倫理學的意義范文

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關鍵詞：發展；發展倫理學；意義

中圖分類號：B089 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）30-0050-02

一、發展倫理學產生的背景

人類的歷史，是一部孜孜追求“發展”的歷史。為了發展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發揮了人類改造自然的能動性。總體上人類似乎也實現了這樣的“繁榮發展”，經濟發展指數節節攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。

首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經成為經濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環境問題日益突出，“自然”在人類發展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數的成就是以損害自然環境、破壞生態系統為代價的。最后，在發展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經違背了終極目標，出現了“人的異化”，人片面而畸形地發展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發展的手段而不是目的，成為發展的犧牲品而不是受益者。

透過當代人類發展面臨的各種困境和危機，不難發現：盡管發展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發展、任何程度的發展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發展”也不例外。

二、發展倫理學的產生及其內涵

（一）發展倫理對“發展”的反思

人類已有的發展觀很大程度上是西方工業文明的發展觀，這種發展觀是建立在“發展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發展觀看來，發展天然就是好的，發展比不發展好，發展得快比發展得慢好。它只關心“如何發展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發展”、“什么樣的發展才是好的發展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心。“發展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發展的目的和價值的雙重迷失。在生產力高度發展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發展能夠不斷持續下去，以保證人類這個群體的可持續生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續生存為代價的無節制、無規范的發展。發展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續生存為目標的有約束、有節制、有規范、有評價的發展。

在發展倫理看來，發展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發展、社會的全面協調發展、生態的可持續發展，只有符合這三者的發展才是合理的發展，否則就是不合理的發展。發展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當的發展才是合理的發展，目的不正當或者手段不正當的發展都不是合理的發展；發展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發展是“是什么”與“應當是什么”的內在統一體。

（二）發展倫理學的提出

“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現有的理論要么對現在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發展”、“實現怎樣的發展”等一系列發展問題。“發展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發展倫理學協會”成立，此后《發展倫理學的任務與方法》等論著陸續發表，標志著發展倫理學的正式形成，出現德尼古萊、克拉克等一批關注于發展倫理問題的學者。

相較于傳統倫理學對個人行為的關注，發展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統倫理學的超越，關注整體的發展、持續的發展、共同的發展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發展倫理學反對發展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發展倫理要通過對人類發展的實踐進行規范和評價，而實現一種有規范、有約束的合理性。發展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統是有一定的自我修復能力的，發展倫理所倡導的發展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現有限度的發展、可持續的發展。因此發展倫理學不是抑制發展，不是反對發展，而是提倡合理的發展、適度的發展、有節制的發展。

（三）發展倫理學視域的“發展”

1.“發展”的真正含義。首先，“發展”是整體的發展。發展倫理學視域中的發展不僅僅是規模的增長和量的增多，更是結構的優化；不僅是經濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現的過程。其次，“發展”是可持續的發展。可持續發展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展。包括“需要”和“限制”兩個觀念。“需要”包括滿足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求。“限制”則強調人類在滿足自身生存發展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區分開來，以自身的健康發展、社會的和諧有序、自然生態的平衡為發展的前提。最后，“發展”是具有價值性的發展。“發展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發展的這種價值性使發展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發展具有自足性的直線式發展觀，因此可以對發展進行價值性的評價和審視。

2.發展倫理學的終極關懷。一切人的發展和每個人自由、全面、可持續的生存與發展是發展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現人的可持續發展的前提，也是可持續發展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據人自然意義上的欲望來規定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發展倫理學產生的當代意義

（一）理論意義

發展倫理學的產生推進了倫理學理論研究的發展和創新。傳統倫理學以傳統人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節制地開發利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環境危機。面對這樣的困境，生態倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態論理學，其本質上是自然中心主義的。發展倫理學既是對傳統倫理學與生態倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發展倫理學以人類的生存發展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節制的，人類對自然界的改造不應當超出生態系統自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發展的需要。

（二）實踐意義

作為一種新興應用倫理，發展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續生存與發展需要的發展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產生活方式。發展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續發展的要求背道而馳。因此，為了實現人類的可持續生存與發展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發展倫理要求人類揚棄傳統工業文明無節制、無規范的生活方式，倡導有節制、有規范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發展，實現一切人和每個人的自由而全面的發展！

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

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關鍵詞:兒科學;醫學倫理學;教學方法

近年來，由于兒科受到自身學科的性質、人口比例的變化、文化歷史條件以及經濟因素等多重因素的影響，其發展受到了一定的制約，面臨著很多困境，使很多醫學生就業時對從事兒科臨床工作產生畏難情緒。獨生子女政策和許多家長對孩子的過度保護使得大多數患兒家長難以配合與直接醫療相關的活動，諸多因素使得兒科的教學工作也受到很大影響。因此如何在提高教學質量的同時，了解和兼顧醫學倫理的要求以取得更好的兒科教學結果已經成為兒科學教育工作者亟待解決的問題。

1醫學倫理學

在醫學領域中，對行為準則和道德規范的研究稱為醫學倫理學。《醫學倫理學》課程通過對醫德現象的全面研究，揭示醫德現象所表現的醫德關系的各種矛盾及其變化發展的規律性，增強醫學生的醫學人文素質，培養人文精神，提高醫德修養，幫助其養成良好的醫德行為與習慣。醫學倫理學的目的是把原來以治療疾病的高科技為優先的戰略轉變為公共衛生戰略，以達到患者在精神和身體上的舒適［1］。公元前4世紀的《希波克拉底誓言》是有關醫學倫理學的最早文獻，其強調醫生的職業操守。醫生根據自己的“能力和判斷”，采取有利于患者的措施，保守患者的秘密。1948年的《日內瓦宣言》和1949年的《醫學倫理學法典》，不斷發展了《希波克拉底誓言》的精神。這種精神的本質就是要把患者的健康作為醫務人員首要任務，醫務人員不僅要關注患者的生理健康，還要關注患者的心理健康，同時應堅決保守患者的秘密［2］。而部分醫務人員仍然對醫患關系的本質缺乏足夠的認識［3］，在診治過程中淡化人文關懷，過分依賴實驗室檢查和醫療設備等［4］，認為患者不具備相關的專業知識，而醫務人員才是醫患關系中的主體，再加上兒科工作瑣碎繁忙，所以有時候缺乏對患兒及其家長在治療過程中積極配合作用的重視，從而忽視了患兒及家長的積極性。同時，國內的醫學教育也存在缺陷和不足:重視專業知識和技能的教學，人文和倫理教育的課程偏少，課程的教學安排有時也不合理。因此，在兒科教學中貫穿醫學倫理學的概念，有助于建立和諧的醫患關系，減少醫患糾紛的發生［5］。尤其對于兒童患者這個特殊群體，更要注意倫理學在教學和實踐工作中的應用。

2兒科學的特點

人們時常會對兒科學存在偏見，認為兒童只是成人的縮影，當兒科醫生就是“小兒科”。實際上，兒童的生長發育是一個漸進的動態過程，從胎兒到成人，經歷了胎兒期、新生兒期、嬰兒期、幼兒期、學齡前期、學齡期和青春期共7個時期。每一時期的解剖、生理和心理等都具有不同的特點，同時，疾病的類型、兒童保健的重點也有所不同。總的來說，兒科學具有以下基本特點:

2．1疾病種類

小兒疾病譜與成人有很大不同，成人的絕大多數疾病在小兒均可見到，但各種疾病的發生率則隨年齡的增長發生改變。另外，有些疾病，尤其是新生兒期的一些疾病為小兒所獨有。成年人的許多慢性疾病也會發病于小兒時期。

2．2臨床表現

小兒發病常起病急，病情進展快。病情發展過程中易出現反復，易致惡化，故應密切觀察病情變化才能及時處理。新生兒及體弱兒患嚴重感染時往往表現為各種反應低下，并常常缺乏定位癥狀和體征。

2．3診斷

小兒各年齡階段患病種類和臨床表現等都有其獨特之處，故考慮臨床診斷時應重視年齡因素。年幼兒因不能自訴病情，故應向家長詳細詢問病史，嚴密觀察病情變化，才能及時發現問題，早期做出確切的診斷和處理。

2．4治療

小兒因免疫力低下，機體調節和適應能力較差，故在患病過程中容易發生各種并發癥，有時可見幾種疾病同時存在，因此除針對主要疾病進行治療外，還應注意處理并發癥。細致耐心的護理和一般支持療法也非常重要，這對患兒的康復常常起到很大的作用。小兒用藥包括藥物選擇、劑量、方法都隨不同年齡有其特點。

2．5預后

小兒患病時雖然起病急、病情重、發展快、變化多，但如診治及時、準確、恰當，病情好轉恢復也快。小兒時期各組織修復能力較強，治愈率較高，后遺癥一般較成年人少。但年幼、體弱、危重病兒的病情變化迅速，年齡愈小，病死率愈高。

2．6預防

加強預防措施是降低小兒發病率和死亡率的重要環節。因此，應該特別注重兒童的預防保健工作，在兒科教學中要引導學生關注兒童的身心情況。醫療實踐過程本身會遇到許多倫理問題，特別對于兒科臨床工作這樣一個更特殊的實踐活動，而掌握醫學倫理學的基本原則和規范，知道臨床應該做什么、約束什么。因此，醫學倫理學具有保駕護航的作用。如果每個醫者都能恪守職業道德的原則和規范，就會減少醫療差錯、醫療糾紛和醫療事故的發生。

3在兒科教學中實踐醫學倫理學的理念

醫學倫理學為正確處理醫療人際關系和解決臨床倫理問題提供正確的尺度，醫學倫理學的永恒使命是倡導醫學人文精神:把人的生命看成是具有至高無上的價值，從而要善待每一位患者，充分、全面、細致地實行醫學人道主義，關懷、關愛、照顧每一位患者。因此，在兒科教學活動中應注意以下幾個方面。

3．1臨床活動中的溝通技巧

大部分患兒不能或者不能詳細、準確地表達自己的病痛，這就需要醫生細致、耐心地采集病史和詳細全面的體格檢查。同時，患兒對將要開展的診療、護理和研究活動完全或部分缺乏理解力，因此，兒科醫生在面對患兒時，更多的是面對其監護人和家長。所以，在兒科教學中要教會醫學生與患兒溝通的技巧，并與患兒的監護人和家長更好地溝通、交流。引導醫學生了解兒科臨床診療特點和醫患關系的特點［6－8］。

3．2臨床活動中的兒童保護

在兒科教學中要使醫學生了解青少年兒童保護法的有關知識，在診治過程中如發現家庭暴力和青少年受到不法傷害時要挺身而出，幫助維護他們的權利。在診療、護理和研究中，醫務人員的責任在于幫助患兒的父母從患兒的年齡出發，取得患兒或家屬的知情同意。同時，必須尊重患兒和監護人不參加的決定。另外，還有一個特殊情況是必須注意保護患兒(特別是處于青春期的兒童)的隱私權。因此在進行診療或實驗時需要家長或同性的醫護人員在場，同時研究人員的人數也不宜過多［6］。

3．3嚴格制定臨床帶教老師遴選標準

作為臨床倫理學教學的主體，臨床教師必須具備豐富的臨床診治技能和較高的人文素養。同時，可借助各種模型及模擬系統反復進行各種臨床操作技能訓練以及綜合臨床思維的培養，這樣可以最大程度上減少對患兒的侵擾。如在本院臨床技能中心建立兒科綜合技能訓練室，學生可在訓練室進行腰椎穿刺、骨髓穿刺、新生兒窒息復蘇及兒科急救處理等訓練，并可在老師的指導下反復進行操作。借助醫學模擬實驗室，可避免學生的訓練操作觸及患兒的隱私和不熟練的手法對患兒的損傷，同時減少目前教學實踐資源緊張局面的困擾。

3．4通識教育的意義

通識教育在19世紀初由美國博德學院的帕卡德教授提出，并嘗試運用于教學實踐。是以培養理科學生的人文社會素養和文科學生的科學素養為重要內容，旨在給予學生一個合理的知識結構和能力結構，使學生成為一個積極參與社會生活，具有社會責任感、創新意識、全面發展、負責任的公民［9］。范靜怡等［10］分析比較了中美兩國兒科醫學教育，認為差異明顯;相對來說美國校內教育與畢業后教育銜接緊密，兒科教學體系完善，目標更明確。目前，國內醫學生的人文醫學教育逐漸被重視，醫學倫理學課程雖然是公共基礎必修課程，但課程設置尚欠合理，均是在開始學習臨床知識之前，此階段學生尚未接觸臨床知識，對醫學知識的理解較膚淺，學習醫學倫理學近似囫圇吞棗，宋佐東等［11］調查后認為應調整醫學倫理學教學周期或時機，適當增加課時、分散課程安排，兼顧專業特點，以過程性教學提高醫德教育實效。總之，在兒科學的教學中貫穿醫學倫理學的理念，重點解決臨床實踐中存在的醫患人際沖突問題，并根據兒科診療的特點，引導兒科醫學生進行準確的角色定位，以實現培養高層次、國際化醫學人才的目標。

參考文獻:

［1］邱仁宗．醫學倫理學的國際展望［M］．西安:陜西人民教育出版社，1995．114．

［2］李舍予，曾靖，魏代青，等．我國醫學倫理學教學方法現況調查［J］．武警后勤學院學報(醫學版)，2013(8)∶736－738．

［3］鄧素容．加強人文教育改善醫患關系［J］．現代醫藥衛生，2013，29(23)∶3660－3661．

［4］華媛媛，熊正愛，曾飚，等．醫學生醫患溝通技能的培養［J］．現代醫藥衛生，2012，28(12)∶1888－1889．

［6］陸韋，陸超．在兒科教學中貫穿醫學倫理學的理念探討［J］．現代醫藥衛生，2014，30(2)∶1897－1898．

［7］趙德安，何益群．醫學倫理學臨床教學與兒科研究生的素質培養［J］．中國高等醫學教育，2013(10)∶119－120．

［8］席瓊，楊作成．淺談兒科見習中的倫理問題［J］．管理與教育，2010(2)∶127．

［10］范靜怡，熊英，趙東赤，等．中美兒科醫學教育比較與分析［J］．中國高等醫學教育，2014(4)∶19－20．

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隨著現代科學技術的不斷進步，許多既往無法解決的醫學難題均得到解決或出現了可被攻克的可能;但是，在醫學科學技術給我們帶來福音的同時，也給我們帶來了很多倫理困惑［1］。這種困惑，一方面來自科學技術本身，因為很多新的技術突破了人們傳統的倫理道德底線;另一方面來自于它的應用過程，因為它所帶來的公平性、合理性等問題，影響了傳統倫理關系的建立與維系。本文旨在探析當今醫學倫理學面臨的新矛盾、新沖擊和新挑戰，為從倫理學角度構建和諧醫患關系提供參考和借鑒。

1高新技術應用中的倫理沖突

1．1倫理問題

1．1．1溝通障礙導致醫患情感淡化隨著信息技術的廣泛應用，醫務人員可以不與病人直接接觸，在計算機終端即可獲得病人信息數據。在病人的檢查和治療過程中，醫生習慣于面向計算機書寫病歷、開具檢查單、查閱報告單，護士習慣于觀察各類監測儀器的數據和運行狀態。上述現狀使得醫患間逐漸形成了“醫生-機器-病人”的生冷關系，嚴重妨礙了醫患之間的思想交流和情感溝通，影響了醫患之間正常倫理關系的建立［2］。

1．1．2設備依賴導致醫患關系物化先進的檢查手段和診療技術使人們對人體和疾病的認識，從整體、細胞水平發展到分子水平［3］。在很多醫生眼里，人體已成為一部機器，不同科室的醫生負責不同零部件的維護、修理或更換。利用大型設備、高端儀器進行檢查與診斷已經成為疾病診治過程中不可或缺的程序。把輔助檢查作為常規和習慣的過度依賴行為，忽視了人的社會屬性，使得醫生與病人之間形成了一種“修理工與機器之間修理與被修理的關系”。

1．1．3技術主導導致人文關懷弱化高新技術的應用，使得醫務人員幾乎無所不能。但是，醫務人員過于強調高新技術的作用，忽視了“生物-心理-社會”醫學模式的根本要求，忽視了治療過程中對病人本身的關心、關懷和尊重［4］。在高新技術廣泛應用的今天，醫學倫理學的不傷害原則在軀體疾病的診治中得到了充分體現，但是在診治過程中卻忽略了給病人帶來的精神上的傷害。這種忽略并非個別現象，而是具有一定的普遍性。

1．1．4費用昂貴導致醫患關系激化高新技術費用昂貴，不少情況下決定病人是否治療的前提是病人能否承擔相應的費用。它在提高診斷水平、增強治療效果的同時，也刺激了醫療費用的上漲［5］。醫療費用的上漲極大地影響了醫療的公平性，“無錢就診”、“因病致貧”的案例時有發生。在這種情況下，醫患之間的矛盾必然更容易被激化，而其根本原因就在于醫療的公平性遭到破壞。

1．1．5生存狀態異化當前，輔助生殖技術、克隆技術、器官移植、生命支持技術、基因診斷治療技術得到了迅速發展，它們改變了人類生與死的自然規律，影響了人類自然的生存狀態［6－10］。在藥物、器械的干預和維持下，病人作為自然人的獨立性與完整性必然受到侵害，甚至影響了自然界優勝劣汰的進化規律，給人類帶來的后果可能是災難性的。在人類進化的過程中，高新技術是否有利于全人類，是我們不得不面對的一個問題。

1．2主要對策

1．2．1加強人文素養培育高新技術只有在醫學人文精神的指導下，與醫學人文相融通，才能脫離唯技術論的束縛。我們一方面要培養醫務人員的倫理學思維，引導他們正確認識和看待高新技術應用對病人和社會的影響，做出正確的倫理學選擇;另一方面還要提高醫務人員醫患溝通的技能，使醫務人員從機器的包圍中解脫出來。

1．2．2增強社會責任意識醫院要以適度醫療、綠色醫療為標準，積極配合國家醫改政策，在解決“看病難、看病貴”的問題上勇擔社會責任。對醫務人員要加強教育和管理，防止因利益驅動而過度檢查、過度醫療，引導他們合理利用高新技術造福病人。

1．2．3開展高新技術宣教醫患之間的信息不對稱，是誘發醫患矛盾的一個重要因素。開展高新技術的宣傳教育，可以在一定程度上通過弱化信息的不對稱性來減少醫患矛盾的發生。對于醫務人員，可以通過宣傳教育，讓他們準確掌握應用高新技術的適應證，提高應用的針對性和有效性。

1．2．4把握科學發展方向生命科學技術是對“自然狀態”的一種巨大改變，這種改變中面臨著很多倫理難題。因此，要真正解決高新技術應用中的倫理沖突，就必須從高新技術研發之初，從生命倫理學的視角來把握科學發展的方向，把握住科學發展的底線。

2學科建設與人才培養中的倫理沖突

2．1倫理問題

2．1．1資源配置失衡影響醫療的公平性當前，學科和人才集中于大型綜合性醫院的趨勢越來越明顯，造成強者愈強、弱者愈弱，形成了醫療衛生領域的馬太效應。我國的初級醫療衛生機構難以發展，根本原因就在于難以形成一定的學科效應和留住高素質的醫學人才［11］。如何合理配置資源，充分保障不同層次人群的健康權益，已成為一個比較突出的問題。

2．1．2學科差距增大影響服務的全面性在醫院內部，由于優勢學科占用了過多的軟硬件資源，在一定程度上影響了其他學科的發展。這種學科發展的不平衡，有悖于為病人提供平等診療服務的倫理要求，使得優質診療服務很難做到全覆蓋［12］。如何正確處理重點發展方向和優質診療服務全覆蓋之間的關系，已成為學科建設和人才培養中不得不面對的一個倫理問題。

2．1．3素質培育不全影響診療的整體性整體醫療模式要求醫務人員必須具備全面的專業知識和深厚的人文素養［13］。在醫學專業分科越來越細化、人文教育未得到足夠重視的條件下，醫學人才的培養與整體醫療的要求存在很大的差距。如果不從倫理學的視角加以研究解決，這種差距將越來越大，必然會帶來更多的倫理問題。

2．1．4規模效應求大影響服務的公益性學科建設過于追求規模效應，必然會影響內涵質量的提升，甚至導致內涵質量大幅下滑，違背了學科建設發展的宗旨。同時規模效應所追求的高收益、高利潤，加重了病人的負擔，在一定程度上影響了醫療服務的公益性，不利于和諧醫患關系的形成，甚至可能誘使醫患矛盾進一步激化。

2．2主要對策

2．2．1堅持大衛生觀國務院1988年首次提出社會大衛生的觀念，即衛生系統要做到人人為健康，健康為人人;國家、社會各系統要把健康和幸福作為共同的社會目標等［14］。只有堅持社會大衛生觀，才能合理分配和利用各種軟硬件資源，使不同層次的醫療衛生機構平衡協調發展。#p#分頁標題#e#

2．2．2堅持公益至上首先要從宏觀上把握好學科發展優先權關系［15］，正確處理重點優勢學科發展與其他一般學科發展的關系，做到可以有偏重，但不可以有偏廢;其次從微觀上來看，要對個人發展方向的選擇加以引導，避免“走獨木橋”現象所致的學科間和學科內的發展失衡。

2．2．3堅持交叉協作學科間的交叉協作，不僅有利于促進本學科的進步，也有利于實現各學科之間的協調發展。從宏觀上來講，只有不斷加強學科間的交叉、滲透，才能更有效地促進醫學科學技術的創新發展。

2．2．4堅持內涵發展把內涵發展的思路融入學科建設與人才培養，實施精品化戰略，打造醫療特色，在不斷提升基礎醫療質量的基礎上，以特色學科謀求更大的發展空間。同時，也可以為更多的病人提供更加優質的診療服務，從根源上緩解醫患之間的矛盾。3老年化之臨終關懷中的倫理沖突

3．1倫理問題

3．1．1善意隱瞞與知情告知的沖突當病人病情嚴重、預期壽命不長，處于臨終階段時，是隱瞞還是告知病情，無論對于醫務人員，還是對于家屬來講，都是一個難以抉擇的倫理問題。中國人的普遍現象是將隱瞞進行到底，而這時病人有權對自己余下的有限人生做出一切抉擇［16］。這種善意隱瞞違背了知情告知的要求，但是按照傳統的倫理道德來評判，隱瞞與告知孰對孰錯，卻很難下定論，這也使得醫務人員面對臨終病人無所適從。

3．1．2孝道觀念與自主選擇的沖突我國幾千年積淀下來的“孝道”倫理文化認為，竭盡全力救治臨終病人是一種社會美德，而放棄治療則可能被視為“不孝”。在這種“孝道”文化的影響下，人們更多地關注于輿論和自身的心理感受，卻忽略了病人的感受。對于臨終病人來講，他們有權懷抱著安詳與尊嚴離開人世，有權參與決策是否終止治療，甚至有權要求主動實施安樂死。但是在現實中，終止治療難以被人們所接受，安樂死更是難以合法實施，其根源在于無法解決其中所面臨的倫理問題。

3．1．3生命價值與資源利用的沖突對臨終病人的全力救治，勢必會占用更多的醫療資源，在一定程度上影響了其他病人的救治。例如，某著名演員處于肝癌晚期時，雖然已經無力回天，但還是進行了2次肝移植手術［17］。從社會資源有效利用來講，這種救治是一種浪費，但是對于他本人來講，滿足了他求生的欲望。究竟該如何評判生命的無價與資源的有效利用之間的關系，值得深入探究。

3．2主要對策

3．2．1廣泛開展死亡教育醫療衛生領域已經意識到開展死亡教育的重要性。目前，有些高等院校已開設死亡教育的課程，但是與現實需求相比，死亡教育開展的廣度和深度仍遠遠不夠。我們要讓更多的人了解生命的意義，更新傳統觀念，建立正確的唯物主義死亡觀，不僅要在醫學教育中開設這樣的課程，還要在社會上廣泛普及。因為臨終關懷不只是醫務人員的事，還需要群眾能夠理解、接受和支持［18］。

3．2．2建立健全法規體系臨終關懷，是對人的生命的一種處置行為，事關人的生死以及生存的質量。沒有法律法規作為保證，易對人們的健康權益帶來危害。建立健全政策和法律體系，可以讓更多的人接受醫學人道主義的救助，使臨終關懷事業得到科學化、規范化、系統化和法制化的管理，真正保障有限的醫療衛生資源得到合理分配與利用，實現衛生資源的公平和正義。

3．2．3提高臨終關懷服務質量臨終關懷之所以不能為人們所廣泛接受，很大一部分原因來自人們對死亡的恐懼和避諱。我們要通過提高服務的質量，讓臨終病人坦然地面對、接受死亡。一方面要加強相關診療技術研究，從診療技術上最大程度地減輕臨終病人生理上的痛苦。另一方面要加強從業人員技能培訓，給予病人心理上的撫慰，解除病人心理上的壓力，讓他們能夠引導病人正確地面對死亡，并給他們提供充滿人文關懷的服務，提高其臨終前的生活質量。4多樣化軍事行動醫療救援中的倫理沖突

4．1倫理問題

4．1．1人人平等與優先救助的矛盾面對疾病和傷害，人人都有得到有效治療、爭取繼續生存的權利和愿望。在平時的醫療活動中，這種權利和愿望可以得到很好的尊重和實現。但是，在非戰爭軍事行動醫療救援中，按照檢傷分類的原則，救援人員必須優先處置疾病或損傷危及生命的病人，以及選擇放棄無救治價值的病人，這種處置原則有利于提高非戰爭軍事行動醫學救援的效率，但卻與人人享有平等的醫療權利產生了難以調和的矛盾［19］。在混亂、驚恐、焦慮的氛圍中，醫護人員究竟該如何處置，才能既保證高效、妥善的搶救，又不會因“見死不救”而倍受良心譴責，確實是不得不面對的一個兩難抉擇。

4．1．2知情同意與緊急救治的矛盾在平時的臨床診療過程中，醫生必須耐心細致地說明所選擇治療方案的利弊及科學依據，使患方在知情的基礎上自主選擇可接受的治療方案。但是，在非戰爭軍事行動醫學救援中，醫務人員必須給予迅速果斷的處置，很難有時間與傷病員進行充分的溝通交流，讓傷病員自主選擇救治方案或接受必要的救治措施［20］。這種情況下，知情同意和不傷害原則必然會受到強烈沖擊。

4．1．3搶救生命與生存質量的矛盾現代醫學倫理學要求，在臨床實踐中診療方案要盡可能減輕病人的損傷和痛苦，改善生存質量。在非戰爭軍事行動醫療救援中，醫務人員更多關注于傷病員的生命安全，改善生存質量則被放在了次要位置。對于平時來講，搶救生命與保全生存質量時常會令醫生和病人家屬難以取舍，而在應急救援中，卻演化成一個涉及生命倫理的突出矛盾問題。

4．2主要對策

4．2．1建立軍事行動的倫理指導原則我們要對多樣化軍事行動的特點加以深入研究，針對救援行為中可能遇到的各類倫理問題，制訂出具有權威性的指導意見。這種指導意見，不能是一家之言，而是要成為人們的普遍共識。從這個意義上講，建立多樣化軍事行動的倫理指導原則，應當是全軍醫學倫理學專業委員會義不容辭的責任。

4．2．2提高醫務人員的倫理決策能力醫學倫理學的決策，是基于知識背景和情況判斷的一種主觀性決策，沒有量化的指標可循。在多樣化軍事行動中，面對眾多的倫理難題，不可能有足夠的專業人員為每個具體的倫理決策提供指導和幫助。因此作為軍隊醫院，尤其要加強醫務人員倫理素養的培育，提高多樣化軍事行動中倫理問題的分析能力，使他們在倫理難題面前能夠自主做出正確選擇。#p#分頁標題#e#

4．2．3加強醫學常識及倫理知識普及針對群眾和官兵認識上的誤區，利用各種媒介普及醫學常識和倫理知識，提高應急條件下救治對象配合的順應性，避免拒絕治療(如輸血、截肢等)現象的發生，并提高人們對分類處置、優先救治的理解。

5轉化醫學時代科研創新中的倫理沖突

5．1倫理問題

5．1．1多學科大協作的倫理要求轉化醫學的一個基本特征是多學科交叉合作，這種合作是一個涉及微觀和宏觀、人文科學與自然科學交叉的多學科大協作體系［21］。可以說，每一個獨立的學科領域，在推動科研創新過程中，都涉及到復雜的倫理問題［22］。轉化醫學的多學科大協作，則將這些復雜的倫理問題糅合起來，使得醫學科研創新所面臨的倫理問題更加復雜化。

5．1．2產學研用一條龍的倫理要求轉化醫學研究成果的最終實現需要醫院、轉化性研究機構、制藥公司、醫療器械公司及相關管理機構共同努力。企業的參與無疑加快了研究的進程，提高了轉化的效率。同時，它也使得醫藥衛生領域滲入很多利益化的因素，這在一定程度上對醫藥衛生事業的公益性產生了負面影響［23］。在產業化特征日趨明顯的情況下，醫藥衛生領域藥品、設備、耗材的研制和供銷關系易被利益所左右。

5．1．3信息庫共享化的倫理要求臨床工作中產生了海量的數據庫，是研究人員發現問題、確定研究方向的信息來源，也是探索規律、評價診療效果的信息支撐［24］。在信息庫共享化的情況下，一方面由于轉化醫學研究涉及環節多、參與人員廣，我們不得不面對病人隱私權保護的問題;另一方面由于醫療信息具有很高的研究價值，我們必須思考如何處理有償使用可能帶來的倫理問題，防止醫療信息資源成為非法牟利的工具。

5．2主要對策

5．2．1完善科研倫理制度科研倫理道德除了遵守基本的倫理規范外，還應該有嚴謹的制度作為保證。一方面倡導良好的科研創新行為，另一方面還要反對科學研究中的不端行為。在科研倫理制度建設中，要針對轉化醫學多學科大協作、產學研用一條龍等特點，從醫學倫理學視角重新審視醫學研究的管理、運行機制，確保醫學研究符合倫理學的要求。

5．2．2加強科研團隊道德培育轉化醫學的多學科大協作，對科研團隊建設提出了更高的要求。優秀的科研團隊，不僅要求每個成員具有一定的學術造詣，相互之間能夠知識互補，更要求每個成員都要具備高度協作精神。而這種協作精神，來自于共同的職業道德和價值取向，還依賴于倫理準則的建立。因此，加強科研團隊的道德培育，將成為研究是否能夠取得真正成功的一個關鍵。

5．2．3加強科研倫理審查與傳統的科研倫理審查相比，轉化醫學時代科研活動的倫理審查涉及領域更為廣泛，審查內容更加復雜。對轉化醫學時代的倫理審查，我們要從委員會人員的組成、審查實施的流程、審查的主要內容和方法等方面重新加以規范，確保審查的科學性和規范性。

6構建和諧醫患關系中的倫理沖突

6．1倫理問題

6．1．1告知缺失難以滿足病人的認知需求隨著健康知識的廣泛普及和人們自主意識的不斷增強，病人在診治過程中的被動現象正逐步被扭轉，他們具有很強的認知需求，希望獲得更多的主動權與參與權［25］。然而在實踐中，醫生對病人的認識需求往往沒有引起足夠的重視。由于醫療行為本身存在很高的風險性，當告知缺失成為普遍現象時，醫患糾紛加劇就完全在情理之中。

6．1．2尊重缺失難以滿足病人的信任需求病人在尋醫問藥過程中，要完成對醫生技術和人格的確認過程，確認將自己的生命交給陌生人處理是否放心，這就需要醫生投入道德情感，使病人獲得信任感和安全感。但是，當前醫生與病人之間出現了很多不信任的怪現象。這些現象，反映了醫患之間的信任危機，而這種信任危機的根源在于雙方相互尊重的缺失。

6．1．3換位缺失難以滿足病人的健康需求“以病人為中心”要求醫務人員必須能夠站在病人的立場來考慮他的健康需求，為病人選擇合適的診治方案。但是在現實中，很多醫務人員不能夠采用換位思維，充分考慮病人的社會、經濟狀況，而僅依據自身的專業知識，甚至受利益因素的驅動，為病人選擇治療方案。診療方案選擇不當造成的療效不佳，以及給病人帶來的沉重負擔，與病人健康需求之間的反差，必然會以沖突的方式表現出來。

6．2主要對策

6．2．1促進醫患互信當前，醫患關系的形式從“主動-被動型”轉為“指導-參與型”，這種新型的醫患關系要求把醫護人員和病人置于平等的地位。醫生不僅要尊重病人的生命價值，而且要尊重病人的尊嚴和自。因此，我們要把醫患之間相互信任，作為協調和改善醫患關系的前提，努力做到醫方誠、患方信。

6．2．2強化職業道德生物-心理-社會醫學模式的提出和整體醫學理念的興起，都充分顯示醫學已經從立體化、多維度來審視健康和疾病問題。醫務人員不僅要尊重病人的生命價值，平等對待每位病人，積極調動和發揮病人的主觀能動性，還要具備強烈的職業精神，以救死扶傷為己任，主動鉆研醫學，不斷總結經驗教訓，提高技術水平。

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[關鍵詞]醫學倫理；案例教學；醫療實踐；醫德教育

1科學精選案例，強化思維引導

案例教學本質上是在教師的精巧設計和統籌指導下，運用典型案例讓學生在特定情境下發現、思考和解決問題。案例教學通常以學生為主體，使學生成為教學活動的積極參與者，而不僅僅是知識的接受者,在教學中貫徹醫學倫理學基礎理論，幫助學生解決醫療活動中的倫理矛盾和沖突，以達到熟練運用理論知識并解決實際問題的目的。實踐證明，案例教學是否成功，案例選擇是關鍵。一方面，案例必須要有啟發性和針對性，與教學內容交相呼應；另一方面，案例必須具備典型性，并能直接指向臨床中可能遇到的問題。因此，醫學倫理學的案例教學并不簡單等同于事例教學。醫學事例往往是對已有醫學原則和醫學結論的論證，而醫學案例往往更為復雜，是特定情境下需要經過討論和分析才能找到結論的復雜問題，有的案例甚至很難界定結論或者沒有統一的評判標準，需要針對具體問題提煉方法論找到最優化的選擇方案。總體而言，醫學倫理學教學案例主要來自3個方面：①整合社會熱點新聞，針對近期醫衛類熱詞和現象進行討論，旨在通過案例討論導入該次課程的教學目標和內容，圍繞案例講授理論知識；②借助醫藥衛生事業典型人物和典型事跡，通過對榜樣的正面宣傳，讓學生樹立正確的醫德觀念，引領職業生涯；③科學精選高質量的醫衛類紀錄片，如《人間世》《生命緣》等，通過真實的醫療活動展示，讓學生直觀感受臨床活動中需要注意的問題和細節，直面今后的職業選擇和價值取向。無論哪一類案例選取，其目的都是讓教師在教學中有目的地運用臨床實例，使學生在課堂參與的過程中發揮效能，達到更高層次的認知目標。這種啟發式教學模式，以師生雙向互動為主，有助于醫學生在具體醫療活動中謹慎抉擇，做出正確的價值取向判斷。在案例討論中，教師應盡可能為學生創造一個暢所欲言的環境，鼓勵學生根據不同的立場和角度對案例進行剖析；在歸納總結的過程中，教師要向學生明確，醫學倫理學是一種價值判斷，很多情況下不是單純評價對與錯，而是在多元立場找到最優化的解決方案。這種發散性思維的強化引導，對學生醫學素養的提升有十分重要的意義。

2立足醫療實踐，注重因材施教

由于醫藥衛生事業的不斷發展，公眾道德觀念的變化以及社會的變遷，醫學臨床實踐中不斷涌現出新的倫理問題。倫理問題的出現往往不是個人道德品質的問題，而是人與社會、醫學與人性的沖突，需要綜合考量多方面的因素才能解決。許多醫務工作者面對這些復雜的沖突往往手足無措，不知道如何權衡應對。基于醫學生的專業特點和可能面臨的倫理困境差異，教學內容須根據教育對象的不同而有所調整，既循序漸進，又持之以恒。從受教育程度劃分，低年級階段適合進行醫德強化教育，以案例為導向通過榜樣的力量帶動學生形成正確的醫療價值體系。到了高年級，應注重將醫學倫理學的理論轉化為臨床倫理規范，引入經典臨床案例，對醫療行為進行警示教育，側重行為預防。從專業角度劃分，不同專業的學生，案例教學的內容和范圍應根據具體情況做出調整，如康復技術專業的學生，應結合該專業的特點，結合康復治療在臨床工作中所面臨的倫理爭議問題，如過度醫療、康復心理干預等問題進行辨析，讓學生在解決具體臨床倫理的問題中，體悟倫理道德的價值，達到自省的目的。從案例配備和設計劃分，案例的穿插往往可放在介紹新課之前，將醫學典型案例作為教學引子，導入新課能最大程度調動學生的學習興趣，起到引人入勝的效果。此外，醫學倫理學的授課教師在教學過程中應注重考查學生在階段學習中對理論知識的運用程度，以實現知識、能力和思維的高度統一。教師可在授課計劃中期，用不超過兩個學時安排案例討論課，綜合運用討論法、辯論法和講授法讓學生針對專業醫學倫理問題進行深入探討；并將課堂學習表現納入平時成績考核，使學生重視課程討論和知識積累，形成良好的學習習慣。值得注意的是，在教學過程中完全以案例為主導顯然是不可取的。①案例教學對教師的綜合素養和教學水平要求較高。教師除了熟知案例所涉及的所有理論知識，又必須具備強大的現場組織能力和歸納總結能力，否則可能出現教學效果不佳，案例討論“冷場”的情況；②案例教學與傳統方式相比，缺乏對概念、原理的梳理和傳授，在一些理論體系要求較高的章節，不適宜使用案例教學法；③案例教學的過程中教師可能在討論過程中忽略了一些隱藏緣由和信息，這些局部缺陷有可能導致學生對事物整體認知不全面，有可能誤導學生。因此，在實際使用案例教學的過程中，必須以學生掌握一定的理論基礎知識為前提，案例起到教學中畫龍點睛的作用，否則就案例談案例，不能實現學生思維方式和理論實踐的升華。

3創新教學模式，樹立正面榜樣

醫學倫理學教學的主要目標是讓學生做到知行合一。知是指提前執行未來工作中的醫學倫理知識；行是指在今后的臨床活動中能夠很好地踐行醫學倫理學的基本準則和道德理念。由于國內的醫學生培養采取先理論后實操的方式，學生在醫學院校主要以理論實踐為主，并沒有臨床經驗，教師除了對基礎理論知識的講授外，仍需結合具體的案例讓學生更好地體悟真實的醫療活動，尤其在一些和醫療活動貼合非常緊密的章節，如醫患溝通、醫患關系等，應注重學生對情境的體悟和融入。具體而言，可讓學生根據具體的案例進行角色扮演，通過站在不同的角度和立場，針對醫患雙方的訴求和心理進行深入分析。如在醫患溝通、醫患關系這一教學環節，可創造性地嘗試讓學生進行角色扮演，引導學生有意識地站在不同的立場思考如何進行有效溝通，培養人文關懷和人文素養。此外，在醫學倫理學的教學中應特別注重價值觀引導。當前，教育工作者面臨的大多數是在信息科技時代快速成長起來的90后、00后學生群體，學生的自我意識普遍較強，獲取信息的渠道和能力多元而廣泛，思想意識也處在快速變革期，榜樣教育成為醫學倫理學醫德教育中不可忽視的議題。根據弗洛伊德的投射理論，榜樣是人對自我的理想化、現實化投射，優秀的業界前輩往往對醫學生有著強烈的吸引力和認同感。如何拉近學生與榜樣的距離，獲得最佳教學效果，教師需要做足功課。榜樣事跡不是一味強調犧牲，那些能創新工作方法，以高度的職業熱忱和職業良心做好每件小事的優秀醫務工作者，更能引起當代醫學生的共鳴。讓學生從內心里對榜樣的言行有強烈的認同，使學生相信，醫療隊伍中具有優秀品質的醫務人員占絕大多數，才能達到價值引領的效果。因此，從事醫學倫理學教學工作的教師，必須首先接受并踐行崇高的醫德理想。只有教師先受感動，才能觸動學生；只有教師具備堅定的醫學道德信念，才能全身心地投入醫學倫理教學和實踐。

4小結

篇5

關鍵詞：中庸 現代經濟倫理 詮釋

儒學在新的歷史時期在多個方面顯示出了它強大的文化張力，一方面是因為儒學在不同歷史時期的積淀中，形成諸多合理的文化內核，如以人為本的仁愛思想；和為貴的和諧意識；還有注重實踐的力行意識等，這是儒學在不同的歷史時期也能重新煥發出異彩的基礎，這些意識即使放到飛速發展的21世紀，也有它非同尋常的積極意義。儒學思想在當代能發揮積極文化功能的另外一個重要原因是在于人們對儒學的重新解讀，即用現代意識重新詮釋儒學，用現代語言范疇重構儒學，這就為儒學和現代社會文化諸因素密切契合提供了良好的契機，它也就有了涵蓋現代意識的價值意蘊。當然，這種解釋并不是牽強附會和生搬硬套式的對儒學原初含義的完全解構，而是讓它在不同領域和不同實踐主體的運用過程中堅持自己本來面目的一種溝通。

儒學思想在現代社會不同領域發揮了積極的文化功能這是一個不爭的事實，在經濟領域也是如此，有些人就把東亞一些國家經濟起飛的倫理動因歸結為儒學。而事實確實如此，如以仁愛為本的人道主義、以德為先的經營理念、強調正人先正己的管理者作風等無不和現代一些前瞻性的經濟管理理念相通。當然并不是所有的儒學思想都能在現代社會煥發文化張力，因為儒學畢竟是產生于農業耕文明社會中的一種思想意識，如果幻想在傳統文明中能找到現代社會發展所需的一切文化動因，這明顯的是一種濃厚的回歸主義傾向。實事求是地講，儒學思想本身確實也包含了一些有悖現代社會文明進步的成分，所以它是一把雙刃劍，要讓它和現代社會的一些文明進程高度關聯，科學的揚棄是一個前提條件。

但出現的一個嚴峻的問題是：科學揚棄和重新的解讀的主體畢竟是人，而由于知識結構、價值取向甚至情感意識的不同，不同評價主體對同一客體評價的結果可能大相徑庭，甚至完全相異。從學術爭鳴的角度來講，我們提倡這種認識的多元化思維，但從社會實踐的角度來講，它有可能造成的一個惡果是：一些落后、甚至腐朽的思想被當成事物發展、社會前行的圭臬；而一些人類文明的成果卻被拋進了歷史的垃圾堆，對中庸思想的不同理解就是一個典型的例子。

中庸思想向來被許多人當成了批判的對象，而把中庸思想和現代經濟倫理思想來平行理解的人更是少之又少。中庸思想作為阻礙現代經濟發展的倫理思想倒是有人提出過，馬克斯?韋伯就曾指出：東方的儒家倫理是一種反資本主義的入世倫理，它把現實視為安身立命之處，而且用一整套倫理規范去維系既定社會秩序的和諧，投諸在適應現存社會的目標點上??????它要求人們在現實生活中永遠保持克己自制的處世態度，在生活中始終做到中庸和適度的“不逾矩”，因而這種觀念很難使社會生活發生轉變，無法對社會經濟生活發揮促進作用。之所以造成了對中庸思想的這種誤解，一是對中庸思想的內涵把握不深，另外一個則是對中庸思想的外延定位不明造成。其實中庸思想包含了相當豐富的內容，曲意地去理解就會造成它和現代文明的背離，下邊筆者就從經濟倫理學的角度去對它進現代意義的詮釋。

首先，許多人把中庸思想的外延無限縮小，許多人把中庸思想簡單的等同于“過猶不及”，而且對“過猶不及”也進行了簡單化的理解。其實，“過猶不及”并非等同于折中主義或調和主義，它主要是對道德修養和行為方式的一種規范，我們要了解原初含義的中庸，必須要回到原生態的中庸，這樣才能從中進行具有現代經濟倫理學意義的中庸思想的重構。“過猶不及”最早來源于《論語?先進》

“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：“過猶不及”孔子認為“過”與“不及”之間應有個適當的界限。孔子很贊賞堯命舜時所說的“允執其中”。他強調，人不應固執己見和偏走極端，而是應適中適當適度適可而止而行。偏離“中”，就有可能出現各種各樣的失誤或錯誤，他堅決杜絕“毋意、毋必、毋固、毋我”等四種自以為是、固執偏見的現象，也認為“不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。”從理論層次上來看，“過猶不及”作為否定性判斷，更重要的是否定了“過”優于“不及”，“過”優于“不及”的道德假設將本來同樣的道德失誤 “過”當作了一種特殊的道德修養而給予了不應有的肯定，從而使這種并不合乎道德標準要求的行為能夠以這類似是而非的理由成為可以被容納的道德行為。從經濟倫理學的角度而言，如果為了滿足某種社會需要，一些管理部門就會成為大力倡導和推行這一需要的強大的社會保證，這種倡導往往以物質獎勵、精神表彰的肯定手段鼓勵其它企業員工，從企業管理的角度而言，這或許也是提高企業效率的一種行之有效的方法，但是它的努力往往在推動目標實現的過程中產生出一種超出目標需求的過分推動的結果即極端主義的傾向。極端主義的危害不僅將某一合理行為無限推進到不合理的界域，從而導致荒謬，而且更為嚴重的是在于它往往作為這一合理行為的正面動力出現，使人意識不到它的危害。

對“庸”進行追本溯源的解釋，我們也可以發現它的原初含義，第一，“庸也者，用也。”即 “庸”就是用，就是人們生活中的常行常用。第二，“庸，平常也。”兩者的意思結合起來就是人倫日用之中要用中行中，不可走極端，正確得當，是人認識和處理問題的根本要求。從經濟倫理學的視角而言，它也有非常積極的現實意義，如處理企業員工之間的關系，企業與社會之間的關系時都要有一個適中之點，在考慮自己的利益時也要考慮到其他人和社會的利益，這樣人與人之間的關系才會和諧，企業也就會發揮最大的創造力。

中庸思想經過孔子提倡、子思闡發以后，形成了一整套復雜的理論與方法，絕非“過猶不及”幾個字所能涵蓋的了的。這一提高人的基本道德素質達到太平和合的理論和方法包括其主題思想、理論基礎、具體內容、主要原則等多方面的內容。其中，中庸之道的主題思想是教育人們自覺地進行自我修養、自我監督、自我教育、自我完善，把自己培養成為具有理想人格，達到至善、至仁、至誠、至道、至德、至圣、合內外之道的理想人物，共創“致中和天地位焉萬物育焉”的“太平和合”境界。從當代經濟倫理學的角度而言，人進行經濟活動的終極目標就是為了實現人最大程度的自我完善和自我發展，這和中庸思想的主題含義不謀而合，更為重要的是在進行經濟活動的過程中，如果企業員工內心有著崇高的道德修養，有著極強的自律精神而嚴格約束自己的行為以使企業活動出現一種嚴格有序的狀態，也能在最大程度上滿足企業創造經濟的財富的初衷。企業員工道德素養的提高，也可以使企業減少了培訓企業員工的費用而節約了企業成本。從這個角度來講，東亞一些國家的企業讓自己的員工熟讀儒學著作確實看到無論怎樣創造財富只有人才是真正的出發點和最終落腳點這一堅實的真理。

中庸之道的理論基礎是天人合一，這是中國哲學所用的普遍方法，它不僅是一種認識方法，更是一種修養境界。由于在中國哲學中，對外在的自然之天始終保持了一顆敬畏之心，因此和外在自然之天的無限接近是中國哲學不竭努力的終點。這一點在中庸思想中體現的更為深刻，不過在中庸之道中更多側重于道德修養方面罷了。在中庸中，天道被賦予了更多的情感色彩和倫理意義，在《中庸》中認為天道就是誠。而天人合一思維的基本特點就是人通過不斷提高道德修養，以達到天人合一，內外相通。因此《中庸》中說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”天道與人道合一的目的就是要將天性與人性合一。天性是至善、至誠、至仁、至真的，那人性也應該是至善、至誠、至仁、至真的。只有使人性達到了那至善、至誠、至仁、至真的天性，才能稱得上真正意義上的天人合一，才能通曉天地化育萬物的道理，才能達到中庸之道。中庸之道的天人合一還包括內外合一。《中庸》中云：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外內之道也。故時措之宜也。”合內外之道，即內外合一，內外合天誠。所以中庸之道的天人合一，又合一于誠。這種內外合一又可以視為品德意識與品德行為的合一，成己與成物的合一或知與行的合一。

《中庸》中所講的天人合一從現代經濟倫理學的角度來審視也非常重要，在經濟活動中，利益最大化是市場經濟的追求目標，但在利益最大化的驅動下，一些人往往會采取違背市場交易規則的行為，奉行“只能我負人人，絕不能人人負我”的經營哲學，反而破壞了市場活動的有序進行。因此，誠信在市場經濟中的重要性就異乎尋常地顯現出來了。在市場經濟條件下，誠信不僅是一種單純的道德行為，而且是一種重要的經濟資本。它有利于形成和維護一種良好的市場秩序，產生較高的效率，而誠信的缺失則會導致交易成本的提高，甚至中斷交易鏈條，破壞企業的競爭力和整個社會的正常經濟環境。因此可以說，市場經濟越發達就越需要誠信。高度法制化、制度化的市場經濟的運行，正是有了市場交換雙方高信用度的保障而降低了成本，產生了較高的效率，同時能夠使企業的交易活動不斷得到延伸和拓展，獲得長遠、穩定的利益，保證了市場機制發揮真正優化配置資源的作用并且提供穩定的利益預期。相反，企業信用的缺乏和不足，大大提高了市場交易的成本，降低了交易效率，使企業的經濟活動變成了一種不經濟的運行方式，使經濟活動范圍及其獲利方式只能局限于有限的“熟人社會”圈子里和短期的一次易中，直接影響市場體系的健康成長和發展，成為了制約市場機制發揮優化配置資源作用的障礙，弱化了信用在市場經濟活動中的正面功能。，由此看出，誠信是保市場經濟競爭和利益驅動機制健康運行的倫理基礎，在這個基礎上，才能實現市場交易雙方的雙贏，否則，只能導致市場經濟秩序的解體甚至經濟崩潰。

在中庸之道的具體內容和主要原則中，還包含著更多的哲學內容，而其中的許多部分在現代經濟倫理學也有著較強的借鑒作用，限于篇幅，這里就不一一細敘述。總之，博大精深的中庸思想中還有著更多有助于構建當代經濟倫理學的思想等待我們不斷去研究和應用。

作者單位：重慶醫科大學 管理學院

參考文獻：

篇6

 

關鍵詞:教育倫理學;倫理學;發展趨向 

    作為一種分析教育與道德關系的“知識體”，教育倫理學是在倫理學與教育學的相互激蕩中逐漸形成的:倫理學在探討道德問題時，往往訴諸教育的力量，促進道德的進步;教育學在討論教育問題時，常常追究道德的前提，鞏固教育的基礎。特別是19世紀末20世紀初以來，沿著杜威、納托普等人開創的路線，教育倫理學不斷豐富論域、拓寬視角、更新范式，逐漸成為教育學(或倫理學)家族中的重要分支，甚至在大學里形成了初步的學術建制。本文試圖立足當代的語境，勾勒教育倫理學的發展脈絡和總體趨向，以為反思和參酌。.

    一、研究問題:從“教以道德”走向“道德地教”

    單從淵源上說，教育倫理學在西方可以追溯到古希臘的智者派，他們宣稱可以教人以道德;在中國也可以返回到先秦諸家，他們主張以道德人格為教育的目的。首先從理性的層面對道德的“可教性”(或者說教育完成道德目的的可能性)進行分析的，當推蘇格拉底和柏拉圖。但是，其后的許多思想家和教育家，從昆體良到夸美紐斯，從洛克、盧梭到康德，往往將這一前提問題“懸置”起來，直接將道德作為教育的目的或內容提出來。18世紀末19世紀初，隨著教育學作為一門學科的初成，以往有關道德作為教育目的或內容的強調，逐漸使人們意識到倫理學作為教育學的理論基礎的必要性。例如，赫爾巴特從“目的一手段”結構出發，依據康德的先驗倫理學，不僅確立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育學的倫理學基礎;新康德學派的納托普也按照康德的批判哲學，以教育為達成真、善、美目的的手段，建立了教育邏輯學、教育倫理學、教育美學的架構;此外，還有貝內克、施萊爾馬赫、羅森克蘭茨、拉伊等，都將倫理學作為教育學的知識來源。由此，教育與道德的關系，逐漸擺脫了純粹經驗的直覺或感悟，進而獲得了倫理理論的理性辯護。總體來說，這些思想家或哲學家集中關注的仍然是“教以道德”的問題，具體涉及“道德是否可以教”、“教育應該達到何種道德目的或傳遞何種道德內容”兩類問題。

    然而，從19世紀末20世紀初開始，教育倫理學在論域上逐漸有了新的拓展，即從“教以道德”到“道德地教”。這種拓展與杜威的開創性工作是分不開的:他不僅在芝加哥大學開設了“教育倫理學”課程，形成了“教育倫理學”著作(educational ethics: syl-labus of course of six lecture-studies )，更為重要的是將倫理的視角從教育的目的(或內容)層面轉向教育的程序或制度層面。他認為，學校的道德目的不能僅僅通過直接的道德教學來實現，而必須依托一種更加廣泛、間接、生動的方式，即將學校自身、教學方法、課程建立在倫理的基礎上。在半個世紀以后，彼得斯(peters  r.s.)在《倫理學與教育》(eti11cs and education )中通過“教育”概念的語言分析，提出“教育”本身就意味著“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向學生傳遞某種有價值的內容”。這一觀點在一定程度上承接了杜威的余緒，直接將“道德”納人教育的“標準”，即一種能稱得上“教育”的活動至少應該滿足兩個道德上的標準:一是傳遞的內容應該是“有價值的”;二是傳遞的方式應該是“道德上可以接受的”。到20世紀80年代以后，特別是在索爾蒂斯(solos j.f. )、斯特賴克(strike k.a. )、古德萊德(goodlad j.)等一批學者的推動下，有關“道德地教”的分析在主題上更加豐富，有的探討教育(或教學)作為一項事業或實踐的道德性質，有的分析教育(或教學)作為一門專業的倫理要求(主要是“教師專業倫理，’)，還有的關注教師在教育實踐中承擔的道德角色、遭遇的倫理困境、采取的倫理反思等。顯然，這些分析直接指向的不是學生的道德發展，而是教師及其實踐的道德維度，乃至作為教育(或教學)外部條件的政策或制度的合法性問題。如果說“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”則偏向“教育的道德”，關涉的是教育的“正當性”問題。就此而言，當代教育倫理學不僅與道德教育理論殊異，而且不限于教師倫理問題的分析。

    二、研究動力:從“專業主義”走向“實踐主義”

  

  早期有關教育倫理的研究，主要是由教育的道德目的或性質所激發的，常常訴諸教師道德人格的養成和教師行為的道德規約。這些研究一般將教師作為“道德主體”或“道德教育主體”，但是未能明確從教育專業的特性出發，闡明教育倫理與其他社會倫理的區別及其在實踐層面的意義。隨著20世紀中期以來“教師專業化”運動的推進，教育作為專業實踐、教師作為專業人員，不僅在制度層面得到一些國家或國際組織的確認，而且在理論上引起了廣泛而深人的討論。在這種“專業化”的訴求下，“教育專業倫理”或“教師專業倫理”概念逐漸成為教育倫理學關注的“中心”。這些研究主要是沿著兩條路徑展開的:一條路徑是“社會學式的”，即從專業社會學的立場出發，以社會中相對成熟的專業(如醫生或律師的工作)為參照，認為教育(或教學)要想成為一門專業，不僅要以堅實的知識或技能作為基礎，而且還要履行某種特殊的社會職能，提供獨特的社會服務。在這種服務中，專業人員(主要是教師)與服務對象(主要是學生)之間并非自愿或對等的關系:前者通常居于支配地位，后者往往處在受動的位置;這意味著專業人員必須承擔起對服務對象的道德責任，以保障服務對象的基本權益和維護專業人員的社會形象。另一條路徑是“教育學式的”，即以教育(或教學)專業中專業人員(教師)與服務對象(學生)之間的具體關系為基點，分析教師倫理的專業特性:與其他行業的專業人員(如醫生、律師)不同，教師并不是去維持與學生之間的知識鴻溝和社會距離，而是與學生之間呈現出一種互惠式的關系。不管采取哪條路徑，這些研究的動力或動因在很大程度上是來自“專業化”及其“專業主義”的訴求，其目的都在于提高教師職業的專業品質和專業地位。

    然而，這種“專業主義”的訴求，不僅在理論上容易遭到潔難(特別是“教育或教學作為一門專業”的預設)，而且在實踐上容易滑向“技術主義”，因為它強調的仍然是教育(或教學)作為一門專業的知識基礎和技能專化。在這種“主義”看來，教育(或教學)是一個工具化、操作化或技術化的過程，因此教育(或教學)的問題不過是技術的問題，可以通過知識的提供、技術的改進予以解決。然而，“實踐的”問題畢竟不是“技術的”問題:“技術問題著眼于在既定的目的(價值和準則)的情況下手段目的的理性的組織，以及在不同的手段之間的理性選擇。相反，實踐問題著眼于規范，特別是行為規范的接受或拒絕(我們可以據理支持或反對行為規范的公認的要求)。”這意味著，需要將教育(或教學)從“技術”的梗桔中解放出來，重新淦釋為“實踐”，進而凸顯其“規范”或“道德”的維度。這里也有兩條路線:一是直接回歸亞里士多德的實踐哲學傳統，運用“實踐智慧"(phrone-sis )概念，否認有關教育(或教學)的工具化、操作化或技術化理解，強調教育(或教學)在道德上的復雜性;二是從麥金泰爾的“實踐”( practice)概念出發，認為教育(或教學)作為一種特殊的社會協作活動，是一種具有自身“內在利益”或“卓越標準”的實踐，而這種“內在利益”或“卓越標準”就是滿足或促進他人的學習，要實現這種“內在利益”，就需要教師擁有某種德性。總體說來，這些研究試圖超越“技術主義”的限制，恢復教育(或教學)作為實踐的內在品性，重建教師作為實踐者的主體價值。

 三、研究重心:從“道德規約”走向“實踐反思”

    不管人們如何定位，教育倫理學都是以“倫理學”為理論淵源的。倫理學的傳統乃至分歧，也常常會在教育倫理學的架構中進一步具體化。長期以來，“規范倫理”在倫理學中占據核心地位，它關注的是社會的“道德”、“規范”和“行為”。在這一傳統的影響下，教育倫理學最初也將研究的重心放在教育(或教學)的“道德規約”上，或針對教育(或教學)實踐中所面臨的現實的道德問題或困境，或從教育(或教學)所內含的道德品性、所追求的基本價值出發，著力探討特定社會一歷史語境中教育(或教學)應該遵循的道德理想、道德原則或道德規則，以及將這些理想、原則或規則內化為教師個人修養、制度內在品性的可能條件。因此，制定規約教育的優良道德規范，就構成了教育倫理學的首要任務。

    然而，這種“規范”的立場常常遭到來自各方面的挑戰和批評。除了一些激進的懷疑甚至否認道德規范普遍性的觀點之外，更多的批評聚焦在道德規范的實踐層面:即便是最優良、最完備的道德規范也不足以提高個體在教育情境中的道德判斷，不足以應對教育情境中的道德困境或沖突，不足以保證個體在教育情境中的合理選擇;相反，教條化地悟守某些道德規范，可能會阻礙個體在實踐中的道德成熟，甚至可能造成某種“反道德的”結果，如以忠誠的名義濫用職權。索爾蒂斯也警告說，教育倫理準則( code of ethics

)并不能為其蘊含的基本倫理原則提供辯護;如果這些規范在實踐中相互沖突，或者需要為一個人行動的理由進行辯護，那么教育者只是了解準則，就可能對情境做出不當的處理。因此，在很多研究者看來，倫理的實踐最終還有賴于實踐者個人的“德性”或“實踐智慧”，而要獲得這種“德性”或“實踐智慧”，又有賴于實踐者的“實踐反思”。但是，這是否意味著道德規范在教育實踐中就沒有意義了呢?顯然不是。僅有“規范”不足以產生“道德的實踐”，但是失去“規范”，就無從確認“實踐的道德”。因此，關鍵的問題不是“要不要規范”，而是“在實踐中如何應用規范”。一般而言，“應用”有兩種形式:一種是“技術”意義上的應用，將道德規范看作是普遍的、自足的、超越情境的，關注個體對這些規范的嚴格遵循;一種是“實踐”意義上的應用，認為道德規范本身并不是自足的，它的合理性取決于實踐的情境，有賴于個體的實踐智慧，即將一般性的規范與具體化的情境結合起來的能力，因此規范不是用來“照搬”或“套用”的，而是為個體實踐提供分析的工具，為個體判斷提供參照的基點。當代教育倫理學盡管也在不斷提出或完善教育的倫理原則，但是也充分意識到這些原則的實踐意義在很大程度上取決于教育從業者的實踐反思或實踐智慧。

    四、研究路徑:從“倫理應用”走向“教育返觀”

    這里的“研究路徑”，主要涉及“立場”( stand-point)和“方式，"(approach)兩個維度。就研究立場而言，教育倫理學也從“倫理學的教育應用”走向“教育的倫理返觀”。教育倫理學顯然離不開倫理學，需要倫理學提供的概念和命題、理論和方法，但是這種“需要”并不意味著教育倫理學只是倫理學的簡單應用或邏輯推演，或者說教育倫理學只存在與倫理學的單向關系。事實上，從杜威、彼得斯以至當今的諸多教育學者，都在不同程度上注意到教育作為一個實踐領域的獨特性，以及由這種獨特性所引發的教育倫理學之于倫理學的“反哺”關系。這種“反哺”可以體現在四個層面:一是為倫理學的已有理論提供新的證據;二是補充或修正倫理學的原有概念、命題或理論;三是提出新的倫理概念、命題或理論;四是形成新的倫理探究方式。從這種意義上說，教育倫理學的建構不能只是從倫理學到教育的“演繹”，還應包括從教育到倫理學的“返觀”。

    “研究立場”的轉換往往伴隨著“研究方式”的調整。當代教育倫理學也不滿足于“規范的”研究傳統，不限于價值的辯護和規范的引領。隨著分析哲學的興起，語言分析作為一種重要的工具，開辟了教育倫理學的新方向。特別是在謝夫勒、彼得斯等人的探索下，直接從“教育”、“教”、“訓練”、“灌輸”等概念的“日常用法”中，離析出“教育”或“教”所內含的道德維度，從而使倫理的要求成為“教育”或“教”所不可或缺的。然而，在教育的語境中，“分析的”方法可以澄清概念使用的某些混亂，但仍然難以回避價值或規范的問題。這意味著，“規范的”方法和“分析的”方法存在互補的可能。因此，索爾蒂斯、斯特賴克等人又將教育倫理學引向了“實踐的”道路:以道德兩難教例為分析對象，結合倫理學的經典辯護理論(結果論和非結果論)，探尋教育倫理準則在實踐中面臨的困境以及應對這種困境的可能選擇。這應該是一條更加綜合的道路。

篇7

對種種環境倫理學理論稍作推敲就會懂得，“內在價值’的重要性在于它構成了其所有者即那些物種或生態系統作為“道德關愛對象”(moralpatient)balanceofnature的“道德資格”(moralstanding)換句話說只有具有內在價值的事物才是需要我們最終并直接給以尊敬的。同時如果不能證明自然物的內在價值那么環境倫理學就沒有超出傳統倫理學的全新視野及理論意義。可見內在價值問題對于環境倫理學有多重要。而在我看來情況未必如此。

事實上自然界或其中的各個物種即便不具有內在價值也應該而且可以得到保護。反之一定要將“內在價值”賦予自然界的物種或生態系統如果不是屬于概念的誤甩那么或者將陷于理論和實踐上的窘境，或者走向神秘主義甚至導致倫理觀念的倒退，總之未必有益于環保事業，因此我希望在這里把一些具體問題暫時放一放專門考察一下“內在價值’概念的問題。

    環境倫理學家是如何使用“內在價值”概念的？

按照J?奧尼爾的歸納我們知道環境倫理學家們對這個概念起碼有三種不同用法。第一種用法，“內在價值’等于“非工具價值’（non—instrumentalvalue)其具體含義是說“如果一個對象自身就是某種目的(end)它就具有內在價值。”“內在的善（goods)就是作為其它的善之所以為善的原因的善。”奧尼爾舉著名生態學家奈斯為伊i奈斯說：地球上非人類生命的良好存在本身就具有價值。這種價值是獨立于有限的人類目的的工具有用性之外的。”①在第二種用法中，對象的“內在價值’是就其“內在屬性、特征”（properties)而言的。奧尼爾舉倫理學家G-E。摩爾的用法為例：“說某種價值是'內在的僅僅意味著當你問有關事物是否具有或在什么程度上具有內在價值的問題時只考慮該事物所具有的內在性質（intrinsicn^rture)”②奧尼爾意識到“內在性質’的說法并不足夠清楚他認為還有必要把“內在性質”定義為一事物所具有的“非相關的屬性”(non—relationalproperties)即一事物與其它事物所不同之處第三種用法“內在價值”是“客觀價值’（objectivevalue)的同義語。這里的意思是強調事物具有的不依賴評價者評價的那些價值。所謂不依賴評價者的評價又有兩種意見弱的客觀價值論認為這種價值在評價者不在場時仍存在；強的客觀價值論則認為這種價值根本就與評價者的態度、偏好等無關。

奧尼爾認為，環境倫理學家與這三種含義的關系是這樣：主張有環境倫理就要承認非人類生命存在具有上述第一種含義的內在價值。而為了給這一論點進行辯護，則需要引用上述第二或第三種意義的內在價值觀。因此這幾種含義的重疊使用或相互滲透也是不可避免的。

國內一些環境倫理學家也主張承認自然物的（內在。價值。如陳昌篤先生認為，沃斯特（Waster)所說人類必須加以尊敬的、自然界的秩序（order)格局（pattern)就是非人類生物的內在價值。④又如余謀昌先生主張“走出人類中心主義”，并表示說：“我們就要承認不僅人是目的而且其他生命也是目的；我們不僅要承認人的價值而且要承認自然界的價值。在這里價值主體不是唯一的，不僅僅人是價值主體其他生命形式也是價值主體’。⑤這里作為“目的’或“主體’的價值顯然是指內在價值依我看奧尼爾提到的“內在價值’的三種用法第一種是問題的關鍵第二和第三種則是對第一種用法含義的進一步說明、補充或強化：既然你承認內在價值是自然物也具有的那就必須說明它是什么和我們如何可以了解它們。在對它們進行分析以前我想提示的是所有這些用法都具有一種自然科學的傾向，或者是在那種話語系統中才好理解的。而對于中國學者來說這里似乎還有一種特殊的“禁忌，他們尤其怕與“唯心主義”劃不清界限所有的“事”不弄到“物質”層面心里就不踏實。所有這些使他們在談論價值問題時不太得心應手。

劉易斯的價值分類法可以給我們什么幫助？

有了前面的分析，我們就大致可以揣測環境倫理學家們在說自然物具有內在價值時可能是什么意思但這些說法是否合理我們還需再拿出一個分析框架，以對環境倫理學家的概念使用是否合適做出檢驗。我們先來看哲學家是如何處理價值概念的。

價值的基本含義當然就是“善”或者“好有價值的東西就是人們所追求的東西。但要進一步說明什么是“好”或“善’甚至“至善”，卻的確不容易。哲學家們還是取得了一些進展如劉易斯（C.I.Lewis)就把價值分為五種。⑥在劉易斯的劃分中，第一種價值是“功利性”(utility)或事物“相對某種目的而言的有用性”(usefulnessforsomepurpose)不妨稱為“功利價值第二種價值是外在價值或工具價值(extrinsicorinstrumentalvalue)即對于某種被欲求或好的東西具有手段意義的善；第三種是“固有價值’（inherentvalue)或“善f生’（goodness)，對其的進一步解釋是“例如當一件藝術作品被審視或傾聽時導致美好經驗產生的審美價值”；第四是內在價值(intrinsicvalue)或者作為一種目的或者就其本身就是善的或被欲求的事物（beinggoodordesirableeitherasanendorinitself)這種價值也是被前面第二和第三種價值所假定了的；第五種是輔助價值（contribu-toryvalue)或“一種經驗或一部分經驗對于其所屬的整體奉獻的價值（但不是作為一種手段或對象）。

保羅?愛德華茲（PanlEdwa4)主編的《哲學百科全書》“價值和評價’詞條不僅介紹了劉易斯的分類法，還舉例說明道：“一塊木頭對制造一把小提琴有用’（因此木頭具有實用價值)，“一把提琴作為手段對于一段美好音樂具有外在的善’（因此提琴對于音樂具有外在價值）“一段使人聽上去陶醉的音樂具有固有的善’（由各種形式要素構成的完整音樂作品對于審美的人具有固有價值）“而聽音樂的經驗具有內在的善或假如這經驗本身是愜意的它因此就是有價值的’（人的審美經驗才是內在價值是善本身）“而如果它還作為一個部分為一個夜晚或周末增色它就具有輔的善”（人的幸福感即內在價值是可以在量或質的方面給以強化的）這兒括號里的話是我的夾敘夾議或我的理解。

在劉易斯價值分類法的參照下我們現在就可以知道自然物除去經濟價值之外的其它價值并非一定就是內在價值僅僅證明自然物具有非實用功利價值還并不等于證明其已經必然具有內在價值了。比如不少環境倫理學家提到過森林有益于人類身心健康的休閑價值和審美價值這時森林就像一首樂曲，但它還不等于內在價值。可見奧尼爾所舉某些環境倫理學家在“非工具價值’意義上的第一種“內在價值”的用法是不恰當的。

奧尼爾所舉第二種用法同樣是有問題的。所謂“內在屬性’如果是指某種物理屬性、化學屬性一類的屬性那么就與價值無關而只是一些事實問題而如果與人的感受、利害等有關它至多還是劉易斯所謂“固有價值’。例如我們把森林比作音樂那它必定含有某些與人類健康及審美心理相對應的規律或要素。而奧尼爾所舉第三種用法即“客觀價值”如果存在顯然也只能被理解為某種“固有屬性’。我們不得不承認按照劉易斯的分類法，所有環境倫理學家的“內在價值’概念的使用都是某種誤會。對自然物具有非工具價值、非功利價值、非經濟價值的強調無非是要人們更全面，更完整地認識這些“物，認識其外在價值結構的復雜f性而仍然無法使人相信它們具有內在價值。

語義的澄清可以消弭許多無謂的爭論，也才可以進行更進一步的討論。如果所有的分歧都在含義的梳理、用法的統一后消除了，不僅討論可以停止而且結論就是環境倫理學的嶄新出發點根本就不存在。

劉易斯價值分類法的局限

    劉易斯價值分類法的優點是比較全面，它考慮到人們在進行價值判斷時的大多數情況與之相比環境倫理學家們在使用內在價值這個術語時有些簡單化當然這里還不僅是一個概念內含“錯置’的問題即環境倫理學家們將某些意義的外在價值誤認為內在價值這里還有思維深度的問題因為劉易斯對價值分類時已明確表明第二和第三種價值是以第四種價值為前提的其實第一種價值又何嘗不是以第四種價值為最終依據的呢？這就是說，在價值的幾種用法間是有一種邏輯結構或相互關系的。甚至在我看來只有劉易斯所說的第四種價值即內在價值才是嚴格意義上的價值。所以有關的環境倫理學家如果離開了上述第四種意義上的內在價值談論問題，那么他們的理論注定是有缺陷的、缺少說服力和感召力的。

當然，劉易斯分類法只是一種語言用法上的分類其中說的“目的”或“善本身”并不是對（內在）價值的定義而只不過是它的“同義谞’。在對劉易斯分類法的解釋性例證中可以看出，內在價值即一般所說的價值就是指人的審美體驗一類的積極心理感受這才是對價值所做的一種例證式定義。這種觀點在現代思想家當中，尤其是英美的倫理學家中居主流的地位。

人們也許會不贊成上述對內在價值的定義我們也不在最終的意義上贊同它，但是離開人的好惡利害談論（內在）價值的確是件離譜的事。

應該說在環境倫理學中，“動物解放論”（如P?辛格等）與劉易斯的理論最接近因為他們是將動物具有的感覺能力，尤其體驗痛苦的能力與人的類似能力相比照希望人也能將心比心慈悲為懷。這種想法的確與佛教的思想有近似之處，但是這種倫理學的基礎依然是很脆弱的。即使是在被廣義地稱作享樂主義（hedonism)的倫理學當中，也有一些理論認為，純粹的（pleasureorenjoy?ment)不足以作為善的標準或規定性，只有幸福、滿足（happinesssatisfaction)等更高級的情感體驗才可以作為價值的底藴而幸福或滿足涉及更多社會生活內容，涉及更加社會化的評價尺度。持這種觀點的哲學家除了劉易斯外還包括杜威、帕克（Parker)、賴斯(P^B^Rice)等并且這些新的理論在很大程度上就是對其近論傳統（休謨、邊沁、J°S。穆勒等）的修正。這樣一種修正已經使享樂主義的倫理學與反享樂主義的某些理論（如F°H°布拉德利的“自我實現”論）在一定程度上靠攏了。

也許，一種經驗主義的哲學只能以一種經驗作為價值、善或好的定義無論劉易斯還是上述詞條的撰稿人弗蘭克納（W。ICFrankena)以欣賞音樂獲得的美好經驗來論及內在價值的確是相當聰明的。但對我們來說經驗論哲學的心理主義局限是不能令人滿意的。無論是以還是幸福、滿足等對善或價值進行最終的規定都是不夠的這里或初級或高級的個人情感只是一種伴隨性的心理活動。

在經驗主義哲學之外觀念論的哲學提供過關于價值、至善的其它一些方案。如亞里士多德認為至善是“卓越的活動”(eu^daemoniaexcellentactivity)圣奧古斯丁和托馬斯。阿奎納認為至善是“與上帝的溝通，斯賓諾莎認為是知識；布拉德利認為是自我實現；尼采認為是權力等等。

還有的哲學家認為最高的善或價值是多元的(pluralistic)這些并存的至善可能有、知識、審美經驗、美、真理、美德、和諧、愛、友誼、正義、自由、自我表達等等。這些相互沖突的理論導致了認識論上的懷疑進而其中的大多數被今天一些主張“分析”的哲學家當做“形而上學”加以拒斥。然而無論在私人生活還是在公共生活中，這些價值觀念顯然還發揮著重要的作用。

對于國內許多環境倫理學家甚至價值哲學家來說，主張“內在價值”在經驗或觀念當中是危險的；在他們那里一切重要的東西首先都必須是“物質的”，內在價值也不例外。人的創造、幸福與尊嚴在他們那里不能成為最高的價值；他們也難以參與國外學者在價值哲學方面的對話。他們比較容易承認劉易斯分類法中第一、第二和第三種意義上的價值并因此甚至沒有考慮過真正的價值即內在價值的問題現在我希望正面地談一談自己對價值本質的看法。

到底什么是內在價值？

   要理解內在價值并不僅僅是要理解人們說“好”的時候的內心感受也不僅僅是不斷地了解“好”的種種形式而是要回答最終什么才是“好的”？從根本上說人為什么可以說“好”?這時你才是在談論價值或內在價值的問題上述劉易斯，或亞里士多德、阿奎納、斯賓諾莎和尼采的談論是關于內在價值或價值本質的。

對價值進行說明和進行價值判斷是不同的兩件事。前者是要說明、描述價值的本質；后者只是應用特定的價值尺度具體評價、度量事物。尤其價值判斷是一個可以不斷外推的過程呈一種輻射狀的結構。所謂內在價值和外在價值的分別也適用我們現在的討論。內在價值是無條件的就是目的本身，就是至善就是終極的價值或價值的源泉、價值尺度就是所謂價值的本質；而外在價值則是有條件的是需要說明原因的相對價值或內在價值是有直接間接、遠近親疏之分的也可以說是價值的表現。

外在價值有容易討論的一面。它的判斷往往表現為一種條件句(“因為P，所以Q”）如：馬是一種食草動物所以草對馬的生長有利；由于“馬不吃夜草不肥’，所以夜里的草價值更高；蚊蟲叮咬使馬無法安寧、休息，影響第二天耕地所以蚊蟲是不好的等等。但這里也有困難的一面假如我們再給出一組價值判斷說：“蚊蟲靠吸人或動物的血才能生存因此人對蚊蟲的生存是有價值的“濃煙、蚊香或各種殺蟲劑使蚊蟲正常的生物功能無法發揮甚至是致命的因此蚊香等等是不好的”，人們聽上去總會感到不對勁這是因為人們在日常生活中所做的判斷總是盡可能簡潔的并不用把每一個價值判斷都推到底比如草對馬的“好’是建立在馬對人的“好’之上的我們今天要求保護生態環境和臭氧層歸根到底是保護人類的存在和發展更何況事物的（外在）價值屬性也是復雜的難免碰到兩難處境如殺蟲劑可以殺滅害蟲但不免也殺滅益蟲甚至在蔬菜瓜果上殘留，對人產生危害。而在聽到上述后一組價值判斷，人們稍加思考就會感到其中的“基本立場”出了問題。

內在價值的討論與外在價值的討論很不同：外在價值在一定意義上是邏輯推導問題，而內在價值則是約定問題、說服問題我們這樣說明顯有一種意思即不贊成極端個人主義的價值觀不認為偏好問題甚至趣味問題是完全屬于私人性質的問題價值作為社會的約定俗成不僅勢必具有歷史性的特征，而且其約定形式也包括了某種程度的沖突和戰爭。詹姆士有一句話叫：“文明是在屠宰場上建立起來的。”①這的確令我們在回顧歷史時感到赧顏。然而文明和歷史畢竟是逐漸成型了，人們也就基本價值形成了一些共識。

但必須承認在對價值進行描述和解釋時人們又可能有不盡相同的認i識在我看來，最根本的價值或最內在的價值實際上是人對自身及其歷史的認識、總結和斷定；就是對人之成為人社會成為社會，歷史成為歷史的基本條件的認定。這一基本條件就是一種意志和相應的行動能力，即實踐能力或者叫主體性。或許我們可以說所謂（內在）價值就是人的實踐能力（創造）及這種能力的自我肯定（幸福）具體地說，這種主動性或意志行為是人所獨具的。迄今為止只有人打破了自然的進程將自己的意志加在了自然之上他在自然界發展的各種可能性當中進行選擇讓自然按照有利于自身的方向發展。他籌劃了一切實施了一切也充分體驗了其中的甘苦與幸福。而在這個過程中，他們也在人際交往關系上取得了一些經驗。

我們把這種價值稱之為內在的，這是因為我們看到這個意義上的價值具有終極的、普遍的和歷史地構建的特征而且也因為價值在這個意義或層面上還過于抽象需要依賴人們理性的思索和充分的對話，而不是說它僅存于人的意識或腦海里。對于從全部歷史經驗中抽象出來的這一點點精華人們才說它自身就是好的就是目的，就是至善。這樣說很“絕對”，很“獨斷’嗎？不。這種具有內隱特征的價值是一種真正的內容而所有真正的內容一定會以特定的形式呈現出來人們可以看到（內在）價值有其表達自己的三種方式。

首先它表達為廣義的外在價值（功利價值、工具價值、使用價值、經濟價值等)。外在價值是內在價值的對象化物是人的創造，也是人的創造性的確證與象征一旦人具有了某種實踐能力，對象世界就具有了相應的外在價值不論人是否真的觸動了這部分外在世界；這時外在價值就是人生活的意義在這個意義上說人是整個屬人世界的創造者；歷史是一個創價的過程；屬人的世界因此是不斷增值的；如果說事物真的有某種承擔價值的客觀屬性那么它就必然是不斷增加著的、逐漸豐富著的。與此同時外在價值是可衡量、可量化和比較的，相對于終極的價值（至善）它們是有遠近親疏可分的既有比較直接一些的功利價值也有間接的功利價值。

     其次，從（社會）現實性的角度看，這種價值將在其所屬共同體所有個體之間進行分配或共享表現為（每個個體對于所有外在價值和所有其他成員所享有的、平等的）權利與義務；這時它采取的是道德和法的形式這就是人們通常所說的內在價值（其實它只是分享的內在價值)。這時每個個體根據資格受到絕對的尊重；一些法則是絕對不可違背的違背了的話將對整個共同體的實踐能力造成缺憾或災難一些重要的權利甚至是不可讓渡的讓渡了的話這個個體作為人的資格和其余個體的尊嚴將受到冒犯。

第三，內在價值在實踐和交往過程中通過符號化的形式展示為可認知、可理解、可體驗和可解釋的所謂“價值觀”。這就是人們在狹義上所說的文化或精神文化包含了人的語言、神話、宗教、哲學、藝術、科學、歷史等各個方面。這是人類對自身實踐能力的自我意識。

對于內在價值和外在價值的關系以及外在價值自身的復雜結構我們只能另外討論。簡單地i兌價值是歷史地形成的，從其不斷被否定了的形式中，人們覺悟到其肯定的內容從對歷史悲劇的勇敢回顧中人們意識到其生活中未來、理想或目的的維度；原本由外在價值承載著的“生活的意義’也改由哲學、科學與藝術的方式來表達對話與交往成了人類生活中比生產更重要的方面或叫生產的前提。

同時（內在）價值就像一把尺一方面它是有內容的（是正值的）即所謂以人為本的以人類為中心的；同時它又是一種形式它向所有事物賦值給它一個或正或負的標示盡管這個尺度是歷史地變化著的（辯證法）在歷史性的生活中，尤其是一種有思想和理性的生活中，人們完全可以感受到并且確信有這樣一種尺度的存在，它的長度就是“一米，而且他們可以也樂于斷言它作為“一米’是件很好的事。有了它，人們可以知道人類是靠著什么才有了今天的成就才使我們每一個成熟的人如此珍惜自己的生命眷戀這個遠不如“天堂’的塵世上的生活。

從我們的價值觀看某些環境倫理學理論的缺陷

一些環境倫理學理論主張承認非人類存在和自然界各種事物的內在價值而根據我對價值的認i只覺得他們這樣做有兩個比較主要的麻煩。其一是對他們自身來說有個認識論的困場其二是對整個人類社會而言，是否會造成道德上的倒退我們來看看這是兩個什么樣的麻煩。

首先上述價值的三種外在化方式實際是缺一不可、相互聯系的。價值是社會借助符號使其在個體層面被意識到的，是以反思的形式加以認定的也是隨著歷史的發展而不斷超越和進步著的。這也使文化具有了選擇性特征和不同文化發展中的差異。這種差異更是首先表現為語言的差異上這里符號化、可反思和不斷超越的價值外在化過程的特征是我們在人以外的所有物種那里所看不到的。盡管動物學家和一些符號學家也在動物種群中發現了某種簡單的信號現象和信息傳遞行為，但無論如何在任何動物物種中都無法找到意識活動、反思和符號系統的存在；盡管也有一些動物社會學家對動物的所謂社會性行為進行研究但在動物物種的長期繁衍過程中也迄今未見到進步現象的發生。以為人的實踐與動物的行為能力只有量上的區別而無質上的差異實在只是一種固執。

借符號進行反思從而造成現實與理想之間的差異與張力和價值觀的超越，造成發展目標選擇和生活意義解釋的差異就使人類歷史具有了目的論特征。而無論在其它物種或是生態系統、自然界或宇宙，我們均無法實證地看到或邏輯地推論出這方面的特征與跡象。我們無法知道這些動物或整個自然界以為什么是好或者善無法知道它們行為或運動的道德含義如誰能回答恐龍的滅絕究竟是一種犧牲還是一種天懲？！又如人的產生是否出于天意；人大規模地改造自然是自然自身的安排還是將人引入歧途從而達到最終審判人類的目的？這些問題都與基督教關于亞當夏娃被逐出樂園的神話、一個針尖上可以站幾位天使等難題一樣只能導致許多經院哲學的無謂爭論。

我們可以看到1無論是動植物或生態系統它們的內部沒有什么“目的”的存在自然界及其物種總是隨遇而安的。人們在對動植物的研究中雖然也以“喜.…?”、“耐……”、“趨……性，描述其對象的習性，也談論“……對于……的生長是有利的”，等等。但所有動植物物種的棲息地都遠無法和人的棲息地之廣泛相比。人可以通過種種手段調節溫度獲取能源追求幸福從而生活在地球的各種環境當中并還在探索在外層空間生活的可能。這時我們才可以懂得什么叫“選擇，而“物競天擇’是十足的宿命。

從比較令人慚愧的方面說惡或不道德行為的發生也從負面說明了價值對意識、反思等的依賴一位哲學家曾提出過一個頗耐人尋味的問題：“狗為什么不會撒謊?’一個物種是否擁有內在價值也可以以一種負面方式（“惡”)加以驗證即看它是否可以對自己的興趣、目的等加以“掩飾”。如果我不那么人道地說，有限的暴力有時也是一種符號行為，即傳達某種信息希望制止某種行為的話人對動物的“暴力”卻起不到這個作用。你打死一只蚊子，其它蚊子置若罔聞；你一下子沒打著這只蚊子，它也決不思改悔。所以我總說“大自然的報復”是一種比喻。在這種情況下，任何希望向動物授予某項“權利’的建議也將毫無意義。

這樣我們就可以回想一下，為什么環境倫理學家們在說明自然界或非人類存在的內在價值問題時那么困難。當人們問他們自然界或動植物物種的內在價值怎樣可能被人了解時他們的說法總不外乎兩種。一是訴諸專家判斷（expertjudgement)二是訴諸直覺（intuition)。而我們在文章開始的地方已經看到一些專家用比較清楚明白的語言講出來時不過是將自然界的某些“屬性”當作它們的“內在價值’。至于“直覺’的說法更像是某種神秘主義這種認識論的要求真是讓不少環境倫理學家頭疼。

第二點神秘主義作為一種信仰也許不是靠說理所能立刻解決的，如果某人或某些人、某個群體或某種文化具有某些神秘主義的信念而這些信念的確有利于環境保護和生態平衡不妨聽之任之但如果任意向自然界“授予’內在價值會造成道德上的倒退人們就需要認真對待了。同時我們還要看看這種新的倫理規范是否現實可行。

比如為了證明某種“動物解放”的環境倫理觀的合理性就將人與某些動物的共同性下放到“有感覺能力”或所謂“對苦樂的體驗能力”的水平這就忽視了人之為人的根本特征也極大地貶低了人所具有的（內在）價值和尊嚴。又如當相當多的動植物物種被放到同一個倫理地位上之后，又難以解決它們在“食物鏈’上相互“蠶食”的道德問題，于是進一步將“物競天擇”的自然法則當成這個放大了的“共同體’中的道德法則或者將某種形式的“等級制”重新合法化這勢必造成人類社會內部道德水準的退步和社會失范，尤其是在今天這個市場經濟日益對生活占據主導地位國際經濟一體化過程中南北方國家的經濟和政治關系亟待進一步調整的時代有意無意地鼓吹“弱肉強食”的原則都是不應該得到鼓勵的。要知道在今天這個世界上，人的尊嚴還并沒有在多大的范圍里得到尊重。

其次又比如有的理論主張在不降低人的尊嚴的前提下對某些物種給予高規格的待遇。這種做法的不現實性就在于，我們本來就面對的是一個資源匱乏、生態平衡被破壞的自然界，在這樣的現實中再將某些物種放到與人一樣的“優先地位”，只會造成更大的環境問題按照自然法則，任何一個生命物種在條件適宜的情況下，總是盡量多地再生產出同類的個體。這就好比我們人要養殖某種動植物，而這時我們并不是將它們作為我們的食物或工業原料而是有意地或“善意地’甚至助長這些物種的無限增殖而這些物種自身又沒有任何“節育”意識（或別的什么意識）這種景象的想象也是令人恐怖的。而當一些環境倫理學家因此主張將全體物種或整個自然界、生態系統作為人“照顧”的對象時這除了意味著人放棄做人的地位又意味著什么呢？！除了拿人可憐的尊嚴和他的存在我們還可以做出什么奉獻以表達我們的善意呢？

簡單的結論

我們當然主張更加積極地保護環境恢復生態平衡。為此我也希望人類能建立某些新的倫理觀念希望人能變得更道德^但是我認為，環境倫理學理論的確需要思考一下，它首要地是解決什么問題：究竟是人與自然（無論個別物種或整個生態系）之間的倫理關系或道德規范問題還是面對生態、能源和環境的全面危機時的人與人的倫理關系與道德規范問題？我強烈地認為是后者而不是前者。

篇8

關鍵詞：赫斯特豪斯；新亞里士多德主義；美德倫理學

一、當代道德哲學對亞里士多德目的論的偏離

在歐洲思想史上，亞里士多德實踐哲學作為一種傳統一直延續到近代之前，其傳統地位的喪失也昭示著現代性問題的出現。新亞里士多德主義宣稱，現代性及其實踐哲學的問題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統中那些最為重要的東西。

如果說亞里士多德的道德哲學是一個既立足于又超越與其傳統的完整系統，那么，現代性實踐哲學則是這個系統破碎之后的產物。在經歷了漫長而復雜的歷史更迭之后，亞里士多德時代的道德語言和實踐到今天已經破碎，我們所繼承下來的不過是一些從那個時代殘留下來的，失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過這樣一個關于禁忌的例子：波利尼西亞土著人曾有過男人不能和女人同桌吃飯的禁忌，但是他們也不理解產生這個禁忌的真正原因是什么，而且后來夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后，也并沒有引起任何社會性的后果。他認為這似乎可以說明"剝除禁忌規則的原初語境，它們立即就有可能變成一套獨斷專橫的禁令；誠然，當原初的語境消失，那些禁忌規則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時，從特征上講它們也就變成了獨斷的禁令。"從某種程度上來看，現代義務論所信奉的那些道德規則是不是也與這種禁令有相似之處？

一方面，近代科學的范式拋棄了目的論的世界觀，否認存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的實踐目的必須由人主觀設定，而不能歸結于某種本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客觀目的的價值，出現了多樣化且不可通約的主觀目的，因此，實踐哲學就或者只討論如何實現主觀目的，或只討論如何約束它們使之具有相互承認的合理性。面對亞里士多德之后道德哲學的失范，啟蒙以來的道德哲學家試圖重建規范性，最典型的建構就是功利主義和以康德主義為代表的義務論。它們的共同特征是將規范性建立在主觀價值之上。事實證明，在主觀性上重建規范性是及其困難的。因為無法平息價值的多元論，所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對話、重疊共識等來緩解矛盾。而在實踐層面，由于主觀價值的不可通約性，價值的實現活動也同樣失去公共性，而變成個人目的、偏好的實現，所以只能用抽象的規則對其進行約束。這樣就變成了規則主義。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個層面上反對現代道德哲學：一是在實踐的規范性問題上反對目的（價值）的主觀主義；二是如何行動的問題上反對規則主義。首先，新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標榜價值中立的社會科學范式，認為要把對目的和善的探尋置于道德哲學研究的核心。因為關于人及其實踐行為的研究，需要關注整全的人及其行為。而價值或目的正是人及其實踐的內在要素。其次，他們批評規則主義或工具主義對于實踐的復雜性及其對情境的依賴視而不見，將人自身的完善和人與人的交往化約為人對物的操作。安斯康姆在《現代道德哲學》一文中，揭示了現代倫理學的規則主義的錯誤及其根源。她認為把"應當"這個概念強制性的同"必須"的觀念聯系在一起，是因為西方的猶太-基督教傳統。在基督教占統治地位的數個世紀里，"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經根深蒂固地包含在西方人的思想和語言中。通過基督教傳統，在古希臘語中本來意味著"錯誤"或者"出錯"的那個詞就具有了"罪過"的含義，因此就產生了一個規則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個啟蒙運動以來的道德哲學，認為現代道德理論的各種問題是作為啟蒙籌劃失敗的產物凸顯出來的，它發展到尼采主義的階段就走到了窮途末路，因此必須回到亞里士多德，并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西，而且也是對過去的優良傳統的的繼承和總結的一種嘗試。

二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法

赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認為利用亞里士多德倫理學中的資源可以有效解決現代道德哲學中的這些問題。首先，亞里士多德的倫理學強調實踐的優先性。在亞里士多德那里，實踐是實現活動的具體化，而實現活動就是完善自身，達到終極完滿狀態，即實現目的的過程。其次，關于如何實現內在目的，亞里士多德主義強調人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質的同一性、生活過程的統一性和對道德境域的依賴性。現代功利主義和義務論試圖將道德實踐的過程建立在一系列普遍規則的確立和執行之上，這使得行動者變得異化和片面化。但事實上生活中的事務形形，千差萬別，并不服從統一的規則。赫斯特豪斯通過將亞里士多德所說的道德智慧運用到行動之中，以行動者的道德和理智品格為核心，建立了一種整全的行動模式，使這一問題在得到了得以化解，而且，將道德智慧運用到行動之中，也在一定程度上使規則倫理學中的各種道德規則之間的沖突問題得到了很好的解決。

必須說明的是，傳統的目的論被拋棄是首先發生在自然哲學和形而上學中的。笛卡爾之后的自然科學都傾向于將事物甚至整個宇宙的結構歸結于物質之間的前后相繼的推動作用。在這種可觀察、可推導的動力性因果鏈條中，可以通過把握其中的因果規律來解釋事物，而無須預設一種作為運動終點的目標因素。這樣，亞里士多德哲學中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響，倫理學中的客觀目的因素也就喪失了理論依據。而對于新亞里士多德主義者來說，他們既要恢復人的行動的目的因，又要使之能相容于現代科學。

新亞里士多德主義的哲學家們雖然都力圖恢復亞里士多德的目的論思想，但是他們在援引亞里士多德倫理學中的概念和論證時，根據關注點的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線，通過論證生物物種生存的合目的性，將人的特殊活動歸之為某種物種特性的實現，從而認為人的行動本質上是目的論的，符合該特性的行動目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學生物學作為目的論的基礎，采取了社會目的論或內在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會目的論這兩條路線論證的基礎和策略不同，但目標是一致的，均為說明善或目的是客觀和普遍的，它獨立于個體行動者的主觀偏好，并決定和規范著主觀目的的設定。

三、赫斯特豪斯的對美德概念的說明

除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學外，致力于證明美德倫理學獨立性和回答美德何以能夠成為行動的指導原則的美德倫理學家，還有斯洛特的以行動為基礎的理論和斯旺頓的美德目標中心論。但他們的美德倫理學理論或者無法避免循環論證，或者無法說明美德概念作為中心概念獨立性而受到許多當代道德哲學家的質疑。作為系統建構最為完整，論證最為充分的當代美德倫理學理論，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學和他們的理論相比具有哪些優勢呢？她的倫理學理論能否說明美德概念而又不陷入循環論證呢？

究竟什么是美德？如果直接將美德定義為正確行動的心理傾向，那么就等于用正確定義美德，然后再用美德定義正確行動，這樣就會陷入循環論證。另一方面，如果將美德定義為遵守道德規則的心理傾向，則美德就會失去其獨立地位，成為義務論的附庸。為了避免這一問題，赫斯特豪斯提出了兩種方法來解釋美德。一種方法是舉例說明美德是什么，如"一個美德是……"，并通過像義務論列舉規則方式給出詳細的美德條目，并且這些條目可以和義務論一樣靠直覺來獲得。另一種方法是給美德的本質下定義。如前所述，她采用了一個標準的新亞里士多德主義的解釋，即認為美德是一個人的獲取幸福生活所必須的品質。這樣，一個有德性的人就可以定義為一個具有獲得幸福所必需的品質的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點：幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認為，按照亞里士多德的看法，幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事，但不是那樣"，以及"做如此這般的事情是道德品質敗壞的表現"等諸如此類的事情。

那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動概念來說明"正派行動"。她認為我們在理解什么是勇敢的，誠實的，忠誠的人等等之前就可以理解這樣的v-規則，如"做勇敢的事，做誠實的事，做忠誠的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內理解那些規則。她說"假如你在一本好的字典里查這些形容詞，你會發現字典上不是簡單的說'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應的名詞"，而是會給出一個人們可以很好理解的解釋。這樣，赫斯特豪斯就成功的說明了美德概念的獨立性，并且避免了循環論證。

四、赫斯特豪斯理論的當代爭論

在現代規范倫理學中，有一種把人和生活抽象化、簡單化，試圖用簡單公式說明我們的道德生活的企圖，這是不正確也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的規范美德倫理學是在默認了現代倫理學的結構的基礎上建立起來的，它是否會也將因襲現代義務論和功利主義這一缺陷呢？她把倫理學轉為規范美德倫理學的時候，美德倫理學本身的厚重、豐富感，也就是對復雜生活的解釋力是否還存在？事實上，盡管赫斯特豪斯將采用了當代的理論模型，并力圖證明美德倫理學與義務論和功利主義的邏輯同構性，但這不影響其美德理論對復雜生活的解釋。

首先，赫斯特豪斯的美德規則與義務論的道德規則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎之上的規則。不論是要求人們去遵從的美德規則，諸如節制、勇敢、慷慨、善良，還是要求人們引以為戒的惡德規則，諸如不負責任，無能，懶惰，苛刻，偏狹，魯莽的，沒進取心，優柔寡斷，自我放縱，物質的，貪婪的，目光短淺等等，都包含了豐富的內涵，包含了一種對生活的美好和繁榮的追求。這些規則的從數量到涵蓋生活的面積都是義務論的規則所無法比擬的，同時人們即使按照這些規則來行事時，也不會失掉像愛和友誼這樣的生活中基本的善，保持了我們生活的完整性。

其次，她引入亞里士多德的道德智慧來解決道德規則相互沖突的問題，而不是簡單的通過對各規則的優先排序來決定在一種情境下我們該采取那條規則。因為道德生活本身的復雜性，在一個特定場景下，不論是功利主義的計算方式還是義務論對道德規則的優先排序，都不得不對復雜的境況做出抽象和刪減，因而無法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個有德性的人的生活閱歷和道德知識為基礎的，不是一個不具有美德的人就可以輕易應用。它本身就體現了亞里士多德的德性教化思想，即一個未受過教化的偶然所是的人要通過倫理學的訓誡，成為實現其本質性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧，從而在面對生活中的復雜狀況時做出正確的選擇。而且，道德智慧本身也被看作是一種美德。

約翰?斯托克認為，在正常情況下，激發一個人行動的東西應該是他確實看重的或這珍惜的東西，應該是他相信是好的、正確的、美麗的和優雅的東西。如果不是這樣，那么一個人的精神就出于一種病態的狀態。另一方面，如果一個人并不看重或珍惜把他激發起來行動的東西，那么他的精神也處于一種病態的狀態。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神，當然不會忽視這種追求人的卓越發展的目的。

參考文獻：

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[5]亞里士多德.尼各馬科倫理學[M].廖申白，譯.北京：商務印書館，2003.

篇9

“和”是我國傳統哲學的一個重要概念，在中國倫理思想發展史上一直占據著重要地位，不西方哲學”和諧“概念相比，兩者具有共通性，同時又表現出其獨有的民族特色，是華夏民族自我發展起來的道德修養方式。是傳統醫德對行醫者的基本要求，也是醫者自我道德追求的一種至高境界。同時“和諧社會”概念的提出，在新時代下，又賦予其新的意義，而教育是實現其意義的根本方式，在醫學生人文教育過程中，探討“和”之思想精華，對于提高醫學生的思想認識，培養醫學生的人格品質，樹立正確的價值觀，具有重要的醫學倫理價值。

“和”作為一種生活態度，在我國傳統文化生活的道德修養中發揮著重要的作用，而且在當今創建“和諧社會”以及提高醫德醫風建設中具有了新的意義上，醫學生是未來醫療行業的儲備人才，將“和”思想融如到醫學生的人文教育中，具有重要的現實倫理價值。

1 堅持“和”思想，樹立生命和諧的價值觀念，提高修養自覺性

“醫乃仁術”，醫學是一種完善生命、發展生命并促進生命客觀價值實現的自然科學，主旨是為人的生命與健康服務。醫學倫理的基本原則是敬畏生命，醫者給予任何生物的所有善意，歸根到底是有益于保存和促進其生存的幫助[1]，在醫學生教育過程中要幫助他們樹立熱愛自己生命，珍視他人生命，關注所有生命，給予萬物以善行是倫理的自然要求。這就要求在高校醫學生人文教育中，醫學生對生命存在要有深刻的理解與正確的態度。其倡導用“和諧”的價值尺度來關注自我的存在，他人的存在，以及人與人之間的內在交往關系，其“和諧”的價值就在于“人對于內在生命精神和外在環境變化相交識的深刻體驗，是對人生、生命的尊嚴、價值和意義的領悟”[2]。讓醫學生在學校人文素質教育的潛移默化下形成“天地人和”的主觀感受，感受到生命的美與善，感受到生命中孕育的神圣，并因而對其“敬畏”、“悅樂”。“和而不同”，通過這樣的教育，讓醫學生對自我的生命有新的認知，珍惜自己的生命的同時，能互位般地體驗到別人生命的不同與珍貴，并學會尊重自己，尊重他人，尤其是尊重患者，尊重宇宙間一切有生命的東西。醫患關系的惡化，雖然有眾多因素，但其中的主體仍然是醫生和患者，培養醫學生的和諧生命觀，使之了解在治療疾病過程中雙方的關系不是對立不可調和的矛盾，而是彼此共同依存的生命關系，學會擺正自己與患者的關系，去尊重，包容以及關懷病人，一定可以創造出和諧的醫患關系。

2 言傳身教，構建利益諧的價值體系，提高自我修養的真誠性

順著現代醫學模式的改發，過去歌德式的倫理教育的有效性逐漸顯得乏力，灌輸性地、規范性的倫理教育所最終形成的“生物――醫學”模式已經不能滿足現代醫療對醫者提出的要求，必須擺脫過去那種只將患者當出“錯誤”的生物來處理的式，喪性化的醫療診斷式的提出，正是對傳統式的一種巨大顛覆。倫理學教育是喪長期過程，貫穿二整喪醫學教育階段，在其帶教老師的言傳身教的示范作用，尤其重要，教會如何體會人不人之間，醫者不患者之間的那種諧關系，必須通過帶教者自身的。

3 言傳身教，構建利益和諧的價值體系，提高自我修養的真誠性

隨著現代醫學模式的改變，過去歌德式的倫理教育的有效性逐漸顯得乏力，灌輸性地規范性的倫理教育所最終形成的“生物――醫學”模式已經不能滿足現代醫療對醫者提出的要求，必須擺脫過去那種只將患者當出“錯誤”的生物來處理的方式，個性化的醫療診斷方式的提出，正是對傳統方式的一種巨大顛覆。倫理學教育是個長期過程，貫穿于整個醫學教育階段，其中，帶教老師的言傳身教的示范作用，尤其重要，教會如何體會人與人之間，醫者與患者之間的那種和諧關系，必須通過帶教者自身的敬業精神和對患者發自內心的關愛，才能最終將這種價值觀深入到醫學生的意識當中，這也為帶教老師提出了新的更高的要求。在此同時我們在強調醫學生在創造人與人之間和諧的同時，不能忘記醫者作為一個社會屬性的人時，必須處理人與社會的和諧。在倫理教育中提倡正確的利益觀，創建出和諧的人道功利并存的典范。而如何在處理二者之間的和諧關系，不墮入維利魔鏡，則要從人的思想入手，發揮自己的主觀能動性，創造出平和、協調的心情，養成在平和心態中發現問題，處理問題的處原則，積極主動地去穩定思想，做出適度有效的行為，是各種因素趨于和諧，任何物，在無序暴亂中的處理結果都會是令人沮喪得，只有真正認清人道奉獻與價值索取直接的和諧關系，才能促進思想的成熟，從而提高自我修養的真誠性。

參考文獻：

篇10

文藝學的學科建設,是中國文藝理論界進入2l世紀以來一個非常重要的話題。不少學者對文藝學學科的發展前景持樂觀和自信的態度,但更多的學者是對文藝理論的問題和危機的反思,對其發展充滿憂患意識。的確,如何解決中國文藝理論的某些概念、范疇和方法與當下文藝實踐脫節的問題?如何有效地把中國傳統文論的資源轉化為當代文論建設的因素?如何確立中國本土的問題意識,在中國語境下合理地吸收利用外國文論資源?如何在注意文藝學學科的本質特征、學科內涵的同時,重視文藝學學科創新擴容、多元互動的發展趨勢?以上種種問題,我們覺得,更新文學觀念,在文藝學學科建設中樹立問題意識、問性意識、共生意識、發展意識,對我們解決這些問題將有著重要的意義。

一問題意識

文藝學的“問題”,是指文藝學所面臨和尚待解決的課題或矛盾。文藝學的“問題意識”,就是能察覺、認識到文藝學的這些課題或矛盾,并積極地尋求解決問題的途徑。

世紀之交的社會文化生活在急劇變化。電子媒質是繼紙媒質后的又一次媒介革命;精英文學日見萎縮,文學進一步泛化到大眾文化中;圖像一躍而成為文化生活的中心,極大地改變了人們的文化生活、審美趣味、閱讀習慣。與這些變化相應的是文學以及人們的文學觀念也隨之發生了變化,傳統的文學觀念與現實的文學實踐相去甚遠,很難適應時代的要求。社會實踐向我們提出了新的問題和問題群,我們應當認識和承認這些問題,積極參與和回應這些問題。社會的轉型與文學實踐的巨大變化,促使當代的文藝學必須從變革著的文學實踐出發,分析新現象、研究新問題,在理論上不斷創新擴容,使之適應時展和社會需要。如果文藝理論的概念、范疇以及相關的方法脫離了文學實踐,文藝理論就會失去它的生機和活力,成為空中樓閣式的、僵化而無用的東西。文藝學面對當下的文學藝術實踐,許多問題凸現出來了。現在人們的文化生活重心已經發生了很大的變化,人們對文學的需求更偏重于娛樂和情感需求,還有的崇拜自然本能,追求感官刺激。在巨大的感官沖擊下,在文學藝術審美生成的日益消解中,如何將文學藝術的審美特征與大眾文化很好地結合起來?如何用人文精神來支撐我們的精神家園?如何體現對人的生存處境、對家園邦國命運的關懷?這是文藝學正面臨和尚待解決的課題。文藝學應該以專業為依托,積極地尋求解決這些問題的途徑。目前,在全球化的浪潮中,“中國問題”顯得更為復雜。對于文藝學來說,“中國近百年來都始終籠罩在西方主義的陰影下,沒有自己的理論話語體系”。對于西方理論,我們更多的是簡單介紹,隨意嫁接,卻沒有學會或沒有完全學會提出文藝理論的中國問題,并將其提升為中外共享的智慧。當然,借鑒國外的理論資源是必要的,如無數前驅對的追尋,如20世紀西方文論對我國文論的豐富和啟示。但問題是,借鑒國外的理論資源不是照搬新名詞、新術語,或用外國的理論來分析我們的文學現象,而應該是一種對話交鋒,是一種創造性的借鑒和接受。

在與外國理論的對話交鋒中,如果我們一味地追蹤西方世界的理論潮流,提不出自己的問題,沒有自己的見解,就很難通過創造性地借鑒和接受他人的理論,來達到豐富、充實和推動中國文化和文論發展的目的。文藝理論從何而來?如何進行古今對話,實現古今貫通?這是文藝學學科建設中需要面對和思考的一個重要問題。文藝理論源于文學創作和文學批評的實踐。當一定時期的文學經驗凝固下來,轉化為概念、范疇和相關的方法,并在長期的實踐中得到檢驗、豐富和發展的時候,這種理論同時也就獲得了超越時代和民族的價值。中國的古代文論正是這樣。中國古代文論不但有屬于我們民族的東西,還有許多屬于未來的、中外共享的智慧。正是在這種意義上,“文學理論作為一門理論學科,并不完全依附于所謂當下文學經驗,它還有著自身內在的發展、運作規律和規則。”]中國古代文論是中國歷代文論家依據不同的時代課題與人生問題,探討文學創作的經驗,追尋文學的終極意義熔鑄而成的。它反映了中國古代文學觀念的演變,表現了各種不同的文學批評方法,以及具有民族傳統和東方特色的審美理想和審美趣味。在今天的文藝學學科建設中,我們應該把中國古代文論傳統作為一個重要對象。

二間性意識

在當代社會生活中,多種學科之間、不同種類的文化之間、各個民族或國家之間,都存在著極為豐富多樣的對話與交流。而在文學實踐中,作者與世界、作者與文本、作者與讀者之間也存在著對話與交流。這種對話交流形成了一種主體間性,即“主體一主體”的交互主體性,它包含著主體間的相互作用、相互否定、相互協調、相互交流。我們在文藝學學科建設中需要和尋找的正是這種主體間性。主體間性是現代思想的一個重要組成部分,其研究對象主要是主體之間的對話、交往關系。

主體間性理論不是從主客關系而是從主體與主體的關系來規定存在,認為世界不是與我無關的客體,而是與自我一樣的主體。從這一理論出發,來探討文學的主體間性,可以實現方法論上的根本變革。文學的主體間性表明,文藝活動不再是對于社會生活的反映或者認識,而是主體與主體之間的相互作用和交流。其中,創作活動乃是藝術家與所描繪的對象或者人物之間的相互交流,而接受活動則是讀者以作品為中介與作者之間的對話交往活動。文學創作活動表現為作家與生活之間的關系。

作家與生活不是主體與客體之間相互分離和對立的關系,而是主體間相互作用和交流對話的關系。在這種關系中,主體不是站在生活之外去客觀地觀察和認識生活,而是把事物也看作有生命的主體,與其建立起一種平等的對話交流關系,“我聽過我的身體進入到那些事物中間去[3_,它們也像肉體化的主體一樣與我共同存在”。“在一片森林里,有好幾次我覺得不是我在注視森林。有那么幾天,我覺得是那些樹木在看著我,在對我說話。”中國古代的藝術家們也曾多次描繪過人與自然的這種相親相融、和諧統一的密切關系。顯然,在藝術家眼里,人與自然之間,沒有不可跨越的鴻溝,人來源于自然,在本質上同于自然,因而人和自然之間是天然地可以相通的,是一種真正的相互作用和對話交流的關系。事實上,作家在創作中所描繪的從來都不僅僅是事物的客觀屬性,而是自己與事物之間所建立起的這種主體間的對話交流關系,這是與以往我們對于藝術活動總是從主體與客體的相互統一來加以解釋是完全不同的。

文學作為主體間性活動,把主體與客體的關系轉變為主體與主體之間的關系,從而進入了真實的存在。在文學作品中,文學形象“不僅僅是作者議論所表現的客體,而且是直抒己見的主體”。這個主體不是與我無關,而是與我息息相通的另一個自我。文學活動是自我主體與文學形象間的對話、交流,在這種對話交流中,自我主體以最大的誠摯和最深切的同情對待文學形象,傾聽文學形象的述說;同時自我主體也向文學形象敞開了心扉,傾訴自己的喜怒哀樂和內心最真實的感受。在這里,文學形象與自我主體是同等地位的主體存在,主體之間始終貫徹著平等的對話、交往精神。

藝術接受也是一種主體間的交往活動,讀者不僅要和作品中所表現的人的世界進行交流,更重要的是讀者可以以作品為中介,與作者建立起精神上的對話交往關系。文學不是孤立的個體活動,而是人與人之間交流的產物。文學作品的故事、情節、人物是作者創造出來的,它飽含著作者的情感,蘊含著作者的傾向,這使得讀者在閱讀文學作品時自然而然地會發生某種情緒上的反應,或欣喜、或憤怒、或悲哀、或驚駭、或振奮……讀者與作者作

為兩個主體,以作品為中介在進行著文學經驗的交流、溝通,從而形成了某種共識。因為,文學經驗不僅僅是個體的,而且是社會的,是社會互動的結果。如果我們理解了文學活動是一種社會性的活動,我們也就容易理解文學活動是一種主體間的交往對話活動。 三共生意識

文藝學學科不可能有一種非此即彼的絕對真理,也不可能是一個自給自足的封閉結構。文藝學學科自身的建設,文藝學學科與其它學科的關系,都應當凸現出一種交往對話、相互補充、相互滲透、共生共榮的思維。

我們看到,文藝理論在一個相當長的時期里,曾被當作一元的、絕對的真理,其他的文藝理論流派都一一遭到批判、排斥。這一思維方式一旦形成定式,就會成為教條式的非此即彼的思維方式,認為不是好的就是壞的,不是的就是反的,這完全是一種只講對抗不講互動、只講斗爭不講融合的思維模式。而實際情況并非如此,文論就是從西方古典美學、特別是德國古典美學中吸收了有益的成分并在同它們的對話交鋒中得到確立并超越的。文藝理論的科學性、指導性,體系性是毋容置疑的,但文藝理論不可能代替全部文藝理論。文藝理論中還有許許多多問題,被古人和今人討論著,而當下文學藝術實踐中層出不窮的新問題,更是他們不可能涉足,也難以預見的。我們發現,20世紀8O年代以來傳人我國的各種外國的文論學派有許多新的主張與獨特的見解,這是在文藝理論中所看不到的。這些理論的引入,大大地開闊了我們的學科視野,極大地豐富了我們的理論語言,文藝理論也從封閉走向了開放,從一元走向了多元,從對立走向了互動。

文藝學與其他學科的關系不是一種互相排斥、互相對立的關系,而是一種對話、交往、互動的關系,特別是在當代文藝學學科發展中,文藝學的跨學科方法顯得尤為重要。文藝學學科不可能孤立地就文學談文學,文藝學學科總是與哲學、語言學、歷史學、社會學、倫理學、藝術學甚至自然科學相聯系。如產生于2O世紀中期以后的當代文化批評,其思想資源除了以外,還包括2O世紀各種文學與其他人文科學的成果。近些年來興起的生態批評也是跨學科的。宣揚美學上的形式主義或是學科上的自足性是成不了生態批評家的。生態批評特別從科學研究、人文地理、發展心理學、社會人類學、哲學(倫理學、認識論、現象學)、史學、宗教以及性別、種族研究中借鑒闡釋模型。文藝學的跨學科方法說明,文藝學學科的知識形態不只是一個學科自足性的概念,而是一個既與學科的知識譜系密切相關、又包含和融匯著其他學科的特定的思想、觀念、理論與方法的多元知識系統。

四發展意識

文藝學的生命價值在于它的實踐性、開放性、多元性,從根本上說,它所強調的是一種發展意識。西方文論在發展。2O世紀被稱為“批評的世紀”,這一世紀,西方文論得到了驚人的發展,這種發展態勢表現為:一是流派繁多,數十個文論學派此起彼伏,異常活躍,遠遠超過了l9世紀西方文論的流派數量;二是批評新潮不斷迭起,交替的頻率越來越快。一般說來,當代西方文論一個流派從創立到衰落不過二三十年,繁榮時期的周期更短,以至出現了名目繁多的文論流派“各領三五年”的景象;三是多個流派之間既有尖銳的沖突交鋒,又相互交叉、滲透和吸收,呈現十分復雜的關系,不少文論家同時成為兩個甚至幾個流派的代表人物,一個流派中也可能同時吸納幾個流派的文論家。正因為這些,2O世紀西方文論才得以繁榮,才得以快速發展。

中國文論也在發展。二三十年代傳人我國的馬列文論,近十多年來吸引我國不少學者注意的文藝心理學、文藝符號學、敘述學、文學本體論、原型批評、文學接受理論等等,它們既使我國傳統文藝理論得到了更新、發展,又拓寬了文藝理論研究的道路,文藝理論出現了交往對話、開放多元的新局面。我國古代文論的研究,同樣受到新觀念、新方法的激活而使其深邃的內涵得到多方面的發展。

更重要的是世紀之交發生了從語言論到文化的轉向,給文藝學的發展注入了新的活力與營養。影視與網絡的發展,使文藝的傳播變得快捷而方便,而大眾文化的發展,則對傳統精英文化提出了強勁的挑戰,并使許多邊緣化群體和個人參與到文學藝術之中,而文化詩學則以它的政治學旨趣、跨學科方法、實踐性品格、邊緣化立場和批判性精神,給文藝學的發展增添了十分強有力的新視角和新方法。