傳統(tǒng)倫理范文10篇

儒家的生態(tài)倫理思想，作為東方農(nóng)業(yè)文明的實踐經(jīng)驗和生存方式的總結，其對待人與自然關系的基本態(tài)度是正確的和可取的。與主客二分、天人對立的西方近代思想相比，儒家的生態(tài)倫理思想更符合我們這個復雜世界的真實情況，也更有利于人類正確地對待自然，從而更有益于人類的生存和發(fā)展，它能夠彌補西方科學理性的不足。就研究方法而言，研究儒家生態(tài)倫理思想，必須在現(xiàn)代知識的背景下，吸取自然科學和人文社會科學研究中具有普遍指導意義的研究方法。所以，要堅持以科學的態(tài)度和研究方法去正確對待儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)。儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值包括對人類中心主義的克服、對科技理性過度膨脹的遏制和對可持續(xù)發(fā)展的指導等方面。

一、儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)與人類中心主義

通常，人們?nèi)菀讓⑷寮业牡赖聰U展主義等同為一種人類中心主義的價值觀。似乎儒家強調(diào)人類在宇宙中的最高價值，并且主張貴人賤物，一切從人的價值實現(xiàn)和利益滿足來對待人類之外的所有自然物。但是這種理解并不正確。

人類中心主義生態(tài)倫理觀認為我們保護生態(tài)環(huán)境是僅僅因為它們“對人類具有工具價值”。人類中心主義可以分為兩種形態(tài)，一種是歷史上那種主張征服自然、統(tǒng)治自然，把自然界當成滿足人類幸福的工具，可以對任何非人類的生物進行殘酷屠殺和對自然資源進行毀滅性開發(fā)的人類沙文主義；另一種則是當代那種主張理性地認識人與自然的生態(tài)關系，把自然當成滿足人類需要和利益，實現(xiàn)人類目的的工具，提倡合理地利用自然資源和保護自然資源，以便使自然界能夠長期滿足人類生存和發(fā)展需要的現(xiàn)代人類中心主義。對于前者而言，儒家的環(huán)境道德觀肯定不是這種人類中心主義，而且也堅決反對這種人類中心主義。對于后者來說，儒家的環(huán)境道德觀的確與其存在著共同之處，這就是雙方都承認人是自然進化中具有最高價值的存在，人類應該合理地利用和保護自然對象的工具價值，人類是唯一具有道德意識的存在，而且人類對待同類的道德關心應該置于最優(yōu)先的地位。但是現(xiàn)代人類中心主義只承認人類唯一具有內(nèi)在價值，而否定一切自然物具有內(nèi)在價值，只把人類同胞當成道德關心的對象，否定自然物的道德客體地位，最多把對自然物的關心當成對人的關心的一種間接影響和擴展。而儒家的道德觀則與此有明顯的不同，它不只承認人類具有內(nèi)在價值，應該以最高的道德強度去關心人類，同時也承認所有自然物具有內(nèi)在價值，也是道德關懷的對象，除了要從人類道德擴展的意義上去關心動物、植物乃至無生命的自然物和人造物，而且還要從事物內(nèi)在價值的意義上去關心自然物，尤其是對有苦樂感知能力的飛禽走獸，要從心理上去感受它們的不幸和痛苦，對其施以同情和關愛。可見，儒家的環(huán)境道德觀要比現(xiàn)代人類中心主義的環(huán)境倫理觀更為仁慈、寬容和博大，它比現(xiàn)代人類中心義的倫理觀要合理得多。

儒家的“親親而仁民，仁民而愛物”的道德擴展主義，對于人類將道德對象和范圍從人類自身逐步擴大到人以外的自然物，有其比較合理的現(xiàn)實性，而且符合人類道德進化的方向。因為儒家的道德人文主義，不只承認人類一個物種的利益和價值的人類中心主義，儒家在肯定人在自然界中具有最高價值的同時，也肯定了無機物、植物和動物在自然的進化鏈上具有高低不同的自身價值。強調(diào)要“恩及禽獸”、“節(jié)用”、“愛物”，把人類的仁愛關懷按照血緣親疏關系擴大到人類以外的自然萬物，并且以生態(tài)倫理來約束人類對自然的行為。儒家的道德擴展主義似乎確有人類中心主義的傾向，但是，儒家并非只是完全出于人類與自己關系較近的角度來考慮對動物生命的保護，它也關愛其他低等動物的生命，甚至關心非生命的存在物，如對瓦石亦有顧惜之心。如果說儒家的道德擴展主義也是一種人類中心主義的話，那么也只能算是一種程度非常微弱的人類中心主義。

從環(huán)境倫理的角度看，“贊天地之化育”這一價值論原理的提出，較好地解決了當代西方環(huán)境倫理學中人類中心主義與自然中心主義的對立。盡管人類中心主義的環(huán)境倫理觀與自然中心主義的環(huán)境倫理觀均關注人類環(huán)境的保護，但它們的理論根據(jù)與出發(fā)點是彼此對立的。從自然中心主義出發(fā)，很容易導致一種否定人類的生產(chǎn)實踐活動，甚至連人類致力于保護自然環(huán)境的實踐行動都會被取消的無為觀點，這客觀上并不利于自然環(huán)境的保護，也與人類保護自然環(huán)境是為了使包括人類在內(nèi)的所有自然生命體都能更好地持續(xù)生存這一初衷相違背；反過來，從人類中心主義出發(fā)，盡管我們的主觀動機是為了保護和愛護自然環(huán)境，但它是一種從人類利益出發(fā)加以考慮的環(huán)境倫理，這使我們在保護自然環(huán)境的行為實踐中容易產(chǎn)生偏差，也就是說，它常常會使我們在環(huán)境保護行為中喪失目標和方向感。甚至，它還可能使我們在符合人類利益的要求下采取極不明智和有害自然環(huán)境的各種行為和政策。而“贊天地之化育”這一環(huán)境倫理是既非自然中心主義的，也非人類中心主義的，而是以“天—人”關系為中心的，這樣，它既考慮到自然的價值，同時也充分考慮到人類的主觀能動性與價值。在儒家看來，人類的價值就體現(xiàn)在它能體認到“生生之謂易”這一天道原理，并自覺地去實踐這一原理，從而實現(xiàn)了“天—人”關系的統(tǒng)一。

中國人的宇宙觀是一種沖虛中和的系統(tǒng)，十分注重調(diào)整天人關系、人際關系和各種意識形態(tài)的關系，以建立起圓融的、安定的、和諧的生活秩序。中國傳統(tǒng)的倫理觀和審美觀就是在這樣一種宇宙觀的指導下建立起它們之間的聯(lián)系的。盡管倫理與審美是兩種不同的意識形態(tài)，它們之間也存在著矛盾、沖突，但又是和諧的、統(tǒng)一的。由于中國哲學基本上是倫理學，美學作為哲學的一部分，很大程度上受倫理學的影響，因此倫理與審美的統(tǒng)一是以倫理為核心的。下面我們從“天人關系”、“善美關系”、“理情關系”三個方面論述它們的統(tǒng)一。

一、天人關系論

中國哲學的基本精神是天人合一。中國的倫理學與中國的美學都建立在這個基礎上，只是中國的倫理精神側重于將天人關系義理化，而中國的美學精神則側重干將天人關系情感化。它們雖各有側重，但內(nèi)在意蘊又是相通的。這內(nèi)在意蘊就是將宇宙人生看成流轉不息的生命。正是在生命的基礎上，作為兼自然與上帝二義之“天”與作為萬物靈長的“人”，建立起“你中有我”、“我中有你”的交感和諧關系。倫理與審美共處于這交感和諧關系中：各以自己的曲調(diào)，協(xié)奏出中華民族獨具風貌的精神樂章。

“天人合一”的哲學精神本是一種帶有濃厚泛神色彩的原始宗教思想，原始人類本都有的。隨著社會的進步，世界上不少民族拋棄了這一宇宙觀，象西方民族就由天人合一，走向天人相分，在強調(diào)人與自然的對立之中去認識自我，改造自然，導致自然科學的發(fā)展；中華民族雖然走出了原始社會，進入文明時代，但由于經(jīng)濟的還有其他方面的原因，仍然相當多地保留氏族社會的“天人合一”精神，經(jīng)過封建統(tǒng)治階級及其思想家的改造，逐步建構起龐大的、嚴整的理論系統(tǒng)，而成為整個封建意識形態(tài)系統(tǒng)的理論根基。

張岱年先生認為，中國傳統(tǒng)文化中說的“天”有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。與此相關，中國的“天人合一”就包含有多種意義：宇宙觀上的人與自然的統(tǒng)一；宗教觀上的神與人的統(tǒng)一；倫理觀上的天道與人道的統(tǒng)一和藝術觀上的景與情的統(tǒng)一。

就倫理來說，中國的“天人合一”主要是將人倫關系天道化，或者說使天道人倫化，從而建立起具有準宗教意味的政治道德系統(tǒng)。儒家在這方面做的貢獻最大。孟于講“天人相通”，董仲舒講“天人相類”，都是指有意志的主宰之天與人類的關系。宋儒承孟子之說，但有很大發(fā)展。張載認為天之本性即人之本性，二程更認為“天人本元二”，最后完成了“天人合一”的理論，但宋儒說的“天”，乃指大自然，將其義理化了。朱烹說：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在／②這樣，天道與人道就合為一體了。人世倫常變成神圣不可侵犯的“天規(guī)”，具有不可違抗的絕對權威性。不過，這就有一個問題，強制畢竟只是一種外力，其作用是有限的。只有使人內(nèi)心信服，變外在強制為在欲求，變他律為自律，方能產(chǎn)生強大的持久的作用。儒家在這方面是下了功夫的。孟子提出的“心性”理論從另一個角度建起了“天”與“人”的橋梁。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也／①這樣，“知天”就不是神秘的了，“知天”也不是可望不可即的了，你只要”盡”自己的本“心”就可以了。所謂“盡心”，就是通過內(nèi)心修養(yǎng)，保持四種善心～一“惻隱”之心，“羞惡”之心，“辭讓”之心，“是非”之心。這四“心”又是“仁”、“義”、“禮”、“智”等“四性”之端，故盡心即可知性，而知性就可知天了。孟子還提出“誠”這個概念。“誠”也是實現(xiàn)“天人合一”的中介。孟于說“是故誠者，天之道也：恩誠者，人之道也，”②孟子的“誠”是真實不欺之意，“天”也是真實不欺的，這樣，思求真實不欺的人道就與天道相通了。

如何進一步加強學校德育工作，是當代學校教育所面臨的重要問題。

曾一度，我們的傳統(tǒng)倫理遭受無情的蹂躪和踐踏。目前，對傳統(tǒng)的倫理，我們在相當程度上還是冷漠、麻木、消極的，甚至有熱嘲冷諷或不屑的態(tài)度。有著數(shù)千年悠久文化歷史的民族，如果忽視甚至是背棄了傳統(tǒng)倫理而去談德育，顯然是無本之木，無源之水，注定要出問題。

因此，在基礎教育課程改革的背景下，了解、研究我國傳統(tǒng)倫理，吸取其精髓，借鑒其方法，用以指導今天的學校德育工作，滋養(yǎng)華夏子孫的靈魂，有著極其重要的意義。

一、正確認識傳統(tǒng)倫理道德的價值定位

1、傳統(tǒng)倫理道德的精髓是德教。以儒文化為主導的中國傳統(tǒng)文化，在施政、刑法的關系上主張德教為主為先。孔子指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孟子把這種重德輕刑思想闡述得更清楚：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”其后者，多以孔孟思想為指導，耕行政事。體現(xiàn)在教育上，則秉行“以德主教”，主張用“文、行、忠、信”來修行道德、陶冶情操。儒學德育思想體系中，“仁”是核心，也是德育教育的最高德理。以德育教育為核心的儒學教育觀，逐步形成了我國教育的傳統(tǒng)。

2、傳統(tǒng)德育思想的人格追求為“智”、“勇”、“仁”。中國傳統(tǒng)文化的形成過程中，相對封閉的地理環(huán)境、自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、家國同構的宗法制度、自尊凝聚的民族心理，演繹了特殊的、以儒道為主的多元型文化，自強不息而剛健有為的人格精神、以民為本的政治精神、天人合一的哲學思想、孝敬厚德的人文精神，撐起了傳統(tǒng)文化的脊梁。“仁愛”，奠定了傳統(tǒng)倫理道德的基礎；“孝悌”為本，建構其核心；“群體和諧”，成為其理想境界。并因此形成了“重義輕利”的基本道德原則。

摘要：中國傳統(tǒng)文化是一種倫理型文化。自近代以來,傳統(tǒng)倫理的反思就此成為持續(xù)討論的熱點。但是,對傳統(tǒng)倫理的單純禮贊和輕率拒斥,妨礙人們建立起傳統(tǒng)倫理反思的確當問題意識。因此本文強調(diào)建立起這種問題意識的四個前提:告別二元對峙思路;告別單純的思想史定位;告別描述性的研究方法;告別與倫理實踐相疏離的玄思方式。進而以六大問題支撐起這種反思的合理性:凸顯傳統(tǒng)倫理的結構特點;比較中西倫理的異同;勾勒傳統(tǒng)倫理反思方法;刻畫倫理—社會互動情形;尋求現(xiàn)代倫理理論建構;摸索現(xiàn)代倫理實踐方式。

近代以來,傳統(tǒng)文化的命運成為一個中國人必須面對的思想文化難題。這是因為,近代中國社會遭遇了整體的文化困境:傳統(tǒng)文化在自己的整合方式難以發(fā)揮社會功能的條件下,日益面臨一個自我秩序崩解的危險。近代中國社會的人心秩序與社會秩序,已經(jīng)無法在既

定的傳統(tǒng)文化范式內(nèi)加以整合了。另一方面,自有源頭,并且自有承傳的西方文化價值理念與制度安排、生活方式,展現(xiàn)著不同于中國傳統(tǒng)文化的強大魅力,而且挾其經(jīng)濟實力與政治強權,硬性楔入近代中國社會生活各個領域。這就帶給中國社會以完全不同的兩種社會模式。而且,從兩種社會生活模式的類型來講,具有內(nèi)在的相斥性。這就注定了選擇其中一種生活模式,就必須放棄另一種生活模式。于是,從近代中國以來,所謂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“沖突”就此形成一種僵化性的文化格局。這種社會文化格局,造就了相應的思想文化格局。如果說系統(tǒng)描述這種思想文化格局,不是某個具體從事思想史研究的學者所可以完成的事情,而決定性地只能容許他從某個具體的角度去把握這一思想格局的話,那么,選取倫理道德的視角觀察這一格局的情況,是一個可以將整體情況收攝于“一斑”的最好視角。因為,中國傳統(tǒng)文化乃是一種倫理型的文化。這一見解,是獲得了學術界的基本認同的。對此,可以從三個方面得到印證:第一,就中國傳統(tǒng)文化的核心價值講,倫理道德構成了它的內(nèi)涵。表現(xiàn)儒家道德理想主義的三綱八目、體現(xiàn)儒家倫理中心主義的三綱五常,在古典社會時段,發(fā)揮著整合中國人人心秩序與社會秩序的兩相關聯(lián)的作用。而進入近代社會,人們試圖告別古典歷史,也恰恰是從“吾人之最后覺悟是倫理的覺悟”這一角度來訣別傳統(tǒng)文化的。這兩個方面正好從正反兩面,證明了中國傳統(tǒng)文化的價值結構的特質(zhì)所在。第二,就中國傳統(tǒng)的制度安排來講,倫理化是其基本取向。政治上的宗法制度、經(jīng)濟上的均平格局、法律的儒家化教育的忠誠至上等等制度取向,都以其倫理化來顯示出它們的制度特質(zhì)。假如從制度運作的過程來看,在制度安排的起點上,倫理動機決定著制度機制;在制度運作的實際過程中,人們的倫理境況則是制度功能得以發(fā)生、制度有效性得以保證、制度本身的狀態(tài)可以調(diào)整的依據(jù);在制度運作的績效評價上,則也是以制度的倫理后果來作為評價的基礎的。假如制度安排的后果是人們在倫理上所難以接受的,那么它就必然不是一種好制度(比如,由此古典中國人排斥了競爭),假如制度安排的后果是人們在倫理上樂于見到的境況,那么它就是值得繼續(xù)施行的一定之規(guī)(比如,由此中國人養(yǎng)成了均等的心靈習性)。第三,就中國傳統(tǒng)的社會生活實際狀態(tài)而言,倫理道德也成為一種支配性的力量。人們的日常思想與行為方式,都是由倫理關系所決定的。就宗法社會講,齒序具有決定的作用。就人際關系調(diào)節(jié)言,中庸起著基本的指揮作用。就解決沖突的方式看,無訟成為人們追求的境界。就理想的社會狀態(tài)說,大同是為人們認同的目標。這些都是倫理性的東西.

這種倫理性的文化,在古典社會的范圍內(nèi),與古典社會和現(xiàn)代社會交替的邊緣狀態(tài)上,發(fā)揮作用的方式具有重大差異。如果說在前者言,它還不能說是完全適應的話,起碼也是基本協(xié)調(diào)的。但是就后者講,它則是完全無法給與社會運動過程以引力的了。就這種文化事實而言,人們早已經(jīng)是不否認的了。

然而,復雜的是,這里涉及到的是一個微妙的價值判斷、價值選擇與價值認同問題。價值選擇的公共性較弱,個體性特點較強。換言之,價值問題上的分歧,較之事實上的認知,分歧會更大。而且,價值問題是一個可以脫開現(xiàn)實世界,在精神世界獨立運作的思想領域。因此,某種價值主張完全可以以某種個人偏好為支撐、或以某種群體心理為支持。在事實與價值之間,尋求到相對的一致性,則是凸顯價值認同引導現(xiàn)實認知之路的要求。

這是一個價值難題。圍繞這一價值難題,近代中國逐漸形成了尖銳對立的兩種斷定傳統(tǒng)文化近代命運,以及以儒家倫理為中心的傳統(tǒng)倫理近代命運的判斷:否定傳統(tǒng)文化的近代功用者,吁求人們的“倫理覺悟”,形成所謂全盤反傳統(tǒng)主義的思路。肯定傳統(tǒng)文化的近代作用者,呼吁人們看到“花果飄零”之后的“靈根自植”事實,從而對于傳統(tǒng)中的近代因素進行耙梳,以便接通傳統(tǒng)與近代聯(lián)系的血脈。在兩者相互的衡量中,前者視后者為不可救藥的保守分子。后者視前者為數(shù)典忘祖的激進人物。而在兩者的思想學術努力中,前者將以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理視為將一切社會要素化約為倫理的簡化思維,從而將這種基礎上形成的倫理中心主義思維,視為傳統(tǒng)文化的基本思維定勢,請求人們在現(xiàn)代背景下將之棄置不用。后者則認為以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理思想與行為抉擇方式,恰好體現(xiàn)了現(xiàn)代社會中仍然期許的道德理想主義特質(zhì)。而這是現(xiàn)代社會生活中所不可匱缺的東西。因此,傳統(tǒng)倫理的處境,不能簡單化為一個否定傳統(tǒng)、拋棄傳統(tǒng)的問題,而是要致力于將傳統(tǒng)中具有時代價值的東西盡力挖掘出來,為當下社會倫理道德建設所用.

摘要：責任倫理教育是中國傳統(tǒng)家訓中的重要組成部分，通過揚其精華與棄其糟粕，使其升華為符合社會主義核心價值體系的道德觀念，對培育新時代中國公民的責任倫理自覺，塑造公民群體的道德人格具有重要作用。

關鍵詞：中國傳統(tǒng)倫理；家訓；責任倫理

教育科技的迅猛發(fā)展改變了人與自己、人與自然、人與社會的相互關系，這些改變中蘊藏的危機已然影響到人類自身的生存及整個生態(tài)系統(tǒng)，人類既是危機的“肇事者”，也是后果“承擔者”。責任倫理順勢而生，既調(diào)整“自然”的地位向“人類”看齊，又將社會發(fā)展新需求，如科學技術，納入責任倫理實踐范疇。責任倫理強調(diào)人類社會要用更透徹的思考、理性的態(tài)度、堅決的行為、深遠的情懷去轉變與環(huán)境、自然、生態(tài)的共處模式。責任倫理的理論發(fā)展和實踐推進既超脫傳統(tǒng)，也依靠傳統(tǒng)。因此，需要從中國源遠流長的倫理思想和倫理教育中尋找責任倫理的思想脈動，并結合社會主義核心價值體系的要求對傳統(tǒng)家訓中的責任倫理思想進行重新構建，再通過實踐探索與反饋來實現(xiàn)合理利用，實現(xiàn)對社會需求和時代變化的呼應。以教育的立場和角度去探索中國傳統(tǒng)家訓中有關責任倫理教育的內(nèi)容，既可以在某種程度上為現(xiàn)實困境“歸因”，也是對現(xiàn)有倫理教育實踐中以信念倫理教育為核心的補充。

一、中國傳統(tǒng)家訓中責任倫理的特質(zhì)

中國傳統(tǒng)家訓作為我國千年延續(xù)的寶貴家庭教育資源，尤其是作為子女責任倫理教育的主要教育場域，與西方和現(xiàn)代的責任倫理相比較具有不同的特征。1.將“家國”責任視為核心。中國傳統(tǒng)家訓從“父慈子孝，兄良弟悌”的禮儀規(guī)范教化開始，到“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的立志教育，最終走向“修身、齊家、治國、平天下”的內(nèi)圣外王人倫責任。總體而言，中國傳統(tǒng)家訓在整體主義取向和強烈的務實傾向下，推動個人走向?qū)ψ谧濉⒚褡濉邑熑蔚慕^對強調(diào)，且重視對責任的履行和踐諾[1]。2.在責任倫理教育實踐中強調(diào)行為養(yǎng)成。傳統(tǒng)文化教育素有“蒙以養(yǎng)正”的說法，并認為由于“幼而學者，如日出之光“，所以，“故需早教，勿失機也”[2]。在幼兒時期就應當開始學習與人相處，學會如何在龐雜的人倫關系網(wǎng)絡中履行倫理責任。從衣冠整潔、作揖禮拜到良好學習習慣，再到誠實守信，通過將“五倫”“十義”等倫常規(guī)范轉化為具體行動，進而養(yǎng)成習慣，形成良好品行。3.責任倫理訴求中的時代特征明顯。中國傳統(tǒng)家訓在千年發(fā)展中演變?yōu)橐匀寮椅幕癁槠渲笇枷耄瑫r在社會經(jīng)驗沉淀過程中也以彼時既存的文化價值體系為內(nèi)容。因此，家訓內(nèi)容體現(xiàn)了當時的文化意蘊和文化現(xiàn)實。如漢魏六朝的家訓偏重治人，體現(xiàn)在責任倫理教育上則側重以自身的道德品行塑造去履行個體責任，幾乎無治家及忠君思想的體現(xiàn)。魏晉隋唐時期佛教昌盛，家訓中的儒、佛思想產(chǎn)生交互影響，且增加了治家的諸多內(nèi)容。而宋元明清時隨著社會體制定型，家訓的內(nèi)容將儒家倫理在各方面進行細致入微的規(guī)定，覆蓋個人德行、睦親治家、忠君報國，再到繁瑣的置業(yè)理財、家儀家規(guī)等方面。4.在責任倫理的教育引導中強調(diào)情理結合的人格塑造。中國傳統(tǒng)家訓的力量來源于深蘊在中華兒女心中的文化心理[3]。中國傳統(tǒng)家訓通過“忠孝節(jié)義”“禮義廉恥”作為情感心理的源頭拓展了行為評價的依據(jù)，并在社會的宣揚氛圍中對群體進行人格塑造，形成影響深遠的文化心理沉淀。如長幼有序、尊卑有別、忠君報國等責任倫理教育則在此類社會氛圍中為當時的社會價值取向提供合法與合理性基礎。

二、中國傳統(tǒng)家訓中責任倫理教育的主要內(nèi)容

今天，當人類面臨環(huán)境和生態(tài)危機的時候，人們重新審視人和自然關系，認識到人在改造自然的同時，還必須承擔人對自然進行保持的道德義務和道德責任。因此，我們必須擴展道德功能的領域，把傳統(tǒng)道德調(diào)整人和人之間關系擴展到調(diào)整人和人以及人和自然關系，重視道德保護環(huán)境、保護自然的功能。中國傳統(tǒng)哲學中豐富的生態(tài)思想內(nèi)涵和西方生態(tài)倫理構建過程中的東方轉向和，說明中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學隊當代生態(tài)倫理的建構具有重要的啟發(fā)。

一、現(xiàn)代生態(tài)倫理學的興起及其東方轉向

現(xiàn)代生態(tài)倫理學是在人們反思人的自然的關系中產(chǎn)生的。生態(tài)倫理學興起，最早可追溯到19世紀早期，英國哲學家邊沁第一個主張把道德范圍擴大到動物，他認為感受苦樂的能力是獲得平等權利的根本特征。1864年，美國學者喬治•帕金•瑪什在《人與自然》一書中首次從倫理學角度探討自然保護問題。1923年史韋茲出版《文明的哲學：文化與倫理學》一書，提出了敬畏生命的倫理學，后來又提出把道德關懷擴展到一些生物，要求對所有生物行善。（《敬畏生命：50年來的基本論述》）1933年，萊奧波爾德（AldoLeopold）發(fā)表了《大地倫理學》一文，提出將倫理作為輔助手段管理自然，拓展傳統(tǒng)倫理學到自然領域的觀點，并在1949年出版的《大地倫理學》一書中提出了生態(tài)倫理學的概念，創(chuàng)立了生態(tài)倫理學，把倫理學的研究范圍擴展到人與大地的關系，人為人是自然界共同體的成員，應該承認人以外的實體固有的權利，并且確立了生態(tài)倫理的科學基礎和價值取向。上個世紀6、70年代以后，由于美國生物學家卡遜《寂靜的春天》和羅馬俱樂部的報告《增長的極限》帶來的對全球生態(tài)危機的更廣泛共識的形成和世界生態(tài)運動的深入，生態(tài)倫理思想也走向系統(tǒng)化。1979年，哈格洛福、羅爾斯頓等人創(chuàng)立了《環(huán)境倫理學》學刊，成為該學科發(fā)展史上的一個里程牌。1986年泰勒(P•W•Taylor)的《尊重自然》一書問世，他主張生命體由于各具其“固有的價值”，自然界的存在并不簡單地是我們開發(fā)利用的對象，也不能將自然生物僅僅當作是我們利用和消費的資源。美國學者羅爾斯頓1986年出版了《哲學走向荒野》一書，論證了生態(tài)倫理學的合理性，呼吁應當將所有地球上的自然存在——大氣層、巖石圈、地質(zhì)層、生態(tài)圈等都看作是與人具有同等價值和生存權利的存在，應當將道德權利賦予這些存在物。納什（R•F•Nash）在1989年出版的《自然的權利》著作中指出權利不是人的特權，還應包括動物、植物、土地，甚至所有自然的無機物體。1992年日本倫理學家丸山竹秋發(fā)表《地球人的地球倫理》一文，提出地球倫理學以人的生存和地球要素（環(huán)境保護）為最大和最終目標。生態(tài)環(huán)境倫理道德的建構，標志著人類道德的進步和完善。它超越了以往狹獈的人類中心主義的視野，積極擴展倫理的范圍，把人之外的自然存在物納入到倫理關懷的范圍，用道德來調(diào)節(jié)人與自然的關系，是新時代人類處理環(huán)境和生態(tài)問題的新視角、新思想，也是人類道德的新境界。在現(xiàn)代生態(tài)倫理學的構建過程中，學者們不斷反思西方文明模式，反思人對自然的粗暴統(tǒng)治所造成的人與自然關系的異化，他們把生態(tài)危機的根源歸咎于西方文化主流中的主客二元分立的本體論、人類中心主義的認識論和功利主義的價值觀。他們以現(xiàn)代環(huán)境運動作為其現(xiàn)實基礎，以現(xiàn)代生態(tài)學作為其科學依據(jù)，以后現(xiàn)代主義及其它人文主義的思想作為其理論來源，力圖建立一種包括人、自然乃至宇宙在內(nèi)的整體主義的生態(tài)價值觀，用生態(tài)倫理來重新界定人與自然的關系。在構筑現(xiàn)代生態(tài)倫理的過程中，由于看到西方主流思維方式的狹隘性，現(xiàn)代生態(tài)倫理學家在尋求構筑生態(tài)倫理的思想資源時，紛紛把目光轉向了東方文化，他們認為東方文化特別中國傳統(tǒng)哲學中包含了十分豐富的“人與自然相和諧”的思想。著名學者F.卡普拉(F.Capra1938——)認為佛教、道家、儒家、禪宗等中深蘊有各種生態(tài)智慧，他曾說了一個廣為流傳的評價“在諸偉大傳統(tǒng)中，據(jù)我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧，它強調(diào)在自然的循環(huán)過程中，個人和社會的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致。”現(xiàn)代生態(tài)倫理學的創(chuàng)始人施韋茲和羅爾斯頓等也十分推崇中國傳統(tǒng)文化蘊涵的尊崇自然、道法自然的生態(tài)智慧，老子、莊子、孔子、荀子、墨子、孟子等中國古代思想家的名字及其有關著述經(jīng)常出現(xiàn)在他們的著作中。施韋茲說：“屬于孔子(公元前552-前479年)學派的中國哲學家孟子，就以感人的語言談到了對動物的同情。老子(公元前6世紀)學派的列子認為，動物心理與人的心理的差別不很大，即沒有象人們通常所想象的那么大。楊朱(應是‘程朱’，指程顥、程頤、朱熹)反對動物只是為了人及其需要而存在的偏見,主張它們的生存具有獨立的意義和價值。”國際環(huán)境倫理學會主席、美國哲學家羅爾斯頓指出，東方傳統(tǒng)文化思想對倫理學的理論突破有所幫助，“在這方面似乎東方很有前途。禪宗佛教有一種值得羨慕的對生命的尊重。東方這種思想沒有事實和價值之間或者人和自然之間的界限。在西方,自然界被剝奪了它固有的價值,它只有為工具的價值,這是隨著科學和技術的發(fā)展而增加的價值。自然界只是人類開發(fā)的一種資源。但是禪學不以人類為中心的。它不鼓勵剝削資源。禪宗佛教懂得,我們要給予所有事物的完整性,而不去剝奪個體在宇中的特殊意義。它懂得如何把生命的科學和生命的神圣統(tǒng)一起來。”

源于西方的生態(tài)倫理學的這種轉向，說明了我國傳統(tǒng)生態(tài)哲學思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理追求具有內(nèi)在一致性。通過挖掘和梳理我國傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理思想，能夠?qū)ΜF(xiàn)代生態(tài)倫理的構建提供寶貴的思想資源和啟發(fā)。

二、中國傳統(tǒng)哲學中的生態(tài)倫理思想

中國傳統(tǒng)文化源遠流長，儒、道、釋、法、墨各家都有深厚的思想資源，盡管各家學說分立，但是也有著共同的特征：以非人類中心主義的世界觀為基礎，倡導人與自然和諧，關注生態(tài)、珍惜生命。天人關系是中國傳統(tǒng)文化的核心，中國傳統(tǒng)哲學以崇尚自然、追求人與自然的和諧為基本精神，對人與環(huán)境關系的高度重視形成了中國文化的生態(tài)傳統(tǒng)。

摘要:我國傳統(tǒng)倫理道德歷史悠久,內(nèi)容豐富,在其產(chǎn)生與發(fā)展的幾千年中形成了獨有的特點,并對社會的發(fā)展起到了巨大影響。但隨著改革開放和市場經(jīng)濟的運行,傳統(tǒng)倫理道德顯示出與之不相適應的方面,面臨著現(xiàn)代化的轉型揚棄,必須對傳統(tǒng)倫理道德進行重構,使其適應現(xiàn)代化發(fā)展的需要。

關鍵詞:倫理道德;現(xiàn)代轉型;重構

我國傳統(tǒng)道德源遠流長,歷史悠久,前后相繼,交相更替,在幾千年的歷史發(fā)展中積累了豐富的倫理思想和價值觀念,形成了具有獨特內(nèi)容和風格的傳統(tǒng)美德,有諸多的道德規(guī)范,有豐富的踐履道德規(guī)范的德行,有如何實現(xiàn)道德建設的教育思想,有我國文化獨到的修身之道,以及道德名言、理論,等等。這些內(nèi)容不僅是對社會生活秩序和個體生活秩序的深層設計,也是社會健康發(fā)展的重要條件,更是社會正常運行的重要保證。今天,進一步探討我國傳統(tǒng)倫理道德的轉型與重構,對于我國社會主義道德建設具有重要的意義。

一、我國傳統(tǒng)倫理道德的基本特點

我國傳統(tǒng)倫理道德博大精深,形成一個完整的倫理道德體系。儒家倫理思想更全面、深刻地反映了我國古代社會的經(jīng)濟、政治和社會結構,適應了封建統(tǒng)治的需要,占據(jù)核心和主干地位。

儒家道德思想和道德學說中的核心概念是“仁”。“仁”的最高原則是“愛人”,其核心在于“己欲立而立人,己欲達而達人”,以及“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道。推己及人、將心比心,是儒家處理人際關系的倫理基本準則和要求;而將這樣一套處理人際關系的基本準則擴充到社會政治領域,提出“禮仁”一體,使倫理政治化、政治倫理化,是儒家倫理的鮮明特色。這使得儒家倫理在漫長的我國封建社會具有了與封建政治一體化的正統(tǒng)地位,對當時社會秩序的調(diào)整和傳統(tǒng)文化的繼承都起到了巨大的作用,并具有如下基本特點:

摘要：互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展開辟了人們生活、工作和學習的新空間，對傳統(tǒng)倫理道德構成了多重沖擊，出現(xiàn)了道德主體缺席、道德標準多元、道德評判弱化等趨勢和傾向。

關鍵詞：傳統(tǒng)倫理道德；互聯(lián)網(wǎng)；沖擊

傳統(tǒng)倫理道德的主要使命是調(diào)整和規(guī)范傳統(tǒng)社會中人們的思想行為，使其合乎一定的秩序或利益。面臨社會的轉型與變革，傳統(tǒng)倫理道德常常會難以勝任其應有使命，所以，倫理道德也要處于變化、發(fā)展之中，它必須接受和適應新生的事物、現(xiàn)象，調(diào)整自身的內(nèi)容與形式；反過來，新生的事物、現(xiàn)象在一定程度上也要受到原有倫理道德的約束。相對于傳統(tǒng)倫理道德而言，互聯(lián)網(wǎng)是一件全新的事物，它也受倫理道德的約束，同時互聯(lián)網(wǎng)也對傳統(tǒng)倫理道德構成了多重沖擊。

一、道德主體的缺席

在現(xiàn)實生活中，人的主體地位始終是不可動搖的。并且，人的名字總是同他們的社會地位、權力、收入、聲望甚至性別、容貌聯(lián)系在一起的，現(xiàn)實生活中的每一件事情都能被人們拿來和某人“對號入座”，總是能找到肇事者、參與者等相關的人物。因此，現(xiàn)實生活中的道德主體通常是明顯、確定的。然而，在互聯(lián)網(wǎng)上，道德主體卻往往模糊難辨，有“缺席”的傾向。

1．主體的符號化

摘要：互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展開辟了人們生活、工作和學習的新空間，對傳統(tǒng)倫理道德構成了多重沖擊，出現(xiàn)了道德主體缺席、道德標準多元、道德評判弱化等趨勢和傾向。

關鍵詞：傳統(tǒng)倫理道德；互聯(lián)網(wǎng)；沖擊

傳統(tǒng)倫理道德的主要使命是調(diào)整和規(guī)范傳統(tǒng)社會中人們的思想行為，使其合乎一定的秩序或利益。面臨社會的轉型與變革，傳統(tǒng)倫理道德常常會難以勝任其應有使命，所以，倫理道德也要處于變化、發(fā)展之中，它必須接受和適應新生的事物、現(xiàn)象，調(diào)整自身的內(nèi)容與形式；反過來，新生的事物、現(xiàn)象在一定程度上也要受到原有倫理道德的約束。相對于傳統(tǒng)倫理道德而言，互聯(lián)網(wǎng)是一件全新的事物，它也受倫理道德的約束，同時互聯(lián)網(wǎng)也對傳統(tǒng)倫理道德構成了多重沖擊。

一、道德主體的缺席

在現(xiàn)實生活中，人的主體地位始終是不可動搖的。并且，人的名字總是同他們的社會地位、權力、收入、聲望甚至性別、容貌聯(lián)系在一起的，現(xiàn)實生活中的每一件事情都能被人們拿來和某人“對號入座”，總是能找到肇事者、參與者等相關的人物。因此，現(xiàn)實生活中的道德主體通常是明顯、確定的。然而，在互聯(lián)網(wǎng)上，道德主體卻往往模糊難辨，有“缺席”的傾向。

1．主體的符號化

論文關鍵詞：家庭倫理道德傳承家庭倫理道德標準

論文摘要：家庭是社會關系的特殊形式，是社會的細胞，所以家庭的和諧穩(wěn)定關系著社會的和諧與發(fā)展。維系家庭關系和諧與穩(wěn)定有兩種力量，即法律的力量和家庭倫理道德的力量。當代青年是建設社會主義和諧社會的主要力量，青年人對家庭倫理道德的理解與運用關系著家庭、乃至社會的穩(wěn)定與和諧。而關于當代青年對傳統(tǒng)家庭倫理道德的傳承也具有了現(xiàn)實意義。

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關系，甚至被視為比夫妻、兄弟關系更為重要的家庭關系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓子語))傳統(tǒng)家庭倫理強調(diào)的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強調(diào)長輩對子女的撫養(yǎng)、關心和愛護。“慈”德的內(nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面。“孝”的內(nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等。孔子說：“為人父。止于慈。(《札記·大學>)一父慈就是父對子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關愛，呵護，對子女承擔起撫養(yǎng)教育的責任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因為“父慈”。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應當?shù)呢熑闻c義務。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團結友愛。兄弟團結友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關系。悌就是處理兄弟關系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭。“友”是兄對弟的道德規(guī)范。它要求兄長要愛護、關系弟；“恭”是弟對兄的道德規(guī)范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對于親子關系、夫妻關系而言，兄弟關系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應在現(xiàn)代家庭以及社會中加以發(fā)揚。

(二)夫義婦順。在我國古代社會里，人們對于夫妻之間的道德關系是十分注重的。《禮記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關系是各種家庭關系的基礎。是家庭關系的核心。在我國古代社會的夫妻關系中，丈夫處于主導地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關系，在現(xiàn)代社會對這樣的制度我們應該加以批判。當然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥。”(《札記·禮運》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強調(diào)夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會我們更應注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

二、當代青年的家庭道德觀的特點及倫理分析