映了遠古時期黎族人民對于人類起源與發展、對于自然萬象的主觀的認識。盡管他們的認識水平很低而顯得很幼稚和可笑，然而正是由于原始初民的幼稚和無知，才有了神話傳說中充滿了藝術的奇思妙想，那些幼稚而不著邊際的幻想及其不符合邏輯的闡釋和推論，使得萬物變得神秘莫測、情節也變得有趣和精彩起來，人類的精神世界也由此變得多姿多彩。萬物有靈和崇拜自然的思想使得天下萬物皆生輝，這種由稚拙引發的幻想所帶來浪漫的藝術元素構成了稚嫩樸實卻能夠慰藉心靈和帶來驚喜的審美效果。黎族民間故事表現了黎族人民生存、生活和生命的方式、意義和價值。遠古時期的黎民把人的感性的生命本質擴張到了自然萬物中。大千世界，我即宇宙，宇宙即我。日月星辰、山川樹木、鳥獸蟲魚，都被包容到人類主體感性的生命本體中。因此其文學藝術經常去表現在行為的時空中奉獻自我的崇高精神；表現在想象的虛擬領域中燃燒本我的自由情欲。似乎醉心于怪異、遙遠的奇跡般荒誕的幻想目標。黎族神話中超人體形象“大力神”的開天辟地、改變自然惡劣環境的壯舉正是表現出遠古時期人類心想超越自我的努力，表現了以人性自我去同化外部自然，最后達到人性自我的升華，并與宇宙精神、與無所不在的生命精神合二為一體的崇高境界，由此也構成了黎族民間文學的又一美學特質———崇高美。

“崇高”是一個與秀美相對的美學范疇。與給人以天人合一、情理和諧之愉悅的秀美不同，崇高感產生于天與人的沖突、感性與理性的不和諧。在人類社會萌芽及初級階段，人們受制于外在的自然與自身之自然（情欲）的生存狀態中，人既沒有自由可言，更談不上精神的自覺。而對外反抗狂暴的自然力以求生存和發展，對內反抗野性的情欲而形成人所獨具的自覺追求真善美的精神特性，就是崇高的產生過程。比如那借助于想象以征服自然力的《大力神》、《七指嶺傳說》等，同其他民族的神話《盤古》、《女媧補天》、《后羿射日》、《精衛填海》等所展示的自由飛騰的意象和自覺的實踐意志，都是崇高精神的最初寫照。此外，黎族民間文學里，不少愛情題材的作品同樣表現了黎族人民在實踐中自我生成的過程，反抗野性的情欲而形成了人所獨具的自覺追求真善美的精神特性。黎族《三月三的傳說》，描述黎族小伙子阿銀在與惡劣的自然環境抗爭中，得到仙女鄔香的相助，最終斗爭取得了勝利，他們也“變成了一對百靈鳥飛上天空”，在天庭舉行了婚禮；《甘弓鳥》中，描述了美麗勤勞的黎族姑娘為反抗包辦婚姻，追求幸福而化身為甘弓鳥的故事；《阿丹與鄔娘》、《獵哥與仙妹》，則描述了黎族青年男女為追求婚姻幸福和自由，同惡勢力斗智斗勇，甚至至死不渝的愛情故事。該類作品在黎族民間故事里的數量較多，表現了以人性反抗獸性、在挑戰拼搏抗爭中獲得的精神愉悅的崇高美的特質。黎族是嶺南山地民族之一，祖祖輩輩與“山”有著親密的聯系。大山孕育了巨大的生命力，也蘊藏著神秘；大山是黎族人民賴以生存的棲息地，也是他們娛樂的天然場所。海南島長夏無冬，光溫充足，雨量充沛，素有“天然大溫室”的美稱。在這天然的大氧吧里生活的黎族人民，由于受特殊地理環境的限制，極少與內陸其他民族往來，世世代代過著自給自足、悠然自得的生活。但大山的博大以及其良好的生態自然環境，孕育了南方海島山地民族溫厚淳樸的性情。在他們的眼里，盡管生活總是忙忙碌碌、簡簡單單，沒有過多的物質享受，但最純凈的笑容和歡樂才是他們視為最為真切和寶貴的，就如同生命一樣。在他們身后，大山靜寂無言，流水捎走四季，留下的只是山與人的交響。孔子曰：仁者樂山，智者樂水。山的內涵里蘊藏著“仁”。黎族人民是崇尚“仁義“的民族。在氏族社會里的黎族子民，不分男女老弱病殘，享有同等的權利。一人有難，眾人相助；一人有福，眾人同享。他們善良溫厚，待人真誠友善。良好的生態環境和黎族淳樸的民風，同樣賦予了黎族民間文學的又一審美特質———質樸美。質樸即“樸實，淳樸”之意。在黎族原始的氏族村落中，“以歌會友”、“以酒待客”是傳統黎族民間的主要社交形式。

摘要：舊范式下的民間文學研究主要關注民間文學的口頭性以及主體性，但忽視了民間文學的生活屬性。萬建中《民間文學引論》借鑒西方最新理論成果，構建民間文學的生活理論，重視情境和表演之于民間文學研究的重要性。

關鍵詞：范式；生活屬性；情境；表演；民間文學批評

一、舊范式下的民間文學書寫

中國現代民間文學研究發軔于“五四”時期北大歌謠征集活動。最初的民間文學研究以及對民間文學的界定都受到過西方民俗學研究的影響真正作為高等院校一門學科的民間文學是在新中國成立后出現的。什么是民間文學?幾十年來中國學術界一直援引俄國作家高爾基的觀點。認為民間文學“主要是勞動群眾的口頭創作”。并稱“民間文學是勞動人民從其勞動和社會經驗中抽取出來的知識總匯”。在一些辭書中，“民間文學”也被界定為“人民的口頭文學創作指以勞動人民為主體創作并在人民群眾中流傳的口頭文學作品”。這一理論判斷基本符合歷史的實際。盡管還不是嚴格意義上的定義。

這樣的界定注意到了民間文學的口頭性、集體性以及知識性特點。把民間文學的創作和享受的主體界定為“人民”或“勞動人民”。帶有鮮明的意識形態：只有“知識總匯”才與民間文學的生活屬性有關。但沒有被強化突出。所以說。這一階段有關民間文學的定義都是照搬前蘇聯模式的結果。整個理論框架沒有根本性的突破。要做的僅是把本土的內容填充進去此體系對中國民間文學書寫所產生的影響至今猶有余波。以致國內民間文學教材之問基本上差別不大：較早的教材明顯帶有階級斗爭論的觀念。較近出版的把“人民”或“勞動人民”置換為略顯中性的“民眾”。吸收了新發掘整理的民間文學材料期間雖有段寶林先生主張對民間文學要做立體研究，以及楊利慧、黃濤諸學者重視民間文學的語境等富有新范式雛形的觀點。但相關研究對這樣根深蒂固的民間文學書寫體系還是反思不夠。鮮有從學科體制本身進行批判性重構。因此。大多數民間文學教材都沒有很好地顯示出學科本身的深度。以致形成民眾的文學就應該是這樣淺顯的心理暗示。另外，隨著文字、圖畫、音響、影視、電腦等媒介的出現與運用。民間文學的傳播空間獲得空前拓展。其傳承手段也得到了進一步豐富。尤其是進入國際互聯網時代之后。伴隨著新媒介的不斷啟用。民間文學的概念也面臨著重新思考與界定的任務。

二、民間文學書寫的新范式

隨著經濟社會全球化、一體化的發展，科學技術的提高，中國民間傳統文化受到外來文化和現代文化的沖擊與日俱增。如何保護、挖掘、了解及開發民間文化，使之得以發展并發揚光大，成為保護我國優秀文化的重點內容。民間文學是文化的重要組成部分，是記錄人類社會生活的重要載體。了解和學習民間文學是探究飲食語言和飲食文化的重要途徑。食品是人類賴以生存的基礎，是人類社會發展的必要物質。因此，飲食文化與人類有著共同的歷史，滲透人類社會生產生活的方方面面，是一種特殊且重要的文化表現。

民間文學是一種體現民眾生活文化的文學種類，研究民間文學，有利于了解一個地區風土人情和民俗文化，有助于傳統文化的開發、傳承和發展。徐興海主編，東南大學出版社出版的《食品文化概論》一書，以中國食品文化為主，世界食品文化為輔，探究食品文化對人類社會體系產生的影響。探析食品如何影響人們的價值觀、審美觀，又怎樣通過語言、行為以及生活習慣體現出來的。本書剖析了不同飲食習慣背后的生活情趣、人生態度以及社會觀念，解析食品具有關乎國家存亡的重要影響。最后，本書還通過探討中西食品文化的區別進行深層次原因的探索和分析。還相繼介紹了酒文化、茶文化以及其營銷知識，提供食品文化文獻。并對食品文化的探究現狀和未來展望展開簡要概述。本書可作為通識性文化教育教材，也可作為相關文化研究者的參考資料。民間文學不僅包括了民眾的生活文化，更多的在體現人們生活中傳承、傳播和共享的口頭傳統和語辭藝術。飲食文化是優秀傳統文化的重要組成部分，是一種特殊而又普遍的社會現象。飲食文化因為地域、民族和加工方式等因素差異產生不一樣文化風格和飲食習慣，形成不同的飲食文化。飲食文化既存活在民間文學里，同時又充當民間文化的重要成分并反映相應的風土人情，是反映社會情況的重要表現。因此，以民間文學作為資源素材，可從以下幾方面進行民間文學中食品語言與飲食文化的探究。

第一，語言。語言是人類傳遞信息，溝通交流最主要的工具。這里的語言包括文學里的語言，也包含人們口口相傳的口頭傳統。如:神話、民間傳說、民謠、諺語、謎語以及戲曲等，有些是筆墨相傳，有些是口口相傳，有些是兩者同時進行著流傳。但民間文學語言涉及飲食文化的多為口口相傳的載體，如，大別山的采茶歌、少數民族地區的敬酒歌、山歌等都是民間文學里飲食文化的重要表現形式。同時也是反映當地民眾生產勞動、民風民俗或是男女感情的重要方法。飲食文化和飲食語言不僅表現在人們日常對話中，還以民歌、民謠、傳說神話等更藝術的形式來表現，使之得以廣為流傳。

第二，文字。中國飲食文化歷史悠久，菜系豐富多樣，烹飪方式因地而異，五花八門，享有“烹飪王國”之稱。中國飲食文化是各民族在歷史長河中實踐出來的重要成果，是傳統文化的結晶。中國豐富多彩的工業食品、菜系以及流光溢彩的風味流派，對周邊乃至世界產生深遠的影響。中國文字亦有著燦爛輝煌的歷史，是中國文明最集中、精粹的體現。食品和文字同時影響著我們生活的方方面面，因此，研究食品語言與飲食文化可從文字開始。在傳統優秀的詩詞作品中，不難發現常有關飲食的記錄和描寫以及相關的文字。如“禾”字，“禾”字在古代代指谷物，因此，與吃有關的字很多都是以它為邊旁的。隨著社會的發展，“禾”字派衍生出了很多與糧食有關的字，譬如“香”、“秀”等，只是隨著歷史的演進，詞義逐漸發生改變。

第三，風俗習慣。風俗習慣是最能體現飲食文化的表現形式，尤其對于地廣物博、多民族的中國來說，其豐富的飲食文化尤為明顯。中國自古有描述南北飲食喜好的南甜北咸之說，南方以大米為主、北方以面食為主，由于地理環境和氣候不同而產生的飲食差異。少數民族的風俗習慣最能體現他們的飲食文化，且很多節日都吃特定的食物。例如，布依族四月八吃“四色糯米飯”、六月六吃“煮雞”、三月三吃“苞谷花”；水族端節吃“韭菜包魚”；苗族吃新節、吃鴨節、殺魚節等，節日文化與飲食文化交相輝映。因此，風俗習慣也是學習和了解食品語言和飲食文化的重要手段。民間文學研究有利于全面了解一個地區、一個民族甚至一個國家的地方文化和風土人情，在文化開發、保護和傳承等方面具有重要的幫助作用。中國有獨特的地域、語言、飲食特點和風土人情，食品語言因地域、民族或烹飪方法等多方面的差異而變得豐富多彩。飲食文化在民間文學里多表現為故事、神話傳說、民歌以及風俗習慣等口口相傳和行為習慣的體裁特點。

從民間文學角度進行食品語言和食品文化的探析，是比較直接、有效且真實的研究角度和方法，有助于挖掘民間食品資源、喚醒并提高飲食文化的保護意識，加強民間文化與飲食文化的聯系。促進民間文學開發的同時，又能有效保護、傳承以及開發其相應的民間飲食文化，為傳承我國優秀的傳統文化和保證文化多樣性發展打下堅實的基礎。

“課堂教學是否以一種生態化的模式進行，是否意識到教學的‘節點’不僅在學科知識中起著承上啟下的聯接，而且在個體整個綜合素質發展中都有‘窺一斑而見全豹的作用’。”①生態課堂是把教師的教學與學生的學習視為一個教學的生態系統，并以此來建立一種整體的、多樣的、和諧的、可持續發展的課堂形式。在高校民俗學、民間文學課堂教學中，如何建構生態課堂呢？筆者認為可以從以下幾方面入手：

1創設和諧、開放的教學環境

課堂是師生共同演繹生命意義的舞臺，一個和諧、共生的教學環境是師生完整生命得以自由成長的前提和基礎。“現代課堂教學的一般模式追求的就是這樣一種課堂教學環境，即讓生命實體在良好的條件下自然地和諧自由地生長發展。”②這里強調的就是教師和學生在課堂教學生態環境中和諧自由地提升生命的整體質量和提高課堂教學的效率。高校民俗學、民間文學教學的環境應包括課堂環境和課堂外部環境。民俗學、民間文學的課堂環境包括物質環境和精神環境。物質環境是課堂活動得以開展的基礎，如何對物質環境的進行優化呢？一是要考慮教室的環境及布局。“梯形座位適用于講座、定向活動和信息展示；馬蹄形座位編排同樣適于有效的信息展示，同時更便于交流和討論；長方形的教室便于行列式座位編排，以供課堂講授；圓形的座位形式使小組間的交往更加均衡。”③教室的布置應該根據具體情況和要求而定，利用各種因素，目的是拉近師生距離，營造有情調和氛圍的課堂環境。二要采用多樣的教學手段。如運用掛圖、幻燈片、音像及PPT等課程資源，創設生動活潑的課堂環境。比如講到我國傳統節日元宵節時，可以事先讓學生學做幾個花燈掛在教室里，課堂上播放各地、各民族民眾過元宵節習俗活動的錄像等。通過這些情境的創設，把學生引入傳統節日習俗的情境之中，喚起學生的好奇心，使他們主動參與到教學過程中來。課堂教學也要關注精神環境。教師生態主體在教學過程中要注重構建師生和諧與互動的關系，即教師愛護學生，對學生要給予信任和尊重，在課堂上多用鼓勵、肯定學生的話語，營造輕松、自由、和諧、民主的課堂氣氛。還要注重師生互動與交流，通過演示、對話、討論、合作等方式，師生暢所欲言，傾聽對方的有益見解，使教學成為交流思想、增進情感的過程。例如，在講到故事和民歌體裁時，可以讓學生到講臺講述故事，唱民歌，老師給予點評和鼓勵。針對目前作為非物質文化遺產重要組成部分的民俗文化的衰落現象，組織學生展開討論，教師加以引導和總結，等等。這種互動交往使師生相互協調，交流溝通，構建和諧、共生的教學課堂。生態教學的外部環境主要是指學生的生活環境。民俗學與民間文學是與現實生活密切相關的學科，因此，教師應根據教學的實際需要，組織學生走出教室，走進社區、農村，進行民俗文化的田野調查，進一步拓展學習場所，創造一個有利于學生發展的教學環境，提供給學生充分發展的時間與空間。

2挖掘動態、自由的教學內容

民俗學、民間文學教材不是學生唯一的學習資料，教師要把視野投向更為廣闊的世界，利用可用的學習資源豐富教學內容。如博物館、科技館、科研機構、社區服務機構等都可以成為師生可利用的資源，讓學生通過參觀、訪問、講座、討論和見習、實習等途徑來擴大教學內容的“廣度”。師生可利用相關的文化網站、公共數據庫等網絡資源的信息共享來進行收集資料和學習，教師要向學生介紹一些相關網站，指導學生學習。如“中國民俗學網”有著豐富的教學資料，設有“民俗與民俗學”、“民俗與教育”、“民俗與文化”、“民俗學論壇”、“民俗學博客”等等欄目以及相關民俗文化網站的鏈接，這樣的網站和博客為學生提供了一個更便捷接近民俗的空間。同時，教師要努力發掘日常生活和生產中的有用素材，可設置來源于生活中的綜合實踐活動，組織民俗文化課外研究小組，開展各種與民俗文化有關的活動，有計劃有組織地指導學生深入社區、農村開展民俗文化采風活動，規定每個學生按照課堂上的科學方法，采錄一篇民間文學作品或調查一種民俗事象。教師除了在課堂教學中授好課之外，應開設一些與民俗文化相關的講座，例如民間文學經典名作欣賞、民族傳統與現代化、民族文化的和諧共生、民族文化沖突與戰爭、民俗文化與網絡時代等等，讓他們了解民俗文化在當今社會生活中的重要性。社會是學習民俗文化的大課堂，民俗學、民間文學教學生態課堂不應僅限于課內校內，而應延伸到課外校外，將視野拓展到整個社會，從社會生活中挖掘動態、豐富、自由的教學內容，讓民俗學、民間文學課堂充盈生活氣息和社會責任感。

3運用豐富多樣的教學形式

[摘要]民間文學藝術需要保護的不僅是具有版權特征的民間文學藝術作品，對大量尚未形成作品的民間文學藝術形式也需法律的保護。民間文學藝術客體的多樣性和主體的群體性決定了對其法律保護的交叉性，同時也決定了主體精神權利和經濟權利的共享性。

[關鍵詞]民間；民間文學藝術；法律保護

民間文學藝術是人類珍貴的文化遺產，論文是各民族、種族、種群等群體集體智慧的結晶。目前，民間文學藝術被任意使用、破壞的情況時有發生，有些瀕臨失傳，因此，民間文學藝術形式亟待法律保護。根據我國著作權法，對民間文學藝術作品的保護由國務院另行規定，由于“民間文學藝術”的諸多問題尚處于理論探討階段，至今仍未出臺行政法規進行規制，使相關人的利益無從保護。所以有必要對民間文學藝術的涵義、特征、主客體、權利內容等進行探討，為其法律保護奠定理論基礎。

一、民間文學藝術的涵義

群眾集體1：3頭創作、口頭流傳，并不斷地集體修改、加工的文學，是民間文學[1]。民間藝術則是勞動人民直接創造的或廣泛流傳于民間的藝術。包括民間音樂、民間舞蹈、民間工藝、民間美術等[2]。創作者的集體性或群眾性、藝術形式的繼承性和漸進性是兩者的鮮明特征。所以，民間文學藝術是指由社會群體集體創作，或群體中具有傳統技藝、反映該群體傳統特征的個人創作并被群體認可，由該群體世代相傳并不斷發展的體現該群體生活歷史、風俗習慣、環境地貌、心理特征的文學和藝術形式。

二、民間文學藝術的特征