情感主義倫理學范文
時間：2024-01-02 17:48:59
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篇1
在休謨的人性哲學體系中，倫理學占有重要的地位休謨繼承了英國沙夫茨伯利和哈奇森為代表的情感主義倫理學的基本思想，并沿著快樂主義和利他主義方向加以發展。
在理論和方法的基本原則上，休謨的倫理學保持了與他的人性學體系的一致。他認為倫理學是一門實踐科學，他應當建立在觀察和經驗之上。
在休謨的道德理論中，他首先關心和討論的是17，18世紀倫理學中的一個根本性問題：道德的區分是從哪里來的，或者說，當我們稱某一行為或品格是善的或惡的時候，我們的道德判定是根據何種原則而作出來的，道德的根源何在。對于這個問題，當時的英國道德學家們多有爭論，并提出了兩種基本對立的觀點。一種觀點認為，到的區分的根據是理性，凡是與理性相符合的行為和品格就是善的，否則就是惡的。另一種觀點認為，道德的區分取決于人內在固有的道德感，某一行為或品格的善惡由它給觀察者帶來了快樂還是痛苦的情感來決定。前一種觀點是理性主義的，其代表人物是克拉克、庫德渥茲、沃拉斯頓等人；后一種觀點是經驗主義的，其代表人物是沙夫茨伯利、哈奇森等經驗派倫理學家。
休謨非常清楚這一爭論的分歧焦點和對于道德論發展的重要性，并作出了十分明確的闡述。他說，“進來出現了一種關于道德的基本根據的爭論。……這個爭論涉及到：這些德是從理性中引申出來的；我們是通過一連串論證和歸納獲得有關這些道德知識，還是通過直接的感覺和精神的內部感官獲得的；他們是否像一切有關真理和謬誤的恰當判斷那樣，對于一切有理智的人都是同樣的；或者，他們是否像美和丑的知覺那樣，完全是建立在人類的特殊構造個結構之上的。”休謨認為，道德學說中存在的這一根本原則的對立，長期以來未被人們清楚意識到，這造成了嚴重的理論混亂。因此，對于建立真正的道德理論體系，明確這兩種原則的對立，弄清他們的實質區別，說明道德的的根本性質，是非常必要的。休謨首先列舉了兩種觀點的具體表現。他指出，主張理性是道德的基礎的人把人看成是對理性的符合，他們認為事物有永恒的“適合性”與“不適合性”，每一個具體的理性存在都必須考慮事物的這一特性。根據事物的互相適應后與否，就有了不可更變的是非標準，人和神都按照這個標準而承擔道德義務。這類理性道德學說的共同特點是把關于道德的價值問題和關于事實的真理問題混為一談，認為人們用發現問題真假的方法來確定道德的善惡。主張以情感為道德基礎的人則相反，他們認為，理性不能用于引出道德結論，道德的本性在于他的可感受性，在于它和情感的不可分割的聯系。當某一道德對象的出現使我們產生了喜愛的情感，他就是善的；當某一道德的對象是我們產生了厭惡的情感，他就是惡的。道德感與其他的感覺一樣，是根植與人類的本性之中的，是由心靈的原是結構所造成的。
在理性主義和情感主義兩種觀點的對立中，休謨贊成情感主義，反對理性主義。在這一點上，休謨受到情感論的系統闡釋者哈奇森的影響最大。在《人類理性研究中》，休謨明確表達了他從哈里森那里得到的教益：“我們辨別真理和謬誤的能力和我們知覺善和惡的能力長期被互相混淆了。而且，一切道德都被認為建立在永恒不變的關系上，這些關系對于每一個理智的心靈來說，都像關于數和量的任何命題那樣是同樣不變的。可是，一位已故的哲學家用最可信的論證教導我們，道德不在事物的抽象性之中，而是完全與每一特定存在的情感或內心情趣相關的；其方式與甜和苦、熱河冷的區分由各個感官和特定感覺中產生出來一樣。因此，道德知覺不應歸類于理智的活動，而應歸類于卻為或情感。“這里所說的哲學家就是指哈奇森。
為了確立道德來源于情感的基本原理，休謨首先詳細考察了理性在道德領域的地位，批判了理性主義者的觀點。他著重指出以下幾點：
第一，道德理論屬于實踐科學而不是思辨科學。道德與實踐相關意味著他能對人的情感和行為發生影響。一種道德觀念或道德準則可以起到激起愛憎的情感，引出或制止某種行為的作用。而理性的思辨是“冷漠和超脫的“，他不具有直接刺激情感引起行動的感性色彩。因此，理性不能用于說明道德問題，一切道德原則”都不是理性的結論“。在對情感和行為不發生直接作用的意義上，理性是充滿“惰性”的，理性的這種”惰性“決定了他不可能”主動地“推任何有效的道德準則。
第二，理性的作用是發現真偽，而不是發現到的道德。根據“觀念的關系”和“實際的事情”兩類知識的基本劃分，理性發現真偽的方式是兩種，一是看我們要辨其真偽的東西符合不符念的實際關系，二是看這個東西符合不符合實際的存在和事實。符合的是真的，不符合的是偽的。任何知識命題都可以在這個范圍內辨別真偽。但是，很明顯，道德中的情感。意志和行為等概念都不存在上述符合不符合的關系，因為他們本身就是原初的、自足的，并不需要參照其他的情感、意志和行為里確定其符合不符合，因此，他們完全不屬于真偽的范疇，也談不上是否符合于理性。具體的說任何的道德概念既不能來自對關系的推理，也不能來自對事實的推理。理性主義者把道德當做可以推演的抽象關系，認為單憑理性和思辨就可以確定這種關系，就像用精確地演算來確定代數和幾何的命題那樣。休謨反駁說，首先，抽象科學中的“關系”概念可以用于無生命的、沒有道德寓意的對象，而道德不適用于這些對象，這就說明道德不存在于抽象的歡喜之中。比如，當我們處理一個數學命題“而加三等于五”，我們對他完全能夠確切理解，因為我們能過通過比較知道，“二加三”所含的單位與“五”所含的單位同樣多，從而確定了這個數學命題的真實性。可是在道德判定上，關系并不能起同樣的作用。以“忘恩負義”為例，這里有兩個情節，A先幫助了B，然后B虐待了A，這兩個情節處于“對立”關系。再來看“以德報怨”的例子，A先虐待了B，而B不計前嫌幫助了A，這兩個情節也處于“對立關系”中。可是在前一個例子，我們在道德上譴責B，在后一個例子，我們稱贊B。從同樣是“對立關系”的兩個事例，可以得出不同的道德判定，那么，我們怎能說道德是由“關系”決定的呢？
其次，就道德準則對行為的約束力而言，也不能從抽象的關系中推導出來。理性主義者根據事物的“適合性”和“不適合性”，先驗的認為，人們應當按照由理性決定的準則去行動。
篇2
[論文摘要]在對生態倫理學進行界定的基礎上，結合生態倫理學所涉及的主要流派對其內部自然觀念的發展變化進行梳理，指出生態倫理學發展的基本理論趨向；進而厘清生態倫理學的基本發展路向，即個體主義路向和整體主義路向。
關于生態倫理學的界定問題，國內一些學者認為生態倫理學是環境倫理學內部以生態學為依托對傳統倫理學進行改造的環境倫理學。…還有一些學者認為，生態這一概念的基本內涵是指自然界有機體之間的相互聯系和生態系統，所以生態倫理學強調人只是生態共同體中的一員，而非其中心。正由于生態倫理學以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關注生態系統中所有自然存在物，強調生態的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環境倫理學中具有獨特的理論地位。
就生態倫理學的特點和關注的問題而言，可以把動物權利論／解放論、生物中心主義和生態整體主義涵蓋在其研究范圍之內。其中，生物中心主義立足傳統倫理學理論，以生命個體的權益作為自己關注和研究的重點，而生態整體主義立足于生態學，以生態整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統。
在生態倫理學內部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態整體主義經過了一個從關愛生命實體到關愛整個生態系統的過程，其目的都是要擴展人類道德關懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉變恰恰體現出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。
一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發的生態倫理學
生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學”、泰勒“生物平等主義倫理學”以及辛格“動物解放的倫理學”、雷根“動物權利論的倫理學”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關懷對象的范圍之內。
1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學，沖破了傳統倫理學只限于關注人與人之間行為和關系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理。”這一倫理觀念的顯著特點就是要求我們對生命采取一種敬畏的態度，其目的是通過直覺、體驗等培養、提高我們的德性。本質上，這種倫理觀對以往的傳統倫理觀提出了革命性的挑戰，使人們發現倫理在本質上不是有限的，而是無限的。
泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續和發展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發展了施韋澤的生態倫理學思想，以善為基礎概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。
從理論形態上看，這類生態倫理學關心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權利和價值，而對生物共同體所具有的實體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態系統的道德責任。但是，無論是動物權利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關愛個體生命出發，試圖重建人類對自然的倫理觀念。
二、生態整體主義視角：從生態整體角度出發的生態倫理學
生態整體主義以生態學思想為理論范式，利用生態學的基本原理把自然界的有機體、有機體及其環境之間的相互關系、生態過程和生態系統整體都預設為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態環境問題做出倫理解答。生態整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學、奈斯的深層生態學和羅爾斯頓的自然價值論倫理學。
三個流派通過對問題的解答，力圖轉變人們對待自然的態度，建立一種生態的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學的基本思想是要擴展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩定和美麗被大地倫理學視為最高的善。利奧波德同時認為現代生態學已經證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重。””我們人類要學會像山一樣思考，大地倫理學的建構不能缺少人類對自然的情感體驗，共同體的拓展過程不光要依托生態學所提供的知識，而且也需要我們的情感。
從理論形態上看，同前類生態倫理學相比，生態整體主義認為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態系統作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應把自己倫理關懷的范圍從個體生命延伸到整體生態系統，應對整個生態系統負有道德義務和責任。為此，生態整體主義的哲學家們都從整體生視角出發，依托生態學的相關知識，力圖對生態系統所具有的道德主體地位的合法性進行確證。他們認為，生態系統作為一個整體是其他有機個體得以生存和發展的條件，在其中無論是有機物，還是無機物都處于相互依存、內在關聯之中，生態系統本身固有的整體性、過程性、相關性使其具有不依人為判據的內在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。
正是基于上述兩個理論視角，生態倫理學內部形成個體主義和整體主義兩條基本進路。這一方面是源于生態倫理學內部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態倫理學作為一門應用倫理學，擔負著一個責任，即為解決環境危機所表征的一系列問題提供指導人類行為的道德準則，但在理論實踐上，它卻無現成的倫理原則可以直接運用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應用倫理學不是單獨發展了傳統倫理學中‘原理’之后的‘應用’這一部分，而是起源于現實生活中無法‘應用’傳統倫理學的原則來加以理解和解決的問題領域，換言之，是起源于現有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現實實際上無原則的問題領域”。所以，生態倫理學采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。
三、生態倫理學的基本進路：個體主義路向和整體主義路向
如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統倫理學只承認人的道德身份，認為人對自然并無直接的道德責任和義務。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態倫理學需要解決的核心問題。
針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權益、價值出發論述它們應具有何種道德地位、道德權力和責任等問題。在本質上，這些理論是建基于傳統倫理學的情感范疇框架之內，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統情感主義的理論特質。就具體而言，個體主義路向的生態倫理學是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運用，其實質是對傳統倫理學理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準則進行重新詮釋和擴充，試圖使平等原則運用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權益的正當性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學，邊沁認為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權益所不可或缺的條件。
整體主義路向在對個體主義路向進行批駁時，首先肯定了個體主義路向以生命本身作為判據對道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉折點。這一思想把道德關懷的對象由人推及到自然界的大多數生命存在物，從而賦予倫理學新的理論意義。但是這一思想過于強調生命個體的權益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態共同體的實在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實踐上都顯得過于片面。而‘一個完整的倫理學必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態系統予以道德關注……生態倫理學應當體現‘整體性’，比如物種和生態系統以及存在于自然客體間的關系等生態‘總體’應當受到倫理上的關注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態學思想蘊涵的整體性。現代生態學的深入發展，使人們逐漸認識到自然界中的物種是普遍聯系的和相互依存的。受到現代生態學對生態系統的生物物種之間相互依存關系以及生物與非生物環境間緊密關系和相互作用的啟發，整體主義路向的學者通過強調系統的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態學的相關知識提出，這些非生命的自然存在物是生態系統不可或缺的一部分，以系統整體的觀點來看，它們本身就具有價值，這種價值是道德身份的判據。
篇3
一、元倫理學崛起的理論背景與社會根源
元倫理學的興起，表面上看來是個很突然的理論現象，但是仔細考察當時的理論背景就可以發現它的產生其實是有著深厚的思想基礎的。概括地看，其理論背景主要有以下三個方面。
第一，自然科學理論的突破促成了思維方式和方法論的更新。19世紀下半葉至20世紀初，西方自然科學理論取得了巨大的突破，如非歐幾何、量子力學以及相對論等相繼問世。這些新興理論的出現，給人們的思維方式帶來了極大的沖擊，人們認識自然和社會的方法論也隨之而實現實質性的更新。現代自然科學理論的思想滲透能力是極為可觀的，它們直接地影響了現代倫理思維的轉換——傳統的本質主義、絕對主義的道德思維方式和認知方式逐漸被理論界所拋棄，取而代之的是存在主義、相對主義等倫理思潮的興起。元倫理學正是在現代自然科學理論的土壤上生根發芽的，現代自然科學所倡導的科學主義、相對主義、邏輯實證豐義等方法論資源直接影響了元倫理學的產生。
第二，非理性主義倫理學的流行導致了傳統道德形上學的衰落。19世紀20年代以后的歐洲大陸，非理性主義倫理學開始流行：首先是叔本華的唯意志主義倫理學所宣傳的悲觀主義的人生哲學，接下來是尼采發出的“重估一切價值”的吶喊，均對傳統理性主義倫理學造成了極大的沖擊，而居友的“無義務與無制裁”的生命倫理學，也形成了對傳統理性主義倫理學的全面反叛與攻擊。透過這些非理性倫理學理論，我們不難看到傳統道德形上學的理性根基已經搖搖欲墜。在這種非理性主義倫理學半個多世紀的持續攻擊下，傳統道德形上學最終勢必走向衰落。現代西方非理性主義思潮的勃興及其對傳統道德形上學理性根基的有力沖擊，為現代西方元倫理學“另起爐灶式”的理論建構破除了舊的思想藩籬，提供了新的“地基”，使得元倫理學發展成為一種完全拒斥傳統道德形上學的新的道德理論成為可能。元倫理學中的直覺主義與情感主義都與非理性主義有著深刻思想關聯。
第三，哲學的“語言學轉向”引發了哲學范式的更新。19世紀末20世紀初，西方哲學經歷了“語言學的轉向”，即哲學研究的范式從之前的認識論哲學轉向了語言哲學。哲學研究的主題從“如何認識世界”的問題轉換到“在何種‘意義’上認識世界”的問題上來了，而“意義”的首要載體就是語言，因此，哲學的中心問題就在于兩個與語言密切相關的問題：(1)語言和世界的關系問題；(2)語言或語詞的意義問題。哲學家們圍繞著這兩個問題，形成了一系列語言哲學流派，如現象學、闡釋學、邏輯實證主義、語言分析學派等。現代西方哲學的“語言學轉向”反映在現代倫理學上就是倫理學的“元倫理學轉向”。這種研究范式的轉型是根本性的，它直接塑造了元倫理學語言分析主義、邏輯實證主義等“形式主義”的理論品質，同時，它使得道德概念、判斷和推理的邏輯分析與語言分析成為元倫理學的核心內容。基于這種研究范式的根本轉向，元倫理學成了不折不扣的“分析倫理學”。
理論是社會現實的反映。恩格斯曾經說過：“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。”元倫理學的產生與流行雖然貌似當時各種理論思潮的直接產物，實則是當時壓抑而對抗的社會生活及混亂而墮落的道德狀況的產物。元倫理學產生的社會根源主要有以下兩個方面。
篇4
對于作為舶來學科的“醫學倫理學”，如何用其教育學生、指導實踐?一直以來國內學術界和醫學界并沒有很好地處理“舶來性”與“本土化”之間的關系。致使部分醫學倫理工作者全盤吸收西方醫學倫理思想，將西方醫學倫理原則尊奉為醫學倫理學界的“道德圣經”；進而推崇西方國家所極力宣揚的價值觀念，而放棄了國人所應有的文化自覺和文化自信。
文化作為一個民族的靈魂和血脈，是民族精神的歷史積淀，凝聚著深層的精神追求和行為準則，承載著本民族的自我認同和價值訴求。文化自信是一個國家、一個民族、一個政黨對自身文化價值的充分肯定，對自身文化生命力的堅定信念。其實質是文化主體對自身文化價值的堅定信念和情感依托，以及在與外來文化的比較與選擇中保持對本民族文化的高度認可與依賴。
自清末明初起，西醫逐步取代中醫的地位，成為中國醫學的主體。與之同時，西方醫學倫理思想開始沖擊，并逐漸取代中國傳統醫德思想。20世紀80年代，醫學倫理學作為一門新興學科，自西方傳人我國，各醫學院校普遍開設了相關專業課程。然而，在醫學倫理教育教學中，無論從主流倫理思想還是從學科話語體系，從《希波克拉底誓言》到《赫爾辛基宣言》，從建構于社會契約之上的醫患關系到建構于自然權利之上的患者自主，從生命倫理學“四原則”到基督教倫理學家倡導的“允許”和“行善”原則，無不體現了醫學倫理學科的舶來性，處處留有西方文化的深層烙印。
盡管早在1932年，宋國賓教授就撰寫了中國第一部醫學倫理學著作—《醫業倫理學》，試圖以儒家仁義道德觀為基礎，構筑適應中國文化的醫學倫理體系。近30年來，也有部分學者積極實施醫學倫理的中國化探索，試圖尋找漢語文化語境下醫學倫理學發展的新途徑，但是由于中國近代社會造成的文化斷層及現代社會部分學者對西方文化的盲從，醫學倫理學始終缺少應有的文化自信。如在課堂教學中，部分教師用西方醫學倫理理論觀點主導國內醫學倫理課堂，大談特談功利主義和個人自由，試圖使西方醫學倫理科學化和普世化；在臨床實踐中，善于用西方醫學倫理原則指導國內醫學道德實踐，而背離了現實的風土人情；在倫理委員會建設過程中，習慣于用西方認證體系評估國內機構倫理委員會建設，以宣染倫理委員會建設的成就。
作為一門人文社會學科，醫學倫理包含著明確的價值判斷與文化選擇，折射了特定社會在其發展與變化過程中所留下的民族和文化印跡。推進醫學倫理學本土化建設，用中華文化滋養國內醫學倫理學的成長與發展勢在必行。只有將醫學倫理學根植于中國人自己的文化范式之中，融人自己的語言體系和文化傳統，中國醫學倫理學才具有真正的活力與意義，才能在世界醫學倫理交流中贏得足夠的話語權。在我國由文化大國走向文化強國的今天，讓中國人“自信”的“文化”至少包括三個層面:中華優秀傳統文化、革命文化、社會主義先進文化。這對于提升醫學倫理文化自信有指導與借鑒意義。努力從優秀傳統文化中傳承“醫乃仁術”的道德信仰，從革命文化中培養醫生的犧牲奉獻精神，從社會主義先進文化中架構起中國特色的社會主義醫學倫理學，講好中國醫學倫理故事，傳播好中國醫學倫理聲音，樹立中國醫學倫理事業應有的文化自信，中國醫學倫理學建設必將迎來輝煌的明天。
篇5
〔論文摘要〕亞里士多德的倫理思想在西方倫理思想史上占據著重要的地位，在與孔子進行比較研究的視野中可以探討出亞里士多德倫理思想具有德性主義、理性主義、中道主義和現實主義的特點。
作為古希臘哲學第一個比較系統的總結者的亞里士多德在繼承蘇格拉底和柏拉圖城邦倫理思想的基礎上，從人的特有活動的性質上去思考倫理，站在前人的研究基礎上，第一次明確將倫理學從哲學中劃分出來，作為一門獨立的學科，并寫出了倫理學著作《尼各馬可倫理學》、《歐臺漠倫理學》和《大倫理學》，形成了自己的倫理思想體系。那么，亞里士多德的倫理思想具有什么特點呢?他的思想與孔子比較有何異同?下面就這兩個問題作一初步探討。
一、德性主義與“仁”
在西方倫理思想中，最初很長一個時期，倫理視野思考都集中在人的德性特征上。在亞里士多德之前，古希臘關于德性的理論，有蘇格拉底的“美德即知識”論。亞里士多德則直接把倫理學定義為“研究德性的科學”，并把德性定義為人的品質。德性與“最好、優秀”相聯系，意為一種事物之好(“優秀，’)。“德性”概念可以說是亞里士多德倫理學的核心概念。在亞里士多德那里，德性可泛指一切事物的優越性，他說:“一切德性，只要某物以它為德性，就不但要使這東西狀況良好，并且要給予它優秀的功能。”(《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，中國社會科學出版社，1999年版，第35頁)而“人的德性就是種使人成為善良，并獲得其優秀成果的品質”(《尼各馬科倫理學》，第35頁)。亞氏指出，人的“德性”并非外在理念賦予人的人性，更不是神的饋贈，而是內在于人性中的理性。此種理性與人性中的非理性相對，人的理性之所以表現為“善”，是由于“人們自然的具有接受德性的能力，先以潛能的形式被隨身攜帶，后以現實活動的方式被展示出來”。因此人們用理性支配行為，控制欲望，使之合乎“善”。
亞里士多德分為兩類即相應于靈魂具有理性自身部分的是理智德性，相應于非理性的可卻服從理性的部分的是倫理德性。也可以說，理智德性是運用理性的優秀，而倫理德性則是服從理性的優秀。倫理德性就是我們感受好和壞的品質，過度和不及都是壞的，都是不應該的，只有合乎中道的行為才是好的，才是應該的，這是亞里士多德的“中道說”，也體現出德性主義的特點。此外，亞里士多德認為德性本身就會使人愉快，“幸福就是合乎德性的實現活動”(《尼各馬科倫理學》，第35頁)，可見;亞里士多德在人生幸福論上也體現出德性主義的特點。
孔子的中心概念是“仁”(在英文中也譯作“德性”)。“仁”主要包括以下含義:“仁者愛人”(《論語》);“克己復禮為仁”(《顏淵》)等等。將仁作為愛可說是一個特殊德性，而“仁”又被作為全部德性的總匯，作為愛與復禮的綜合或交互，也是一切特殊德性的基礎。因此，孔子的倫理學也是德性主義的倫理學。
二、理性主義與感性體驗
在西方哲學史中，一般都認為是蘇格拉底一柏拉圖一亞里士多德開創了理性主義的傳統。
理性主義是亞里士多德德性倫理的總特點和最顯著的特點。這一特點貫穿在他的整個倫理思想體系中。亞里士多德認為理性的對象和原則是善，它不僅是致萬物動的“不動的動者”，而且是宇宙間萬物和人類生存的最高標準和最高境界，善作為理性的對象和原則由此統領萬物。這種統領萬物的善、理性，亞里士多德就將它稱為“神”。
亞里士多德把德性分為兩類，一類是倫理德性，一類是理智德性。倫理德性來自社會習俗，理智德性則是出于思考的，思維是理智的功能。在這兩類德性中，理智一直起著主導作用，它是靈魂最貴部分的德性，一切選擇都離不開思考和策劃。倫理德性就是關于痛苦和快樂的德性，合乎中道的品質才是可稱贊的。亞里士多德把倫理德性定義為“德性作為對于我們的中道，它只是一種具有選擇能力的品質，它受到理性的規定，像一個明智人那樣提出要求”。(《尼各馬科倫理學》第37頁)中道說在亞里士多德德性倫理中，也是一種理智德性優先論，因而也表現出理性主義的特點。亞氏之德性是一種理性，其中道說重在對外在的客觀中道的理性把握上。理智德性，思考和策劃貫穿在全部倫理德性活動中，是一刻也少不了的。人們的行為的選擇是要經過事先的思考和策劃的，因為行為的始點就在于行為者自身，自身是行為主宰，行為都是自愿的，這樣，自己就應該對自己的行為負有完全的責任，這一切都得經過理性的思考。所以說，理智德性是倫理德性的導航者。倫理德性作為一個人的第二本性，只有當一個人發揮自己的理性時才能獲得。人的德性就是那樣既使人善，又使人完成其品性，此即中庸之道，這是一種人們用理智來控制和調節自己的感情與行為，使之既無過度，又無不及，始終保持適中的原則。
如果說，亞里士多德的德性倫理偏于“理論分析型”，那么孔子偏于“體驗型”;亞里士多德德性倫理具有理性主義特點，而孔子則表現出感性體驗的特點。孔子思想的這種特點可通過其仁禮統一的德性結構分析出來。
孔子創立了一個以“仁”為主的“仁”、“禮”結合的“仁學”倫理思想體系。“孔子貴仁”(《呂氏春秋·不二》)，同時又主張“復禮”，兩者統一，密不可分。但是，統一并非相同，“仁”體現了孔子思想的根本特征，構成了孔子倫理思想的核心。針對江河日下，趨于崩壞的“周禮”，孔子認識到它是維系社會秩序的根本大法，因而他盛贊西周文化，崇尚傳統禮制。但在孔子看來，“禮”不只是一種儀式(禮儀)，其最本質的東西，是人們對遵守宗法登記差別的自覺意識，即“仁愛”之心。這樣，“仁”就獲得了比“禮”更重要的地位。“仁”是“禮”的心理基礎。而另一方面，“禮”是“仁”的行為節度，“克己復禮仁”，“克己”就是克制自己不正當的感念;“復禮”即符合于禮，或歸于禮，也就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，一切按照禮的要求去做就是仁。禮是外在的，仁則是人們內心的道德情感和要求。孔子是要使禮的外在的強制規定轉化為每一個人內心的自覺的要求，靠每個人自己用心去體驗。
三、中道主義與“中庸”
“中道”在亞里士多德之前的古希臘早已有之，無論是德爾斐神廟上的“萬事切忌極端”，還是畢達哥拉斯、梭倫、德漠克利特等先賢都表述過贊賞適度而反對過猶不及的思想。亞里士多德作為古希臘學術的集大成者，除繼承了這一傳統觀念，如將它運用到《政治學》中產生了中產階級執掌政權的理想政體外，更突出的創建是把中道與德性結合起來，使其成為自己的倫理學中的重要范疇之一并使其倫理學具有一種中道主義的特征。
亞里士多德認為，德性就是中道，所以，中道主義可以說是他德性倫理的又一特點。亞里士多德說:“德性就是中道，是對中間的命中”(《尼各馬科倫理學》，第36頁)，“過度和不及都屬于惡，中道才是德性 (《尼各馬科倫理學》，第37頁)。他以若干具體為例，如對勇氣而言，中道是勇敢，不及是怯懦，過度怎是魯莽;對于享受而言，節制是禁欲和放縱的中道;對于名譽而言，中道是淡泊，不及是過謙，過度則是好名;對于待人而言，好客是慢怠和迎逢的中道等等。但并非所有情感都有中道，如惡劣本身就是邪惡，沒有中道。亞里士多德認為，作為德性的公正也是中道，是平均與特權的中道，但它不是普通的德性，而是一切德性的總匯，統帥其他德性。亞里士多德不僅研究了一般性的中道原則，而且還研究了如何具體運用的問題，他區分了絕對的中道和相對的中道。他還認為，中道是具體的，“只有在適當時間和機會，對于適當的人和對象，持適當的態度去處理，才是中道”。(《西方倫理學名著選輯》上卷第297頁)
與亞里士多德不謀而合，孔子也提出德性是兩個極端之間的中道的觀點。孔子認為，要使我們的情感和行為合乎道德，就必須“執兩用中”，這是中庸學說的基本內容之一。所謂“兩”指人們的情感和行為的過度與不及兩個極端，所謂“用中”就是采用過與不及之間的中道。一切德性都是過與不及之間的中道。孔子認為過與不及都是敗壞德行的，都是惡，而中道是既不過度，也不不及，而是適度，恰到好處，因此德性必定是處于過與不及之間的適中即中道。孔子既堅持中道，又隨時變化其具體形式，他說:“君子之中庸也，君子而時中”(《中庸》第二章)。所謂“時中”就是既要求堅持中道，又要因時而變。
亞里士多德的中道與孔子的中庸有相似之處，表現在他們所堅持的“中道”都是處于過與不及之間，都認為過度和不及是惡，德性就是中道，而且在堅持中道時還考慮具體情況具體分析。同時二人的思想又有區別，如孔子強調“過猶不及”，特別警惕“過”。他說:“君子惠而不費，老而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)，“樂而不，哀而不傷”(《八佾》);而亞里士多德則區分大惡小惡，主張力避與中道較遠的一端，偏于與中道較近的一端，所謂“兩惡之中，取其小者”(《西方倫理學名著選輯》上卷第303頁)，所以“我們有時也應當偏于過度，有時應當偏于不及”(《西方倫理學名著選輯》上卷第304頁)。
四、現實主義與先驗論
亞里士多德認為沒有一種德性天然生成，而是在反復實踐中逐漸形成的。在美德的形成問題上，特別強調社會實踐和行為的訓練，這可以說體現了亞里士多德倫理思想的又一特點:現實主義。
亞里士多德的《形而上學》的第二卷(第19-23頁)這樣說:“把哲學稱作求真的學問(epsteme),也是正確的，因為理論哲學的目的是真理，實踐哲學的目的是行為。盡管哲學也要探究事物(etwas)的性質如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相對的和時間性的對象”。這表明亞里士多德要強調的是實踐哲學與理論哲學的不同:它的根本任務不是為了求知，尤其不是為了尋求萬事萬物第一根據那種意義上的真理性知識，盡管不是完全與“知識”活動無關的，因為它“也要探究事物的性質如何”。只能說，這種“探究”不以“知識”為目的，而以“行為”為目的。以行為為目的的意思是說，你知道“事物如何”，你就要讓它如其所是地成為那樣;你知道什么樣的生活好，你就要盡力去實現這樣的好的生活;你知道什么是善，要進而把這種善在行動中實現出來。他以這樣的實踐行為與蘇格拉底的知識就是美德的主張劃清了界限。
在亞里士多德看來，知識、理智對于人的美德是必要條件，但不是唯一條件(因此他反對柏拉圖“知識即美德”的觀點)，還必須要有實際的訓練，養成在習慣中正確選擇的習慣，才能真正地形成美德。也就是說，美德必須把理智和道德的習慣統一起來，必須包括正當的目的和良好的習慣。例如，一個人要形成勇敢的美德，不僅要有勇敢的知識或理智，還必須在實踐中反復訓練，養成克服恐懼感的習慣。他說:“道德的德性是習慣的結果”。(棲方倫理學名著選輯》上卷第291頁)因此，他認為德性不是天賦的，自然只給予人以接受德性的能力(潛能)，只有習慣才能使其變成現實。良好的品質只能來自相應的實際行動。人們不經過教育和訓練，不會自然而然地作出適合于中道要求的行為。
篇6
[關鍵詞]新倫理觀；新倫理學；母題選擇；人物設置；藝術語言
根據同名小說改編的電視劇《新結婚時代》近來頻頻引發收視熱潮。這固然與演員的出色演技和制作精美的畫面有必然的聯系，但究其根本原因，則不得不從原著作者和導演的美學觀念及創作思想出發進行分析。整部電視劇無疑在向觀眾表達著一種極新卻又極近的倫理觀。所謂新，是指這種觀念是對傳統觀念的反抗，是現代社會嘗試著接受的“進行時”；所謂近，則是指它的本質仍然是一種倫理觀，生發于百姓家庭，圍繞家長里短展開，使觀眾產生必然的共鳴。所以，這是一種新倫理觀，是現代中國社會的產物。新倫理觀是指當代新倫理學中出現的主要觀念和立場，“新倫理學”由王海明《新倫理學》的出版而得名。王海明的《新倫理學》不僅為新時代豎立起了新倫理學的旗幟，而且也結束了中國無真正意義的倫理學的歷史，在書中提出了以“公正人道平等”為基本框架構設起的道德他律實踐規范體系，這顯然成為我們探討“新倫理觀”的核心線索。《新》劇的成功，源于恰當地闡釋和表現了新倫理觀，得到了廣大受眾的認同。
一、選取婚姻母題,以都市婚姻問題作為其倫理觀的核心
1.對種種婚姻觀念的人道主義認同。不可否認，劇中展示了多種復雜的婚姻觀，有的甚至在當今中國社會中仍然處于爭論的尷尬地位。如“二奶”現象、姐弟戀、老少戀等。在傳統的儒家倫理中，這些觀念應該是絕然不被認可的。然而，作者卻顯然抱定了一種理解和認同的態度。從種種新鮮的故事背后，體現的是作者對倫理觀的新審視。唐代興在其論文《新倫理學的時代使命與發展方向》中指出，后現代社會要求創建起全球生態化的倫理理想、倫理精神和倫理原理：這種倫理理想，就是全球生態和諧論；這種倫理原理，即是“盡物之性”和“盡人之性”的自由原理。可見，之所以故事的發展與結局在觀眾們的期待之中，在于作者盡情發揮了“盡人之性”的倫理觀念，在美學意義上實現了“美”與“善”的積極靠攏。
2.王海_的女性小說。作家王海_把關注的視角推向新時代女性婚姻家庭方向，其作品《牽手》《中國式離婚》、《新結婚時代》都以電視劇的形式推向熒屏，被稱為“情感三部曲”。《牽》劇推出的時間為20世紀90年代，它像一顆重磅炸彈把“婚外情”這種在當時不可啟口的家庭問題放到了大眾媒介的平臺上，必然引起軒然大波。人們開始關注情感問題，特別是女性在情感中的地位與作用。而《中》劇則把《牽》劇提出的問題極端化了，它強化了女性作為受害者應作出的合理回應，即自省與自救。新時代推出《新》劇，具有了更加深刻的意義，它將目光放得更加實際和理性。如果前兩部強調女性的“受害者”地位，那么這一部，女性則成為了拯救者，完全站到了婚姻主導地位上。
二、人物設置極具代表性、廣泛性
本劇人物設置極具代表性、廣泛性，這為新倫理觀產生提供了合理性及必然性。
1.人物典型化的暗示。由于作家在塑造典型的過程中，調動了各種“特征性”因素，因此典型也就具有了“萬取一收”的巨大思想容量，形成了其內涵的豐富性。塑造典型人物的根本目的，為作者的立場的合理性找到充分的證據。顧小西一家是典型的知識分子家庭，從經濟水平和思想觀念上都足以代表中國一大部分城市家庭，而何建國的家庭背景則以另一條線透露了中國農村的現狀。所以，人物的性格特征、思想和舉動都具有典型性和普適性，他們的倫理觀可以約等于中國人民的倫理觀。
2．人物定位的解構解讀。解構主義“旨在破壞這樣的主張：認為文本在其語言系統中有相當的根基，并試圖建立自己的結構、統一性及確定的意義”。解構主義便是對結構的拆解，以證明語言的多義性和意義的非確定性。《新》劇的人物設置相當具有代表性：顧小西、保姆小夏、顧媽媽分別代表了中國成年女性不同的生存狀態，具有不同的倫理觀念。而顧家三對夫妻的婚姻故事則代表了中國“非典型”婚姻的不同風貌。然而，將其重構，則完整地呈現了中國社會的基本婚姻問題。至于這種“非典型”的圓滿結局，自然體現了作者“人性可以消除一切差異”的觀點。
3．輻射狀的中國社會。所謂環境，就是那種形成人物性格、“并促使他們行動”的客觀條件。人物與環境的關系是揭示作者主觀意圖、主要立場的切入點。從藝術的社會本質看，從顧家向外輻射，我們可以看出一個“北京―城市―整個社會”的依次擴大的同心圓結構。
三、藝術語言真實生動,為新倫理觀的接受設置綠色通道
1.符號的功能。根據完型心理學代表人物阿恩海姆的觀點，藝術首先是作為語言本體（形式）而存在的，欣賞主體對藝術的感知是通過藝術語言來進行的。而作為藝術作品中的符號，雖然并不能改變整體的意義，但有著不可替代功能和價值，最主要的，便是象征和暗示。劇中經常會出現顧爸爸去食堂買飯回來的鏡頭，這種細節的強調是在暗示老顧夫婦和諧生活背后的不和諧。當然，對于現實主義作品來說，過多的符號可能會削弱內容的重量，但導演刻意的設計，顯然為新觀念的傳播提供了便捷通道。
2．導演試圖在生活的真實性與藝術抽象形式的完整性上畫上等號。遠在1827年，費就在藝術批評中提出了兩個問題：一個是繪畫生動的完整性與抽象形式完整性的對抗，另一個是藝術表現力與新古典主義構圖的對抗，這主要是針對藝術表達的“度”的探討。而在《新》劇中，導演卻在這兩個極端中找到了平衡。因為新倫理觀這條隱形線索的作用，使得觀眾樂于在這種“優雅的陳述”中追問人物的最終結局，此時，結構是否新穎、藝術語言是否華麗已經不重要了，因為觀眾關注的是內心的共鳴，是對于情感“解惑”的期盼。所以，它必然是生動的。公正、人道、平等的新倫理觀，是對傳統的重新定位，也是對舊倫理的破除。在《新》劇中，我們可以窺見新倫理觀在實際生活中的種種表現，這無疑是時代和社會的進步。
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篇7
論文關鍵詞：生態倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態責任
近年來，隨著生態困境的頻現，生態思潮日益波瀾壯闊，英國及世界文學史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態意識及其對現代生態學、生態文學、生態批評的貢獻被逐漸認識并受到肯定，但遺憾的是對華茲華斯生態觀的理解與研究卻多流于文學表面，缺乏從生態倫理學范式的角度對其生態前瞻性以及維系其詩學理念內在統一和邏輯性的生態倫理思想的剖析與探究。本文擬從當代生態倫理學關注的核心問題：自然的價值、人類中心主義和工業文明、人類的生態責任等層面切人，從生態倫理建構的角度探究華茲華斯的生態倫理思想，以期對今天社會良性生態倫理建構具有啟示和指導意義。
一、生態危機呼喚生態倫理思想建構
人類社會步人二十一世紀，物質文明取得極大發展，但同時人類對自己唯一的家園——地球卻也負債累累。工業化進程造成對自然資源的掠奪性開采和環境污染的日趨嚴重，極大地破壞了自然界的生態平衡，人類的生存陷入深重的危機之中。面對生態困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯了路”。
什么是生態危機的社會根源?人類的發展是否一定要以自然的毀滅作為代價?自然與人之間應該是一種什么樣的關系?顯然西方傳統的倫理學給予了人們錯誤的指導，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價值。它在強調人與自然、科學與倫理學的分割時，發展了一種自然界沒有價值的科學和倫理學。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動，并以自身的利益對待其他事物。這種倫理觀念鼓勵了一種對自然不加約束的行為，是造成人對自然界的掠奪，形成環境危機的重要根源”。
生態危機呼喚著一種新的倫理思想的建構。正如歷史學家唐納德·武斯特在其《自然財富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我們正面臨生態危機，不是生態系統作用的結果，而是我們的倫理系統作用的結果。為了盡可能地度過危機，要求我們準確地認識我們對自然的影響；而且要求我們認識那些倫理系統并運用這種認識去變革倫理系統。”
倘若我們打算繼續生存下去，那就必須喚醒潛藏在內心深層的自我意識，構建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態規律，吸收自然科學、人文科學的成果，重新解讀人與自然的關系，承認并強調自然的內在價值，革命性地對人類中心主義思想提出挑戰，把道德義務的對象擴展到整個生態系統，倡導一種與大自然協調相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態倫理學范式。
二、華茲華斯的生態倫理思想
華茲華斯一生隱居英國中西部湖區的自然山水中長達五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創作了大量歌詠自然的作品，被稱為“大自然的詩人”。而今在生態危機重重的現實語境下存對生態危機的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發現這位“大自然的詩人”追求精神生態．肯定自然的價值，反對人類中心主義對自然的肆意掠奪．批判工業文明對自然生態及精神生態的摧殘和損害．呼喚人類擔負起生態責任，其理念折射出當代生態倫理學思想的奕奕光芒，其生態倫理智慧顯示出了超越時代的、被后世社會發展所證實的遠見，對于當今社會建構良性生態倫理范式不乏重要的啟示和指導意義。
1．自然的價值
歐洲人對自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發展提供必要物質資料的場昕，人類與自然的關系即征服與服務的關系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關的精神之所。
華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網春時的百鳥爭鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對自然美景的描述只是生態學描述，屁然美景誘發詩人對它產生了強烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發剎．即便是在孤獨憂傷時。美麗的自然也予人安慰和喜悅。
美是生態倫理學的基礎。美不是一個可推論出倫理標準的范疇，但是人類對美的直覺產生了能激起倫理行為的某種關系。倫理學家斯蒂文森認為：生態學描述和倫理學的規定之間是能夠通融轉換的．中情感是關鍵的轉換器一。自然美景帶來的強烈的情感為詩人的生態倫理思想奠定了堅實的基礎正如詩人詩中所述，“生命力散發出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認識到了真理自然的偉大價值，它遠遠超越了簡單的工具價值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導師、家長。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。
2人類中心主義批判
當我們考察人類作為生物的自然性時。我們就會發現人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進化過程并與它們共有一個生態環境。如生態倫理學者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個要素。因此人類在自然系統中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關注人類一個物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個物種擁有同等的天賦價值、平等的道德權利．應當同樣得到道德關懷。重讀華茲華斯的作品，會發現詩人早已建構了基于敬畏生命．尊重自然的道德準則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。
《憲跳泉》集中體現了華茲華斯對人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個具有倫理道德意義的問題。“如果一個動物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權利．也擁有人類應予關心的權益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個意義上來講，華茲華斯批判了認為只有人類關系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預期了20世紀末深層生態倫理學理論的許多重要思想，尤其是今天的“動物權利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現出自然界持續生存的權利遭受破壞之后其對所受侵犯的挑戰．暗示了大自然的權力。從這個意義來講，詩人的道德境界又已超越了動物福利這一層次，他肯定自然的權力與利益，并暗示生命是同時并存、相互依賴的。大自然的穩定和生機取決于生命形態的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰勝和統治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實際上體現了華茲華斯的道德準則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當代生態倫理學最基本的道德規范。
3．工業文明批判
18世紀末至19世紀上半期，工商業的突飛猛進給人類帶來了巨大財富，人類在物質利益的驅使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進行著破壞性和掠奪性的生產和經營活動，無情的機械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關系被破壞，最下層的勞動者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運，農夫為了養家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達著詩人對工業文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。
同時，華茲華斯也批判工業文明所帶來的生活導致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風盡廢，美德淪亡”。“我們在人類的愚昧與罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對象——所有這些都折磨著我的內心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質利益的驅使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。
4．生態責任呼喚
生態責任即人類對自然整體的責任，也就是人類應該怎樣對待自然，它是人類基于對生態規律及生態知識的了解與認同而衍發的。在從對生態學描述的理解到對倫理學規定的認同與執行的轉換過程中，情感促使心理發生微妙的變化，使人領會在自然生態規律中蘊含著的人類責任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對立的傳統觀念，呼吁人類承擔生態責任。
在《責任頌》中，華茲華斯強調責任的重要性：責任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯的荊條”。只有責任“律令威嚴”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭斗”。詩人請求責任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔責任，保護、回饋自然，在《泉水》中，詩人指出對于大自然千萬不要“做無謂的爭斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因為“凡現在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護和回饋自然，詩人也呼喚物質生活簡單化，他贊美簡樸的生活，反對過度的物質欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當時都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會的發展、經濟的增長、物質的需要限制在生態系統可以承載的限度內，追求簡單的物質生活和豐富的精神生活，這正是當代生態倫理學家們認為人類應盡的生態責任。
“生態倫理思想處理的是人與自然的關系，目的是使之和諧統一。因此人類最高的生態責任是守護和追求人與自然的和諧統一，回歸自然、融人自然是生態倫理思想的最終吁請。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳的理想美景：自然沒有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個呈現著美麗、穩定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉運行”。顯然詩人認為：當人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態責任。
三、華茲華斯生態倫理思想的現實意義
人類歷史常常不是線性發展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經驗，使前行之路少一些誤區。探究威廉·華茲華斯作品中體現的生態倫理思想，發現詩人追求精神生態、反對人類肆意掠奪自然，呼喚人類對于自然的責任，他以其獨特的人文關懷對自然的價值、人與自然的關系乃至社會發展與人類的責任作出了全新的解釋，這些解釋驗證了他超越其時代的生態倫理思想，為當今人類社會良性生態倫理范式的建構提供了重要的啟示和指導。聆聽他穿越時代的生態倫理呼喚，折服于其偉大遠見，更體會到人類不可推卸的生態責任。
篇8
【關鍵詞】基本原則；基本道德規范；研究視野；研究視角
On the Construction of the System of Sports Ethics (2)
LI Hong-bin
(College of Physical Education, Zhengzhou University, Zhengzhou 450044, Henan)
【Abstract】 From various angles and perspectives, such as Philosophy, Ethics, etc, the paper explores into the law on the emergence and development of Sports Ethics and reveals the basic principles and moral norms of Sports Ethics, so as to set up the disciplinary system of Sports Ethics.
【Keywords】 basic principles, fundamental moral norms, perspective of study, angle of study
一門新興學科的研究，如果沒有完整的理論體系，就不能稱其為學科；如果其理論體系不完整或不能適應該學科發展的需要，那么，這種理論體系就不能說是嚴格意義上的理論體系。體育倫理學理論體系建構，應忠實于研究主題而展開其研究內容。
1體育倫理學研究的主要內容
我們認為，體育倫理學理論體系建構的主要內容，應以以下的順序展開。
1.1體育倫理學的基本理論
要把握體育倫理學的理論體系，掌握體育倫理學的知識，必須從體育倫理學的基本理論入手。什么是體育倫理學，體育倫理學的研究對象和范圍；體育倫理學的學科性質；體育倫理學的研究視野、視角和方法以及和其它應用倫理學學科之間的關系等。
1.2社會體育道德
體育道德的產生與發展，根植于人類社會生產實踐活動，取決于整個社會道德的形成與發展。體育是人類特殊的文明方式和特殊的實踐方式，從其產生之日起，就一直與社會的政治、經濟、宗教、軍事、文化、教育、科技、藝術等緊密結合，共同推動著人類社會的不斷發展。因此，只有立足具體社會存在、社會現實，從社會道德入手，才能挖掘體育道德的根源，揭示體育道德的本質、特征、結構、功能和社會作用；尋找體育道德運行的社會制約因素和一般社會倫理道德等上層建筑其它因素對體育道德的影響；考察體育道德演變的曲折的歷史過程和奧林匹克體育精神的形成過程及其發展的規律性；把握社會主義體育道德的形成與發展以及其在當代新技術革命條件下對推動社會和人的全面發展的價值導向作用。
1.3個體體育道德
社會體育道德的實現是以個體體育道德的完成為前提的。體育道德必須面向實際從事體育活動的個體的人，為他（她）們接受和認同，并內化為自己的觀念、信仰、良心和榮譽等，自覺轉化為自己的實際行動，體育道德才能成為現實。當然，從事體育活動的個體不是被動的受體，而是能動的主體，在個體體育道德形成過程中，必然受到其成長的具體環境、獨特的生活經驗、個性心理特征等方面的影響，打上個性烙印，呈現出差異，因而成為一種相對獨立的存在樣式。研究個體體育道德的生成和發展、結構和功能、運行的規律和機制，成為體育倫理學研究的又一重要使命。個體體育道德是通過個人的體育道德認識、情感、意志和行為得以表現，是社會體育道德的內化。個體體育道德的形成有其特定的心理機制――個體的道德自我意識，其發展過程是由他律到自律再到二者的有機統一，從而確立自己的價值目標，完善自己的體育道德人格。
個體體育道德作為社會體育道德的內化，同社會體育道德的調控密不可分。研究社會體育道德調控的實質、特點和方式，闡明其在個體體育道德運行過程中的作用和實現途徑；結合社會主義的榮辱觀，實施社會的獎懲；明確社會體育道德評價的意義和標準，樹立社會主義善惡觀；研究社會體育道德教育的任務、特點、方法和途徑，加強社會體育道德教育。
社會體育道德調控的有效性就在于能否推動個體進行積極的體育道德活動，將社會體育道德要求內化為個體的體育道德品質。個體的體育道德活動是個體體育道德運行的微觀機制，也是個體體育道德狀況的動態表現。結合“體育實踐”這一個體體育道德活動的動力，研究個體體育道德活動的一般特征和結構；由個體的體育道德認識、情感和意志活動構成的個體體育道德意識活動；體育的道德沖突和個體體育道德的行為選擇；個體體育道德修養的特征、實質、方法和途徑。
1.4社會主義體育道德規范
無論是社會體育道德調控，還是個體的體育道德活動，都不是純主觀的、隨意的，而是以一定的社會體育道德原則和規范為準繩的。社會主義體育道德規范是我國現階段體育道德的現狀和發展趨勢的反映，是我國長期以來進行體育道德建設正反兩方面的實踐經驗的凝結，是加速發展社會主義體育市場，實現體育現代化，振興中華體育所必須的倫理精神的體現，是當代世界體育道德發展的大趨勢的反映。研究它的基本內容，揭示它對人類體育道德完善化的意義和作用，為社會主義社會的體育道德調控和價值導向提供科學依據，為個體體育道德活動的人格完善和人生價值實現指明正確方向。社會主義體育道德規范包括基本道德原則和主要道德規范兩方面內容。
1.5體育道德體系的價值原則
第一，集體主義原則。這一原則既是社會主義道德體系的基本原則，也是社會主義體育道德體系的基本原則。第二，公正原則。體育公正的內涵包括社會體育制度、體制和機制的設置問題，體育資源的分配（體育設施建設、場館的利用、區域配置等）問題，參與體育活動的人（群、種）的機會問題，競技體育中的規制、規則和裁判判罰的尺度問題等。第三，必要“有害”原則，或稱限度“有害”原則。它是上述二原則補充，也是體育自身的特殊規定性。沒有這一原則，就無法說明和解釋體育活動中傷害現象的合理存在。如體育競賽中運動員被對手所傷（非惡意的）而不承擔責任。體育自身的特殊規定性表現有二：首先，體育活動主要表現是身體活動，而身體活動的最基本的承載是人的體力。體力的最大特點是：具有再生能力；其次，體育競賽的對抗性、爭先性和觀賞性的滿足（參賽選手和觀眾）導致了對非惡意傷害的寬容和忍讓，這是必要“有害”存在的心理基礎。必要“有害”是有限的，不是無限的，因此，進一步研究如何把握和運用這一原則，是十分必要的。第四，生態原則。如果說上述三原則是處理體育活動中人與人、人與社會關系的原則的話，那么，生態原則則是處理體育活動中人與自然的關系。現代體育發展和傳統體育相比，無論是在組織、規模和參與的人數上，還是在對抗激烈的程度和科技含量上，都遠勝傳統體育。如果說傳統體育與自然的關系是一種和諧依存的關系的話，那么，現代體育和自然之間則是一種破壞依存關系。確立體育生態原則，樹立體育生態意識，采取積極有效的保護生態環境措施，是體育倫理學研究的重要課題。第五，可持續發展原則。這一原則最大的特點是綜合性、協調性和連續性。這一原則是以體育的持續發展為最高目標，要求任何體育行為都必須保證體育的健康持續發展。
1.6體育道德的主要道德規范
所謂體育道德規范，就是根據體育道德體系的基本價值精神和原則，在處理個人與他人、與社會、與自然之間的利益關系時，必須普遍遵循的具體行為的準則，它是實際的體育道德關系的概括，體現了從事體育活動的人們在處理這些體育道德關系時的價值取向和價值導向。它對人們的行為主要具有兩方面作用：一是倡導，二是約束。我們在研究社會主義體育道德規范時，應把握兩個方面的問題：一是要接受社會主義道德規范的指導，換句話說，就是以社會主義道德規范為依據，二是要以現代社會的體育實際（實踐）為基礎。據此，我們認為社會主義體育主要道德規范應該是：熱愛祖國，弘揚愛國主義精神；尊己尊人，建立和諧人際關系；敬畏生命，樹立體育健康觀；公平競賽，確立和平進步思想；頑強拼搏，塑造創造型體育人；服務社會，實現經濟和社會效益雙贏；保護環境，樹立生態體育觀。“熱愛祖國”，“尊己尊人”，“敬畏生命”，“公平競賽”，“頑強拼搏”，“服務社會”，“保護環境”這七個方面，就構成了社會主義體育道德體系的基本道德規范。它真實地、深刻地反映了我國現階段體育道德關系的本質，鮮明地體現了社會主義體育道德基本價值精神和基本原則的要求。因此，應進一步對這七個主要體育道德規范的合理性根據和價值本性作深入的闡釋和真切的把握，使其真正內化為人們內心的行為準則和評價標準。另外，體育道德規范和一般的社會公德等其他社會生活領域的道德準則之間的關系研究也是我們研究的任務之一。
1.7體育道德建設及熱點問題
明確體育道德體系在社會主義道德體系的地位，建立和健全體育道德的外部保障系統和內部調適機制，采取體育道德和法律協同建構的途徑，建立多元一體的體育道德價值導向體系。
體育道德的熱點問題雖不象其他領域（如經濟、生命醫學等領域）的道德問題那樣突出，但也已經出現了一些道德問題，同時還有一些潛在的體育道德問題，如果不及時地追蹤和研究這些問題，就勢必會給體育道德理論和體育實踐帶來混亂。體育道德的熱點問題主要集中在：濟濟全球化背景下的體育一體化和體育價值多元化的矛盾和沖突；體育的市場化和“舉國體制”的矛盾；全民健身運動和體育資源分配不平衡的矛盾；“假球黑哨”和“興奮劑”等有違體育道德的問題；弱勢群體平等體育權利問題；體育資源的浪費問題；體育與環境保護問題。這些只是已經出現了的問題，還有諸如拿運動員做力竭實驗，改變運動員的遺傳基因以提高運動成績，甚至克隆優秀運動員等潛在的或已露出苗頭的問題對潛在的問題我們要有一定的預見性，應從體育倫理的視角予以研究。
2研究的視野與視角
作為應用倫理學的體育倫理學，其研究方法不應拘泥于某幾種具體研究方法，而是需要有多個視野多種視角融為一體的方法群。因為，“一般情況下，一種研究視野包含多個考察視角。但在某些特殊情況下，一種研究視野可能狹窄到只包括一個考察視角。在不同的研究視野中，人們對同一對象的認識必定不同；即便在同一研究視野中，若考察視角不同，人們對同一對象的認識亦有別。采納單一的視野和視角，人們往往不能把握事物的全貌和本真。”〔1〕〔P113-114〕因此，我們應采取多種多樣的視野和視角。
2.1研究視野
哲學視野是倫理學的本己視野，也是體育倫理學的本己視野，我們應從“實踐――精神”的視野把握體育的運作過程與倫理道德的關聯性，從哲學的高度審視體育道德的合理性。體育道德是社會規范文化的主體之一，是社會人文精神的具體集中表現，但又受到其他人文因素的影響，必須廣泛地吸收人文社會科學的各種成果，因此，我們還要采取社會學、心理學、文化學、歷史學、生態學、教育學等視野。體育活動是一種規律性極強的務實活動，倫理道德不應是凌駕于體育之上或游離于體育之外的抽象的東西，必須包含于體育活動之中。體育活動不但要遵循一定的人文規則，還有其特定的技術，還遵循自然科學的規則，因此，對其研究還應有醫學、運動力學、生物學、統計學等視野。
2.2研究視角
在探究體育道德根源和基礎、體育道德的原則和標準、體育道德價值的前提、若干體育道德范疇的本質等問題時，應運用存在論的視角。在思考體育道德認知的特性和方式、體育道德觀念的產生和演變、體育道德思維的方法等問題時應運用認識論視角。在研究體育道德價值的本質、特性、要素、前提、理想，體育道德評價的目的、標準、方法、意義，不同體育道德價值之間的關系等問題時應運用價值視角。在考察體育道德的內在依據、體育道德的根本目的、體育道德的心理影響、體育道德的社會功能等問題時應運用人性論視角。在討論體育對人生處境和樣態、人生的態度和方式、人生的意義或價值、人生的目的或理想的影響等問題時應運用生存論視角。在體育道德的心理機制、體育道德與整個人類文明的關系、體育道德與個體心理發展的關系等問題上應運用潛意識論視角。在需要和體育道德的關系、自我實現和體育道德之間的關系、體育的境界等問題上應運用需要―動機論視角。在體育道德行為與自然環境的關系、意志自由與人格尊嚴的實質、道德懲罰的效果、道德責任的歸屬等問題上應運用環境―行為論視角。在體育道德與人格的關系、體育道德人格的結構和特征、體育道德人格的培養和完善等問題上應運用人格的視角。總之，體育倫理學研究的視野和視角應該是多種多樣的，應避免研究方法的單一性和片面性，這樣才能使體育倫理學的豐富內容得以展開。
體育倫理學的培植和建樹是一個大的理論研究工程，需要體育學工作者和倫理學工作者的協同努力。我們在此無意作開啟性宣示，但決意為這一年輕的學科增磚添瓦。當然，探求體育倫理的體系建構，給倫理學以創造性的文化成果，擴展應用倫理學的研究領域，揭示體育倫理道德在現代社會發展中的作用，是本“論綱”的最終目標。
篇9
海德格爾的學生、20世紀著名的哲學家約納斯（Hans Jonas，1903年～1993年）在1979年出版了《責任原理：技術文明的倫理研究》一書。此書出版后很快就成為了當代的經典之作，于1984年被翻譯成英文，于1987年獲得德國圖書業和平大獎。約納斯在這本書中提出了一種與傳統和現代的各種倫理學截然不同的技術時代的責任倫理學。約納斯的技術時代的責任倫理學并不是像傳統的和現代的各種倫理學那樣去研究人與人之間的道德規范，而是力圖“給科技時代的倫理一個本體論的解釋”。這一本體論的解釋基于亞里士多德的自然目的論的思想，從自然的本體論來論證技術時代的倫理學，使約納斯在20世紀哲學史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）
一、對傳統倫理學的人類中心主義的批判
約納斯對技術時代倫理的本體論解釋并不是想在現代的各種倫理學之中加入一個所謂的“生態倫理學”或“環境倫理學”的分支，而是要從人的本體論的根基上改變整個倫理學。約納斯認為，無論是亞里士多德的德性論，還是基督教的良心論；不論是康德的義務論，還是密爾的功利主義；不論是羅爾斯的正義論，還是各種道德相對主義，所有這些倫理學無一不是一種人類中心主義的倫理學。約納斯認為這些倫理在本質上都是一種“近距離的倫理”（N?chsten-Ethik）。比如說圣經上說，像愛自己一樣愛你的鄰人，或者你希望別人怎樣待你，你也要怎樣對待別人。或者像康德說，決不要把你的鄰人當成手段，而總是要把他當成目的本身。這些倫理學在本質上是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學，是對人與人之間的道德關系提出的規范和約束。無論道德的目標是在于自由，還是在于德性，也無論道德的標準是個人行為的內在準則，還是社會契約的正義和外在規范，這些倫理學的實質都是對人的善與權利的關注。概而言之，“整個傳統的倫理學就是一種人類中心論的倫理”[2]（P24）。
人類中心論的倫理學不言而喻的核心就是人或人的社會，倫理學作為一門學科就是研究人的學科。但是，從古至今的各種倫理學在我們的時代已經顯露出它們的貧乏和無能為力，因為它們在技術的無目的性的龐大力量面前束手無策，它們對自然和未來的生命置若罔聞。它們的那些崇高的道德價值隨著技術時代里傳統形而上學的終結和上帝之死而徹底崩潰，與此同時它們卻未能提出一種直面技術時代的道德責任原則。各種人類中心主義倫理學面對技術對地球的統治以及為爭奪這種統治權的斗爭無能為力，這種倫理學的失敗促使約納斯針對傳統倫理學的困境提出了一種“遠距離的倫理”（Ethik der Ferne）。這種“遠的倫理”首先面對的不再是人的精神性的道德困境，而是在技術統治的威脅下人所應當承擔的責任。這種責任無疑是一種道德倫理，但是它的本質是首先對自然的關注的義務（Fürsorgenpflicht für die Natur），而不是首先對人的關切（Sorge für die Menschen）。“遠的倫理”并不只是提供了一個新的范疇，而是意味著敞開了一個新的維度，一個新的價值尺度，所有的古代的和現代的倫理學都將在這一尺度中重新得到檢驗和批判，所有的傳統的倫理學都將在這一維度中被重寫。以前的倫理學與其說是沒有思考到“遠”的維度，毋寧說是在根本上存在著人類中心論的限度。
當然，這一“遠”的維度不同于“遠”的烏托邦。在《責任原理》的最后一章“從烏托邦批判到責任原理”中，約納斯以人的自然的“已經存在”（Schon Da）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“烏托邦精神”。在他看來，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一種人類學性質的本體論。[2]（P56-376）約納斯所說的“遠”是從現在的人對“已經存在”的自然和“未來”的生命的責任出發的，因此它是一種直面已經存在的人的生存境況的本體論。約納斯將責任原理的絕對命令表述如下：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔起地球上真正的人的生命持續的義務。”其否定形式的表達是：“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來的可能性。”[2]（P36）
約納斯的責任倫理是一種考慮到人類行為的后果，甚至很大一部分是不可預測的后果的倫理，他不像基督教的和康德的倫理學那樣訴諸人的行為的良好動機、善良意愿和自由意志等等。在他看來，在倫理學中訴諸人的動機是一種人類中心主義，它將人類從自然以及未來的生命的整體中完全剝離出來，將人類個體的自由和尊嚴視為最高的價值。它的原則是，個人按照正義行事，行動的后果交付給上帝或普遍的道德原則。責任倫則理要求人類充分考慮到技術的權力所帶來的大量的不可預知的全球性的破壞性的后果。責任倫理也不同于效果取向的功利主義倫理學。因為功利主義倫理學雖然是以理性化的、實用的效果甚至是長遠的效果為目標，但是就真正的價值尺度和本體論的基礎而言，它卻是盲目的和虛無的，它的效果是以利益甚至是長遠的利益而非以自然的目的作為評價道德行為的標準。在一個技術文明時代，在福利社會和消費的時代中，功利主義使得人們無法擺脫人類中心主義的利益和需要的邏輯去思考我們人類和地球的生死存亡的問題。
韋伯在人的行動的價值領域區分了責任倫理和信念倫理。在韋伯看來，盡管康德的倫理學是一種理性自律的、形式反思的、可普遍立法的倫理，但仍是一種信念倫理。韋伯的責任倫理認為，在人類的政治行為中，必須從政治義務和行動的后果出發，而不是從善良意愿、良好的動機、偉大的信念等等出發。[3]（P30）如果從約納斯的責任倫理來看韋伯的責任倫理，那么韋伯的責任倫理仍然是一種康德式的倫理，一種人類中心的倫理。霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯等人對啟蒙辯證法和技術理性的批判同樣陷入一種對技術文明的悲觀主義之中，而缺乏一種規范技術力量的責任倫理。責任倫理的關鍵是我們要對什么負責，即衡量我們行動的后果的標準到底是什么。對于約納斯來說，責任倫理要求行動的后果要對自然的未來和人類的未來負責。
二、責任關系的原型和責任原理的宏觀倫理學
約納斯的責任倫理的絕對命令是要求人對自然承擔責任和義務，因為我們現在所做的一切對時間上未來的人類和空間上遙遠的區域的影響遠比我們所能想像的深刻得多。技術力量的未來的危險已經超出了人們的計算和想像。因此，人對自然和未來的人的責任和義務構成了責任原理的核心。人的責任并不僅僅是為已經做的事情負責，而且還要為未來做的事情負責，承擔自己的義務。約納斯為責任倫理學原則提出了一個生動的原型關系。約納斯說：“所有責任的原型就是對孩子的關系。”[2]（P184）這種“父母與孩子的關系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一種“不可逆的關系”（ein nicht-reziprokes Verh?ltnis），[2]（P176）因為“孩子要求人的庇護是種不可逆的關系。”[2]（P192）一個小孩有什么用呢？他不過是個小生命而已。然而，“責任的原初的對象就是孩子。”[2]（P234）父母對他的孩子具有不可推卸的義務。在不可逆的關系之中，要求庇護的是弱者，而承擔庇護責任的是有行動能力的強者。相對于人而言，自然和未來的生命就是弱者，尤其在技術統治的強大力量面前，作為弱者的自然和未來的生命更需要我們當代人承擔起自己的責任和義務。在技術文明中，人的力量隨著技術的瘋狂突進而空前地增長，但是人的欲望和需求的增長并沒有同時伴隨著人對弱小者的責任的增長。因技術而強大的人類的責任意識仍然需要啟蒙。人的尊嚴不是體現在他的強大之上，而是體現在他的責任倫理之中，因為“只有人具有責任意識”[2]（P185）。
人對自然和未來的生命的倫理責任就在于：“任何行動必須從人類的長遠存在著想，或者任何行動的后果不能對未來的生命造成破壞。”這是對整個人類提出的倫理原理，而不是針對某個個體。現代自由主義的個體倫理學只注重個體的自由、權利與尊嚴，而無力承當集體行動的責任。只有古典哲學和宗教的倫理才針對共同體或集體提出倫理原理和道德律令。自從宗教作為倫理被驅逐出現代世界以來，一種面向未來、面向集體行動和公共領域的“大倫理”再也沒有出現過。現代哲學制造了宏觀倫理學和微觀倫理學以及元倫理學和對象倫理學之間不可彌合的分裂。結果是現代社會缺乏一種能思考人類行為的巨大后果的元倫理學，而那些訴諸個體權利或自由的倫理學卻無力拓展人的道德責任能力。約納斯的對自然和未來的責任倫理再次將道德責任承載者確立在整個人類身上，而不僅僅是理性自律或意志自由的個體上。因為責任原理所基于的“人的自然”（human nature）是處于自然和歷史中的整體的存在，而不是基于人的反思理性、自我意識或良心。約納斯認為，倫理學首先應該追問的是：為什么人根本存在于世界之中？為什么要有保證未來生存的無條件的絕對命令？這一問題不可能在任何一種傳統倫理學中得到回答。這是一個最為本體論的問題，也就是說，這是一個最低限度的根本問題。將人置于倫理的核心的傳統的意識哲學或現代的生存哲學，都追求一種高級目標的倫理，卻在根本上忽視了其最低限度的本體論基礎。這一本體論的基礎就是被整個現代哲學所遺忘了的自然本體論。
三
約納斯的責任倫理是從自然的本體論來界定道德倫理的絕對命令的，這意味著善的概念既要在自然中得以思考，同時也要在未來的時間維度中進行思考。善的概念既不是基于人的權利或社會的契約，也不是按照價值的原則人為地建構起來的，它是植根于自然之中的，因為自然本身就有價值和目的，而且它是人類行為的價值和目的的基礎和源泉。自從康德以來，對事實和價值的區分已經成為了現代思想尤其是現代倫理學的自明的前提。然而這一前提卻是以自然本身沒有目的和價值為前提的。正是現代技術文明的興起才造成了一種二元論的普遍的意見，這種現代性的分裂左右著現代哲學的基本范式。
約納斯在《責任原理》一書中對事實與價值，或“是”與“應該”的現代性分裂的批判不遺余力。他將這些區分和對立視為“現代性的教條”：“我們時代的一個根本的教條就是從‘是’不能推導出‘應該’”[2]（P92）。他認為這是整個現代哲學內在的價值主體性（Wertsubjektivismus），或者說主體性強大的意志的惡果。[4]（P101）正是這種事實與價值的分裂造成了兩個不同的學科門類，即本體論和倫理學。現代所有的倫理學都建立在人權、自由、正義和價值的人類中心主義原則之上，而不是建立在傳統的對自然的沉思的本體論之上。人們認為倫理學與本體論無關。與此同時，傳統的本體論或自然哲學已經被現代的自然科學體系所取代。對此，約納斯堅決拒絕認為我們時代的“自然科學說出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至認為自然的真理恰恰是毀在自然科學手中。約納斯試圖重返古代哲學的視域，重新追問“是”與“應該”、原因與結果、手段與目的、自然與價值等等之間的關系，重新在本體論的基礎上建立倫理學，從自然的本體論追問人曾經生存的基礎、未來生存的權利和現在生存的倫理責任。就打破事實與價值的對立以及對自然概念的追問而言，他和海德格爾、施特勞斯、洛維特等人的努力有許多契合之處。用謝林的話說，約納斯的責任倫理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
約納斯批判整個現代哲學基于一種“傳統主義”立場。[5]（P12）約納斯試圖重返古代的傳統，尤其是亞里士多德的古典哲學對人與自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人對自然的責任，以克服現代哲學包括海德格爾早年的存在主義的虛無主義的后果。約納斯早年曾經批判了現代虛無主義對世界的漠然態度和對人的進化論生物學觀點。約納斯發現，現代虛無主義和靈知主義一樣，是一種極端分裂的二元論，一種在人與世界、上帝與世界之間的二元論，它導致了人在體驗世界的情緒上產生一種異化感、孤獨感、陌生感、冷漠感、無家可歸感和根本的虛無感。對自然的理解，現代人認為是物質的、同質的、冷酷的、僵死的；而靈知主義則認為是反神的、魔鬼的，但這個世界仍然是活生生的人的世界。約納斯說：“現代自然科學的宇宙和靈知主義所認為的宇宙具有某些共同的東西：它們相對于人來說都是陌生的。只不過在靈知主義那里，世界是敵對的，而在現代人這里，對自然完全是冷漠的、漠不關心的。人的價值只體現在人的意志之中，此外別無它矣。”[6]（P102）約納斯在《虛無與永恒之間》（Zwischen Nichts und Ewigkeit）中稱光怪陸離的各種現代哲學乃是“一堆失落了世界的哲學”，一種“宇宙的虛無主義”，是“對自然的遺忘”。笛卡兒的身心二元論經過康德的主體性、黑格爾的絕對精神、胡塞爾的意識現象學和海德格爾的人的本真生存等日益加劇的過程，已經徹底地埋葬了古代人所體驗的整全的世界和自然。約納斯批評海德格爾說：“從未有過一種哲學像存在主義這樣對自然漠不關心。在海德格爾那里，人們聽到的是作為煩勞操心的此在，但是這是從精神方面來談的，而不是從定要煩勞操心的物質基礎即身體來談的。只有通過身體，我們才是自然的一部分，并且受制約地融入周圍的自然世界之中。”[7]（P19）約納斯認為存在主義是雙重地或加倍地遺忘了自然世界。
在《生物與自由》（Organismus und Freiheit）一書中，約納斯對生物的本質進行了新的反思，尤其是批判了進化論的生物哲學和普列斯納的新人類學。約納斯援引亞里士多德的古典目的論說明任何存在于“永恒與虛無之間”的生命都有自身內在的目的和自己的意志，都具有其本體論的價值，任何一個生命都是對抗對自然的虛無主義的動力、條件和歸宿。約納斯認為，現代虛無主義的哲學有意忽視了生物的有死性。在進化論的生物等級的哲學里，人與自然的關系是低級的關系，它無視每個植物和動物都有其作為生命存在的內在性和自身的目的，一個自然的目的。現代進化論的生物哲學將自然視為自身沒有價值而只有使用價值的無意義的物質，剝奪了生物的自然的本性。啟蒙運動從基督教人類學和自然法理論中發展出一種人類學的自然權利和社會契約理論，人從《圣經》所說的上帝管理自然僭越為培根所說的對自然的控制和征服。人的權利不再基于自然本身的權利，進而剝奪了自然的神圣性和權利，人們再也無法體驗到古人對自然和生命那種神圣的敬畏感。約納斯說：“將自然視為冷漠的、中性的存在物實際上成了意義喪失和虛無主義的起源……這同時也是自然的價值和尊嚴的喪失。”[2]（P156）
約納斯試圖重返亞里士多德的古典思想。亞里士多德論述了自然具有自身的目的，認為自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本體論就在于所有的生命存在都通過生命自身顯示其克服虛無的價值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破壞生命本身。約納斯說：“所有價值中最基本的價值就是自我肯定和自我維持，它自在地就是善，就是存在對虛無的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必須放棄他的空前膨脹、肆無忌憚的人類中心主義，承擔起對自然和未來生命的責任和義務。
四
但是，在技術文明時代，讓人類放棄自己的利益和權利而承擔起對自然和人類的未來的義務是何其艱難的一件事，因為技術至上論和技術烏托邦已經深入到現代文明的方方面面了，以至于我們把現代文明稱之為“技術文明”。約納斯認為，在技術的框架之內是根本不可能給出任何克服技術控制人與自然的解決答案的。技術本身不能克服技術的風險和危險。對技術本質的認識以及對技術的警惕是責任倫理首要的任務。技術實用主義者認為技術可以充分考慮到長遠的利益，但是這種辯護實際上何其虛偽和軟弱。[2]（P7）
首先，約納斯認為，技術文明的本質就在于技術已經內化成為人自身的需要了。技術不再是一種人所能控制和運用的工具和媒介，而是一種深刻的改變了人與自然的關系的力量。技術就是人的欲望和力量的載體，是人的意志的體現，是人的權力的象征。[8]（P43-44）其次，約納斯認為，技術時代的絕對命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消費。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是應該去做？也就是說，是否凡是技術力量所能做到的都應該去做？在約納斯看來，現代人更多地考慮技術上能否做到，而人對技術說“不”的能力和智慧已經蕩然無存了。再次，技術不僅改造了人類生存的整體的自然，更為重要的是技術重新界定了人的自然（human nature）。人不再被視為智慧的人（homo sapiens）了，人的本質就是勞動的人（homo faber），或者說技術的人。因此，技術已經不再是人自身之外的東西了，而是技術的人的一整套的思維、情感和行為方式。現代人幾乎不能在技術思維之外思考問題，諸如事實與價值的區分、可能與現實的區分等等都已經根深蒂固地扎根在我們時代的自然科學和社會思潮之中。最后，自從培根提出科學技術的新工具以征服自然的近代轉折以來，人們形成了一整套的評價自然和生物以及人的本質的知識，成為整個現代文明技術烏托邦的基礎。[2]（P251-255）因此，技術時代的倫理問題首要的就是對技術烏托邦的清醒認識。
技術烏托邦對未來的危險雖然是無法加以確切地計算的，但是它并不因此而不存在。約納斯提出了一種盡可能想像技術在未來的難以預料的巨大危險的“恐懼的啟迪術”（Heuristik der Furcht）。“恐懼的啟迪術”有助于人們在面對技術時代里去測度技術的力量及其威脅，去思索自然和生命的本體論地位和意義。對于約納斯來說，偉大的圣徒施韋澤提出的“敬畏生命”（Ehrfurcht vor dem Leben）是一種最值得尊敬的思想。恐懼技術，敬畏生命，這種技術悲觀主義和自然生命神圣論就是約納斯的責任倫理的基本精神。責任倫理首要針對的就是技術文明本身的危險，那些技術至上論和技術烏托邦的危險，那些使人成為“技術的人”的危險，那些瘋狂地生產一切、制造一切、消費一切、享受一切的危險。責任倫理要對技術本身堅決地說“不”。對于技術文明來說，不僅僅是負責（Verantworten）的問題，而且是給出解決的答案（Antworten zu geben）的問題。約納斯說，在現代科學技術的世界觀和現代哲學的視域之外去思考技術時代人與自然的關系，并使人承擔起對自然和未來的責任和義務，這就是哲學的未來，也是自然和生命的未來。[9]（P1-2）
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篇10
[關鍵詞]環境倫理自然生態社會經濟
在西方環境倫理學界,人類中心主義和非人類中心主義爭論的核心問題是:保護自然這一倫理義務的最終根據或基礎究竟是什么?對這一問題的典型的人類中心主義的回答是:對他人的倫理義務。那么,為什么只對人負有倫理義務呢?答曰:人是惟一的目的存在物,到目前為止,康德的這一論證仍然是人類中心主義的主要的理論基石。
由于擔心人類中心主義所理解的這種環境倫理不足以約束人類破壞自然的行為,許多學者試圖另辟蹊徑,為人們提供一種更具“剛性”的倫理原則,用于指導人們調節人與自然的關系。由于非人類中心主義的環境倫理學者所持的理論立場不同,他們所提供的倫理“路徑”也各不相同。生物中心主義、生態中心主義(包括大地倫理學、深層生態學、自然價值論)都給出了各具特色的答案。簡單地說,他們的大意是試圖擴展倫理關懷的范圍,用一種倫理原則(而非弱肉強食的叢林規則)來調節人與動物、人與地球上的其他生命,以及人與地球生態環境之間的關系。
在此,我們想強調指出的是,主張非人類中心主義環境倫理觀的學者在談論人對動物、植物或生態系統的義務的時候,他們并沒有忘記甚至否認人對人的義務;他們是把人對人的義務(即人際義務)當作理所當然的東西接受下來,而把人對人之外的其他存在物的倫理義務(即種際義務)當作一種新型的義務向人們提出來。他們用大樹的年輪來比喻人們對家人、朋友、民族、他人以及各種非人類存在物的義務,認為這些不同的“義務年輪”處于不同的層面,調節著不同的倫理關系。
當然,環境倫理義務的這種理解也會有一些缺陷。其中,最主要的一點就是,它把人對自然的義務與人對人的義務割裂開來了,好像對人與自然的關系的調整對人與人之間關系的調整無關緊要;而在現實中,環境的破壞往往是由被扭曲了的人與人之間的關系導致的。此外,由于承認人同時負有人際倫理義務和種際倫理義務,因而,當這兩種義務發生沖突時,如何權衡這兩種義務的輕重先后,也是一個比較復雜的問題。主張非人類中心主義學者一般都承認,在現實中,當人的生存與其他存在物的生存不可兼得時,或當人的基本需要與其他生命的基本需要發生沖突時,人的生存或基本需要具有優先性。但如果我們不承認人的價值的優越性,就很難為這一選擇提供辯護;而如果承認人的價值的優先性,又很難與人類中心主義劃清界限。因此,非人類中心主義的理論原則與它的現實選擇之間往往存在著邏輯上的不一致性。西方的許多主張人類中心主義的學者正是從這一角度來批評非人類中心主義的。
我國大多數主張人類中心主義的學者在思考環境倫理問題時與此不同,他們主張以這樣一個問題為出發點:保護環境是不是為了人類的利益?這與其說是一個純正的環境倫理問題,不如說更像一個理論陷阱。因為這一問題本身就限定了,我們只能選擇肯定性的回答。而在許多學者看來,只要我們選擇了肯定性的回答,就是接受了人類中心主義的環境倫理,就是證明了非人類中心主義環境倫理的不可接受性。
然而,倫理學并不習慣于“對××有利的就是合理的”這樣的方式來思考問題,這種思維方式容易導致把“利益”當作“道德”的標準。而在倫理學中,“利益”本身的合理性是要用道德來加以確定的。
即使我們承認了人的利益是保護環境這一倫理義務的基礎,問題的解決也并沒有因此而畫上句號。我們還得進一步追問:為了人的什么樣的利益?回答是“合理的利益”。可是,什么樣的利益才是合理的利益?在不同的價值系統中,一種利益是否合理的標準是大不相同的。西方人類中心主義環境倫理學的重要代表人物諾頓曾把人的偏好區分為感性偏好和理性偏好,認為那種主張人的所有感性偏好都應得到滿足的強式人類中心主義是不合理的,只有那種主張滿足人的理性偏好的弱式人類中心主義才是合理的。而理性偏好之所以合理,乃在于它能夠得到某種合理的世界觀的證明。
但諾頓并沒有告訴我們,合理的世界觀的具體內容究竟是什么。主張非人類中心主義的環境倫理學的學者想與主張人類中心主義環境倫理學的學者討論的問題正是:我們究竟應當選擇什么樣的價值觀和世界觀?實際上,人的哪些欲望或需要是合理的,人應當遵循什么樣的道德原則,這是由人們的世界觀來決定的。這樣一套世界觀不僅要回答“人應當做什么”的問題,還要回答“人是誰”的問題;而且,對后一問題的回答在邏輯上要先與前一問題。因此,就環境倫理問題而言,人究竟對哪些存在物負有義務的問題,與人對自己在宇宙中的“形象設計”和“存在認同”是密不可分的。換言之,環境倫理學離不開某種人學本體論。非人類中心主義的環境倫理學正是建立在這樣一種人學本體論論證的基礎之上的:人既是社會之子,也是自然之子。因此,人既要承擔對社會的義務,也應當承擔對自然界的義務。
在常識層面,主張非人類中心主義環境倫理學的學者也同意“保護環境是為了人類的利益”這樣的說法,他們甚至還提出了“環境倫理學必須高揚人類的共同利益”這樣的命題。但在哲學和世界觀層面,他們認為這又是不夠的。他們思索一種與近代工業文明的主流價值觀完全不同的價值觀和世界觀,為人們重新認識人與人、人與自然的關系提供一種視野更加寬廣的“概念構架”或“觀察視角”。他們把人類中心主義的合理內容作為環境倫理的“最低綱領”納入這種新的世界觀中來,同時又提出了一套超越(超越不是否認,而是揚棄)人類中心主義的、用于重新理解和定位人在自然和宇宙中的形象的“最高綱領”。盡管最低綱領的實現具有優先性,但最高綱領仍然應當是指引我們的環境保護運動的一面旗幟。
從西方環境保護運動的歷史看,非人類中心主義的環境倫理往往是民間的環境保護運動的推動劑。因此,我們不能僅僅因為非人類中心的環境倫理在現實中尚不能被大多數人理解和接受就否認它的合理性。至少,作為尋找一種代替工業文明的主流價值觀(這種價值觀導致了現代的生態危機)的嘗試,非人類中心主義環境倫理學的努力是值得鼓勵的。
我們生活在一個權利的時代。一個主體,只要獲得了某種權利,那么就獲得了一道堅固的道德屏障,可免遭他人的隨意傷害;他的權利構成了他人的行為的一道不可逾越的約束邊界。在西方倫理學界,權利是一個源遠流長而又十分重要的話語體系。也許正是由于這些原因,我國的許多學者都把“自然的權利”視為環境倫理學的一個主要基石。
不過,西方學者談論所謂自然的權利的方式還是與我國學者的觀點有一些微妙的差別:
第一,關于權利享有者的主體。我國學者認為,生態倫理學所講的自然權利主要是就生物物種的存在而言,而非主要就生物個體的存在而言。對于生物物種和作為整體的生態系統,應當確認它們在一種自然狀態中持續存在的權利。但在現代西方環境倫理學界,明確主張把權利享有者的范圍從人擴展到人之外的其他存在物身上去的只有動物權利論。
第二,關于非人類存在物享有權的根據。我國學者認為:①每一種生物都有自己適應環境的特殊方式,它們獨特的存在方式賦予了它們繼續存在下去的權利。②所有生物的存在都是目的與手段的統一。不論是作為目的還是作為手段,它們都擁有存在下去的資格。③生存是所有物種的目的。為了生存必須具有權利。④自然界具有內在價值,價值與權利這兩個概念是有聯系的,從對自然界價值的確認,會導致對自然界權利的確認。而西方的動物權利論者大都把人際倫理學作為他們的理論出發點,認為那些能夠為人的權利提供證明的根據,同樣能夠為動物的權利提供證明。
第三,關于化解權利沖突的原則。中國學者認為,當人的權利與自然的權利發生沖突時,可根據這樣的準則來解決這種矛盾和沖突:①人類對待生物的行為以維護物種的存在為標準;危害物種生存的行為是不道德的。②人類對待生物系統的行為以維護基本的生態過程、保護生物圈的穩定機制、維護生態系統的整體性為標準,……破壞和損害生物圈的整體性和生產力的行為是不道德的。
與我國相比,西方環境倫理學者所確認的權利擁有者的范圍是非常有限的。
自然的內在價值被許多學者視為環境倫理學的另一個理論基礎。在他們看來,只要證明自然擁有內在價值,就能證明自然是必須受到尊重和保護的。
然而,內在價值是一個含義十分復雜的概念。因此,只有理清了這一概念的不同內涵,我們才能避開人們圍繞這一問題所展開的許多無謂爭論。
中西環境倫理學研究者一般是在四種不同的意義上來使用內在價值這一概念的。
第一,能直接給主體帶來愉悅感受的內在價值。這種意義上的內在價值離不開有意識的評價者。人評價世界,某些非人類存在物也評價世界。因此,可以有“以人為中心的內在價值”,也可以有“不以人為中心的”或“非人類中心的內在價值”。由于大自然的美景能夠使人們得到一種直接的愉悅體驗,因而,許多學者也把大自然的審美價值稱為內在價值,以區別于作為工具價值的經濟價值。
第二,一個客體因其“內在屬性”而擁有的內在價值。說某類價值是內在的,僅僅意味著,某個事物是否擁有這種價值和在什么程度上擁有這種價值,完全依賴于這一事物的內在本性。
第三,獨立于評價者的主觀評價的內在價值,即一個客體所擁有的獨立于評價者的評價屬性。對于“獨立于評價者的評價”這一短語,可以作兩種理解。弱式意義上的“獨立”:客體的評價屬性是這樣一種屬性,即使評價主體不存在,該屬性也仍然存在;強式意義上的“獨立”:無須參照評價主體對該客體的評價屬性的體驗,該客體的評價屬性也能得到說明。
第四,作為目的的內在價值,指一種非工具性的價值。如果一個客體自在地就是一個目的,而不是實現其他目的的工具,那么,它就擁有內在價值。
內在價值的后三種含義有著密切的聯系。主張自然具有內在價值的學者力圖超越近現代主流哲學那種狹隘的、具有二元論特征的價值范式,并站在后現代角度重新思考人與自然的統一問題。到目前為止,我們還不能說他們的探索已經很成功,但他們至少給我們提供了一種重新觀察和理解人與自然的關系的可能性。人類只有在意識上真正承認自然界的價值,尊重自然界的價值,才能在保護環境的行動上有質的飛躍。自然界價值是外在價值與內在價值的統一。自然界的外在價值表現在它滿足人類生存和發展的多方面需求即其“有用性”。自然生態不但給人類提供了最基本的生活與生存的需要,還可以使人類獲得精神與文化上的享受,同時她作為一座豐富的自然歷史博物館,記錄了人類久遠的歷史,是科學研究的重要源泉之一,這些都是人在自然的交流中能夠體驗到的價值。大自然的價值更為可貴的內在價值,大自然創造了地球上的人類和成千上萬的生物物種,并提供了適宜生命生存與繁衍的生態環境。人類應對自然界表示尊重和敬畏、人類應充分尊重大自然,善待地球,使人和自然共同邁向未來。
當今,人與自然關系愈益復雜,和諧自然是實現人的全面發展的重要參數。其復雜之源在于依存與超越是人與自然關系的本質。創建和諧自然,確立合理的價值取向,構建和諧社會,是實現人的全面發展之本。
環境倫理學的科學基礎離不開對自然界的總體看法和人類在其中的地位,環境倫理學的出發點和最終目的,在于使人與自然協調發展,基本任務就是探索并發現既有益于人類生存和發展,又促進自然生態平衡的生態道德關系,喚醒人們對維護生存的那些最基本的整體生態關系的高度重視,進而揭示和真正尊重自然生物圈與人類及其它生物的整體關系,并將其提升為生態意識和轉化為生態道德情感。保持自然規律的穩定性,維護人與自然的和諧關系,正是可持續發展的環境倫理觀的核心所在。
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