簡述儒家的主要思想范文
時間：2023-10-19 17:11:39
導語：如何才能寫好一篇簡述儒家的主要思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。
篇1
一、叛逆的性格
（一）不求上進
1．不讀書；2．厭惡八股文；3．反對儒家思想提倡的道德標準。
（二）厭惡貴族生活
1．打破尊卑貴賤等級的觀念；2．封建叛逆者的言行：A．寶玉挨打 B．不講“仕途經濟” C．“癡情”心理
（三）思想批判
舉例透露寶玉有曹雪芹的生活經歷。
二、對女性的尊重
（一）心懷慈悲，廣愛眾生
“檻內”與“檻外”的轉換。
（二）具有初步民主主義思想
1．“性格”和“悲劇”的分析；2．促成一段美好姻緣；3．簡述寶玉的“多情”特點。
（三）同情女性
1．關于“新人”胚胎的論述；2．直接的感受；3．對人的尊重。
三、對社會的影響
（一）藝術形象的力量
與當時社會的格格不入。
（二）“狂人”的時代意義
1．“叛逆”的典型；2．“叛逆”思想遭到打擊。
四、總結
參考文獻
我讀過《紅樓夢》，對其他人物的形象都不太深刻，但書中的賈寶玉的確給我留下了不可磨滅的印象。因為他同情女性，尊重女性，敢于叛逆當時儒家提倡的道德標準。人們對這個人物形象也有著各種說法，我膚淺地認為，他是當時社會的時代狂人。
《紅樓夢》所寫內容廣泛，矛盾沖突錯綜復雜，主要是寫以賈母、賈政、王夫人等為代表的封建勢力和封建貴族階級的叛逆者賈寶玉為代表的反封建勢力的矛盾斗爭。
在“兒孫一代不如一代”的賈家，賈母、賈政等統治者本來對寶玉寄以很大希望，盼望寶玉讀書、中舉、揚名顯赫，成為地主階級事業的忠臣孝子。可是寶玉卻走著一條與此相反的道路，是由貴族統治階級內部分化出來的叛逆者。在第三回中，借《西江月》二詞，批寶玉極恰，其詞曰：
無故尋愁覓恨，有時似傻如狂。縱然生得好皮囊，腹內原來草莽。潦倒不通世務，愚頑怕讀文章。行為偏僻乖張，那管世人誹謗！
富貴不知樂業，貧窮難耐凄涼。可憐辜負好韶光，于國于家無望。天下無能第一，古今不肖無雙。寄言紈绔與膏粱：莫效此兒形狀！
這兩首詞概括地介紹了他的叛逆性格：“潦倒不通世務，愚頑怕讀文章。行為偏僻乖張，那管世人誹謗！”所謂“愚頑”、“偏僻”、“乖張”就是指他不肯“留意于孔孟之間，委身于經濟之道”，不愿走統治者為其所規定的讀書應舉的生活道路。
寶玉對八股文更是深惡痛絕，可以斥之為“餌名釣祿之階”，是“拿它誆功名，混飯吃”的工具，他認為程元理學等儒家的書，“都是前人無故生事”“杜撰”出來的。但寶玉平素卻“雜學旁搜”如饑似渴地閱讀《西廂記》、《牡丹亭》一類具有反封建思想的“小說詞”。他將“讀書上進的人”稱作“全惑于功名二字”的“國賊祿鬼”，將“仕途經濟”的說教斥之為“混帳話”。他明確地表示鄙棄功名利祿，平時更“懶于士大夫諸男人接談”，最厭惡“峨冠禮服賀吊往還之事”。而且還對儒家所提倡的最高道德標準，“文死諫”、“武死戰”進行了批判，認為此“皆非正死”。寶玉不肯走當時一般貴族子弟所走的“學而優則仕”的“為官做官”道路。
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篇2
1、相關文獻簡述
國內有關人文素質教育的研究較多，注重如何同步提高大學生科學素質與人文素質。在高職教育中不僅要注重學生理論知識、技能操作的培養，還要教會學生如何做一個有創新精神和內在品質的人，用中國傳統文化中的精華來豐富文化素質教育內容就顯得尤為重要。中國傳統文化的核心內容是儒家文化，因此素質教育不可缺少的內容便是儒家文化。在當今社會的素質教育中，還存在一部分學校往往只重視科技教育的傳授，沒有重視人文素質教育，把培養學生技能擺在重要地位，對學生的人文素質培育的重視不足。
2、研究過程
2．1文獻資料分析法
本文研究材料的收集整理主要是查閱大量文獻資料和中國知網兩種途徑，對儒家人文思想進行評析，通過在知網中輸入“人文素質教育”、“儒家文化”、“高職學生”等關鍵詞進行搜索。闡述其對大學生人文素質教育的積極意義。本研究重在儒家文化在高職學生人文素質教育中的價值實踐研究。科學合理地運用儒家思想來分析高職院校教學的不足，進而提出解決路徑，是當今學校教學研究中又一重要的課題，但遺憾的是目前此領域的研究很少。
2．2專家訪談法
高等院校在具體實施方面主要是邀請儒家研究學者在校內不定期開設講座。今后的研究實踐中我們將重點聽取他們對高職學生人文素質教育的評價、存在問題，深入了解儒家文化與人文素質教育在國內實施路徑，彌補文獻研究不足。
2．3問卷調查法
問卷采用榮文龍的《大學生人文素質培養的調查分析》，選取聊城職業技術學院的高職學生為調查對象1000人，向調查對象發放問卷，了解高職學生人文素養的培養現狀，研究切實可行的人文素質培養對策。通過對高職學生問卷和抽樣調查，整理出學生對人文素質教育、人文知識的現狀及需求。結合高職院校的課程改革，制定出既體現出課程改革的綜合性、選擇性和均衡性，又能適合學生個性發展需求，提高當代高職學生人文素養的具體實施路徑。
3、結果與分析
3．1學生對素質課程的理解
問卷調查了四門與人文素質教育關聯密切的課程，了解高職學生對人文素質教育課程的看法和態度，調查結果顯示有很多高職學生對這種人文素質課程不感興趣。我校《修身九講》課程的反饋情況較好，約44%的學生對這門課程感興趣。
3．262%的同學并不了解人文素質教育
和人文知識的差別，人文素質教育相較于專業素質教育而言，39%的高職學生認為專業素質教育比人文素質教育實用性更強。以至于46%的學生認為人文素質教育應在中小學開展大學階段學習并不重要，不過仍有53%的高職學生認為通過人文素質教育可以提高自身的素質水平。
3．3高職學生對儒家文化的興趣
研究表明通過高職學生學習儒家文化之前與之后相對比，可以看出接受儒家文化教育之前，只有32%的學生對儒家文化感興趣，而接受儒家文化教育之后，學生對儒家文化的認知有很大的改善，72%的學生認為對個人價值取向有積極影響，35%的學生通過接受儒家教育之后改變對人文素質教育的消極看法，81%的學生學習儒家文化后提高了對傳統文化的認識和興趣。
4、對策與建議
(1)在校開展《論語》、《中庸》、《四書》、《五經》等選修課，并在校內的課程教育中增加其它一些文化素質教育課程，結課并考核合格后獲得5學分，以此提高學生對中國傳統文化的了解。(2)在校內開展豐富的儒家文化有關的校園活動，讓同學們從不同方面認識儒家文化。可以開展如儒家人文知識競賽、儒家文化交流會、儒家經典誦讀、論語書法展覽、儒家文化辯論賽等，讓學生可以充分感受到優秀傳統文化的無窮魅力。我校開展了《修身九講》選修課，筆者也選修了這門課程，通過這幾次的上課學習，讓我在學習儒家文化的過程中，認識了《詩經》、《論語》等儒家文化的經典書籍，體會到了“仁以處人，有序和諧”的吸引力，讓我學到了為人處世，讓我能夠潛心學習，讓我對孝道有了更加深刻的理解。中華文化源遠流長，我校通過儒家文化等課程的熏陶，提高學生們的人文素質，能夠感悟德行的真諦，教會仁、禮、智的做人之道，提高自身品格。同學們變的更加珍惜自己在校的學習機會。(3)在人文素質教育中，要引導學生自己去探索儒家文化，領悟其中的人生哲理。不僅要通過學習相關課程來了解儒家文化，而且要將儒家文化精華列入大學必讀的經典書目中，交由學生自己主動閱讀，這不僅能解決課時安排困難的問題，還能讓學生在自主學習的過程中，主動汲取儒家文化精華，領悟其中道理。(4)通過社會實踐讓學生感受儒家文化的內在價值。儒家文化的弘揚不僅僅只限制在校園里，還應該延伸到日常生活中，不僅要讓學生多參加社會實踐活動，參觀文化古跡，還要從日常生活中的點點滴滴，從我國各地的文化古跡中和一次次社會實踐活動中親身感受儒家人文精神的存在和價值，還可以多聽聽儒家大家的講座，耳濡目染中我們就從中領悟到了儒家文化的精髓。筆者在假期的時候就和同學一塊去國家級文物保護單位孔廟參觀，在那里感受著儒家文化的氣息，讓你了解古代文化、增長文化知識的同時也豐富了自己的思想內涵。有些人就在孔子塑像之前叩首拜祭，表達對儒家先圣的崇敬之情。(5)校園文化建設。可以利用學校的路牌、標語、宣傳欄、主題場館等宣揚優秀儒家文化，還要充分利用學校中各種可以傳播文化的途徑如宣傳欄、校園網、校園報刊、校院廣播等來宣傳儒家文化中的精華，讓學生在校園中感受到濃郁的人文氛圍。
【參考文獻】
［1］欒青林．儒家文化如何影響現代中國［J］．社會政策研究，2017(1)
篇3
【關鍵詞】春秋戰國 孔子 孟子 禮樂
引言
禮樂，意為：“周代以樂從屬于禮的思想和制度。”周公旦制禮作樂，禮樂并稱，由此形成了周代特色的禮樂制度、禮樂文化和禮樂文明。“禮別異，樂和同”，可見樂的作用，在于把禮的精神感召力通過音樂作用于人。更因此，禮宜樂和的理想社會自古備受推崇，但不同的學派實際上對待禮樂的態度也各不相同。尤其在社會秩序失范的春秋戰國時期，政治家、思想家們為重組社會生活，對東周禮樂褒貶不一。儒家學派的孔子、孟子則表現出對“禮樂”的絕對擁護。
一、孔子的“禮樂”觀
孔子是春秋時期最為推崇“禮樂”的政治家、思想家，研究中國的政治倫理思想，其為一中心人物。而孔子之“禮”又為此中核心內容，他也曾一度致力于復興周禮之樂。但其所處的時代，正值“禮崩樂壞”。孔子痛心疾首，憤而斥之謂：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”（《論語·八佾》）。縱然這般痛苦，他也沒有另外制作新的禮樂。在他看來，制禮作樂是圣人之事，而他自己從來不敢以圣人自居。但，他思考了禮樂，理解了禮樂的實質，把蘊涵于禮樂之中的事項抽象出來，從而形成高于具體禮樂規范的思想體系。
孔子從已經僵化的形式背后，挖掘出一普遍的精神原則——仁，并將禮樂觀建立在“仁”的基礎上，謂之：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”即人如果不仁，怎么可能達到禮呢？仁在，即禮在。其核心是美與善的關系，最終目標是仁：仁即是美，美即是仁。禮樂之于孔子不僅是實現仁學理想的手段。同時，禮樂所蘊涵的自由審美精神也是仁學實現的極致境界。儒家禮樂文化表現出以具有一套象征意義的儀式化行為及程序結構來表達一種共同的理想與價值，并以此規范調整人與人及個人與社會的關系，從而保證了社會的秩序與團結。可見，在春秋戰國時期儒家推崇禮樂，是為了挽救周王室的奴隸制統治。
孔子直接從“禮為政本”的角度，昭示禮的重要政治意義。“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。”（《禮記·哀公問》）所以他才會對管仲“不知禮”進行責問。由此，孔子提出了他的德治主義的仁政。他透徹地發揮了“政者正也”的理論。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”透過孔子“正”與“政”的論述，我們可以明確感受到其中敬畏的態度，而這樣的態度與禮又有著深刻的內在關聯。
孔子禮樂并言，禮樂似不可分。樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。其形而上的意義在于：大樂與天地同和，大禮與天地同節。雖有《樂記》記之曰：“樂者天地之和，禮者天地之序。和則百物皆化，序故群物皆別。”但，孔子特重樂，是看準了樂所具有的“和”的功能。但如何由音樂的“和”導向社會的和，仍是后人難以理解的一個問題。孔子有著深厚的音樂素養與個性的藝術審美觀，“《關睢》樂而不，哀而不傷。”（《論語·八佾》）“師摯之始，《關睢》之亂，洋洋乎盈耳哉。”（《論語·泰伯》）至于他聽了《韶》《武》）兩種古樂后，所作的論斷性評價，則成為后人之典范。“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。”（《八佾》）他之所以聽了《韶》樂而三月不知肉味，實乃因其重視禮樂教化。
綜上所述，孔子“禮樂”觀體現禮樂文化以禮為主，以樂為輔的特點，在此基礎上，更注重樂的實施。禮是從外部對人的約束，樂是從內心誘導出的對社會約束的衷心認同；以禮治身，以達到有莊嚴恭敬的外貌與行為的目的；以樂治心，平易、正直、慈愛、誠心的心情便油然而生。禮樂配合，既保持人的內心的平衡，也保持了社會秩序的穩定。
二、孟子的“禮樂”觀
孔子創始的儒家學派后生都不同程度地繼承了他復興禮樂的思想。歷年來，曾有許多學者或深或淺地論述孔子禮樂的各方面作用及其內涵思想特征。如姚公和賴功歐的《論孔子的禮樂觀》從歷史角度分析孔子的禮樂觀，認為“禮樂既是孔子教育弟子的教材，更是作為治國的重要指導方法”，這也就可以理解為何孔子及其儒家后生們如此重視提高樂的地位。而其中，孟子則是繼承并發展了孔子禮樂觀最為甚者。
孟子“禮樂”觀點主要繼承孔子關于“禮”學說和“以仁善政”的思想，同時從“仁”和“禮”的側面發展孔子的音樂思想，但在審美和藝術特征上與孔子相比，卻有不同的特色。“人而不仁，如禮何？”——這是孔子最早把音樂與仁德結合在一起，而孟子繼承并發展了這一觀點，認為：樂者必須具備仁德，表現仁德，以仁德為樂，至于感情激蕩，使之不可抑制和自然的流露，這是樂舞所表現的喜樂之情的反應，是道德與善的藝術美。
再者，孟子說：“仁之實，事親是女，義之實，是兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。”（《離簍上》）從其可看出，孟子在繼承孔子的音樂思想上，做了禮、樂與仁的根本聯系的思考。“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。”（《盡心上》）由此得來“樂教別于說教，仁聲勝于仁言”觀點。孟子道德觀的核心是“仁義”，所以他用“仁義”來充實“樂”的內容，意圖用音樂藝術的特殊手段，直接作用于人的情感，以推行其“仁政”。由此可知，孟子認為：禮、樂與仁的聯系是由此及彼，層層推進且相輔相成的。
孟子還把“古”樂與“今”樂相結合，他說：“今之樂，猶古之樂也。”（《梁襄王下》）無論現代的音樂和古代的音樂都一樣，都具有同種功能。他以人的生理性和物理性上觀察得出：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）認為：人們在欣賞音樂時，其感覺器官和思維活動在美感上有共同性和普遍性。按“禮樂制度”規定君子與小人、雅樂與俗樂，即不能同聽又不能同悅。孟子卻從人類生理感官機能上，肯定人的口、耳、目分別對味、聲、色美感的共同性認為：不同社會地位的人，對聲（音樂）的物理屬性——音高、音量、音值、音色的感受大致是一樣的。從這種共性中提出“與眾同樂”“與民同樂”的音樂審美活動方式，肯定了禮之外，音樂存在的必然性和必要性。這一點，與孔子的“禮樂”觀中的“嚴格按等級制樂、用樂”產生了微妙的分歧，孟子所說的必然存在的音樂，是包括了“鄭衛之音”這類音樂？又否能君王與百姓共用？
三、孔、孟“禮樂”觀及《樂記》對中國古典音樂的影響
從前文對孔、孟“禮樂觀”的分析中，我們可得知：儒家倡導周代“以禮制樂”，樂要按等級分配及使用；且，孔子還極力反對“鄭衛之音”的興盛，并出現在宮廷之中。
孔孟將“仁”提升到人道之極的高度，建立了以“仁”為根本，以“義”為原則，以“禮”“樂”為表現形式的儒家仁學思想體系。這種禮樂相結合的藝術思想，在當時特定條件下，為人才修養向健康的方向發展提供了可能。當然，這一提倡，還是存在著功利傾向，即為了社會政治、道德倫理服務，沒有從藝術的本質規律出發，在藝術中得到純粹的娛樂是不被孔子所推崇的。他推崇的“正樂”是《韶》《武》《雅》《頌》，“鄭衛之音”就是他反對的“非樂”。所謂的“正”就是有改革和整頓的意思，帶著政治目的，即——恢復禮樂傳統，為“禮”而服務的“樂”，來推行他所向往的仁政和德政。所以孔、孟之禮樂觀也只是從所謂的“大局”出發，其實就是服從于社會的需要，以維護宗法制度為目的。但這些都并不能掩蓋他們對“禮樂”思辨出現的客觀性。孟子對孔子的禮樂認識，評價為：“孔子集大成者也，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。”贊譽后，孟子又將其繼承并發展。二者既然是遞進關系，那么，孔、孟“禮樂”觀在春秋戰國時提出，并得到不斷地豐滿，應是人類音樂文化及政治歷史進程所存在的必然趨勢，這也就使兩人對禮樂的維護與倡導，存在著客觀性。談及孔、孟，都不可避免地借以《樂記》來歌其功頌其德。它又是什么？筆者認為是一本集語錄。但，學習音樂美學史，我們通常會“接收”到這樣的訊息：《樂記》是我國第一部音樂美學編年體著作，也是儒家音樂美學思想的集大成者等等諸多贊譽的語句。許多學者亦稱其“對兩多千年來古典音樂的發展有著深刻的影響”，對此，筆者卻不敢完全認同。
筆者從楊蔭瀏《中國古代音樂史稿》、劉再生《中國古代音樂史簡述》、廖輔叔《中國古代音樂簡史》等八本高校音樂歷史課程教材中，卻看到秦漢三國的宮廷就有各種各樣的北方流行民歌“相和歌”，兩晉南北朝的宮廷音樂——清商樂，是來自南北方的民歌融合體，更不用說隋唐宮廷里的各國音樂、宋金元時蓬勃發展的市民音樂將宮廷音樂逼至絕地，以至于有些教材將其放在最后一節。這些，不都與孔孟之禮樂及《樂記》所要求的“等級用樂、反對鄭衛之音、靡靡之音”矛盾嗎？此述，僅筆者的些許看法。《樂記》是否真的“深刻”影響了中國兩千多年的古典音樂？此問，還需更多學者做出探討。
結語
孔、孟，甚至是整個儒家學派的禮樂思辨理論，是否存在實用性？在提出的當下，其確實帶來了特殊的文明氣象，但禮樂最為突出的作用，卻是維護君主專制制度，這與歷史前進規律相悖。今天，盡管我們可從不同的角度去看待它、研究它；也有許多學者從中探尋出，對我們今后走好特色社會主義道路、構建和諧社會等等有積極作用的元素。但，這些元素的可行性及實用性，還有待實踐證明。同時，禮樂在歷史上對人們思維的約束、權利的限制、創造性的束縛所帶來的一系列消極影響，更需要我們去重新認識它。再者，中國歷代統治者們，也大多沒有真心按照孔孟的精神去做，由此，我們就更需要以旁觀者的姿態去判斷、評價孔、孟“禮樂”觀及《樂記》一書。
【參考文獻】
[1] 蔡仲德. 中國音樂美學史料注譯（上）[M]. 人民音樂出版社，1990.
[2]孫加榮. 論語注譯評. 電子書，2007.
篇4
中國傳統文化是以儒家文化為主，吸收了法家、道家、佛教等文化，逐步形成和發展。西方文化源自古希臘、古羅馬，經過中世紀的宗教文化，后經文藝復興、宗教改革、啟蒙運動等階段，逐步形成和發展。西方社會在古希臘時代就初步形成民主政治的文化，資產階級在反對封建制度，反對神權統治的革命性逐步形成發展，資產階級思想家們提倡自由、平等、公平、公正、和正義價值觀，提出民主與科學，人民、權力分立與制衡的政治觀念和思想，對于推動國內民主政治發展、二戰后世界民主政治發展起著重要推動作用。［1］
二、中國傳統文化與西方文化的比較
與西方文化相比，中國傳統文化雖有很多積極作用，但總體上說來仍存在很大差距，對人類民主政治發展產生不利影響，主要表現在以下幾個方面。
(一)神和人的關系
同世界上任何一個民族一樣，在中國遠古時期，也產生過原始的宗教及對天命鬼神的絕對崇拜。后來宗法倫理的確立與發展使神學獨斷的觀念削弱，直至被擺脫，神與倫理道德并存。孔子一方面要求人們“敬鬼神而遠之”，另一方面又要求人們畏天命，并以信天命作為君子的標準。漢代董仲舒繼承了自遠古以來的宗教迷信觀念，對漢朝以來的自然科學成就進行歪曲解釋，把“天”說成至高無上的神。“王者承天意以行事”，君主就成了“天子”，董仲舒建立了“天人感應”與“君權神授”的唯心主義思想體系，這一體系在宋朝的二程和朱熹那里得到進一步鞏固與強化。他們不僅要人們遵從天意，而且要人們拋棄人世的生活，過一種符合神的意志、充滿神性的生活，“存天理，滅人欲”。佛教傳入中國后，也加劇了中國人的尊神和迷信思想，且與中國倫理文化相融合。中國人不僅尊神，且“造神”的能力、熱心也特別強。如漢武帝后，孔子作為“萬世師表”的圣人地位確立起來，并享受遍及全國各地人們的祭祀。［2］在歐洲，宗教的神或上帝是神圣不可侵犯的，是最高的信仰，是人們行為的準則。在經歷了歐洲中世紀宗教統治后，經過文藝復興，歐洲人才逐步開始把以神為中心過渡到以人為中心，從來世轉變為現世，實行政教分離。隨著民主和科學的發展，宗教在社會中的地位和作用不斷下降。在某些方面，西方宗教中的神要比中國的神開明，他們創造人以后，就給人們自由行事的權力，在上帝面前人人平等，且實行自由。教權與君權存在競爭，宗教的職位可以通過選舉、買賣產生。［3］在中國傳統文化中，也有提倡剛健有為、自強不息、堅持獨立人格的思想，但由于崇神思想根深蒂固，即使是王充在反對神學目的論的同時，自由也具有神學目的論的思想意識，存在著生死有命、富貴在天意識。人一生的軌跡早已為神所決定，所以，生死有命、富貴在天的宿命論在傳統文化中十分明顯。同時，人們被封建倫理道德文化所束縛，受封建君主專制的統治，很多人采取消極無為的生活態度。
(二)處世與思想追求
中國傳統文化中貴和尚中，講“中庸”“執中”“致和”的處世態度，適應了中國大一統的政治需要，成為民族的情感心理原則，但缺乏生活中公平競爭、進取精神培育，忽視或輕視人們對社會平等、公平、公正、正義等價值觀念的追求。西方文藝復興，從歐洲中世紀宗教統治中，建立人們的生活態度、觀念，重視現實生活，反對禁欲主義;重視樂觀進取，反對悲觀主義;強調發展個性，提倡個性解放;通過教育解放人的能動性，依靠知識改造現實社會;即使西方圣經也含有宗教迷信，但卻教導人要積極面對逆境:事業上的成功，使你成為上帝的選民而不是棄民。
(三)科學理性精神
中國長期崇神，君權神話。封建君主，厲行文化專制主義，實行愚民政策，甚至掀起文字獄。中國長期以來以儒家經學為主流。“經學”在政治力量的推動下，便滲透在精神文化和物質文化的各個領域，經學以它自成的體系，凌架于一切知識之上，無形中排斥科學的獨立，輕視經濟和科學技術。儒家經典成為科舉考試的內容，明清時期以來以朱熹注釋為準，清朝形成八股文。過于夸大、重視倫理道德的作用和圣人崇拜聯系在一起，禁固了人們的思維，排斥獨立的理性思考，它只要人們相信“圣人之道”，并不要求人們探索存在于現實世界中的人們尚未知曉的真理。這些束縛人們科學思想的培育與追求，“唯上”“唯書”，人情重于理性，重倫理輕知識、智慧，重道輕器，權力大于科學。以致有人稱中國傳統文化就是“盲從文化”。西方文化總體說來，具有崇尚理性的傳統。古希臘亞里士多德提出“吾愛吾師，但更愛真理”。文藝復興提倡重視科學實驗，反對先驗論;有一種求知欲和追根究底的探求精神，對一切事物都要追根究底，決不滿足于一知半解，重視知識教育，提出“知識就是力量”。文藝復興之后，以理性分析代替盲目信仰，用理性態度來解釋自然現象和社會現象。西方社會各界總體上以科學精神、科學方法探索自然界和人類社會的規律。他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什么樣的。西方國家教育和自然科學的發展、民主政治的發展、經濟的發展也推動人們理性的發展。
(四)人權
中國傳統文化也有尊重他人權利的思想，但總體上仍然屬于重義務、重責任、輕權利，重權威勝于自由。強調個人對整體、對國家的絕對服從，但是，權力者絕對壟斷了權力，輕視人民的利益，一方面提倡“天下為公”，但實際上權力為君主私有。西方文化重權利，強調權利和義務的統一，實行個人主義，激發個人的積極性，促進國家和社會的發展。中國傳統文化一方面提倡愛國主義，“天下興亡，匹夫有責”，但“家國同構”，國家是封建君主的國家，人民處于被統治的地位，只有在國家面臨危亡的情況下，才允許人民保家衛國;面對權力，往往是政治冷淡和政治參與并存。而西方則逐步形成了“契約論”“人民”，實行代議制，國家權力屬于人民，國家的利益和人民的利益緊密聯系在一起。
(五)性善及性惡
中國傳統文化從性善的角度，重道德建設，輕制度建設，強調廉潔自律，但實則“腐敗何其多，改革何其難”。西方文化從性惡的角度，既重視文化建設，又重視制度建設;既重視自律，更重視他律。
三、結語
篇5
關鍵詞：園林意境；園林景觀設計；現代城市
1 前言
中國園林設計歷史悠久，園林意境營造出的景觀和與其能產生互動的觀賞者，以及兩者所產生的氛圍所構成，是園林意境的發展的過程中融合了多種藝術形式，帶給人的一種愜意和舒適。意境是中國藝術創作和鑒賞方面的一個極重要的美學范疇。簡單地說，意即是主觀的理念、感情，境即是客觀的生活、景物。本文就現代住宅中園林意境的設計進行探討。
2 園林意境概述
2.1 關于園林意境
我國園林的發展可以說是與文化藝術的發展密不可分的，主要是通過詩歌、繪畫和書法等藝術形式來達到園林的深遠意境，實現情與景的統一，意與象的統一，進而形成意境。因此，我國園林自古有“凝固的詩，立體的畫”之美稱。園林意境的發展，源于我國傳統文藝思潮方向的轉變即開始崇尚自然。
2.2 我國傳統文化對園林意境的影響
儒家思想對中國園林的影響。儒家思想是我國傳統文化的主流，其形成導致了我國人的藝術心境轉向與自然的融合，在這種思想影響下，我國的園林設計開始把建筑、山水、植物等有意識的融為一體（圖一），基本上是在有限的空間內充分利用自然條件模仿自然美景，然后經過必要的加工和提煉，實現自然美與人工美的統一，創造出了與自然環境相協調的、盡乎“天人合一”的藝術綜合體。
道家思想對中國園林的影響。道教最初發展以老子的“道”為最高范疇，經莊子的繼承發展形成了“道法自然”即“無為”思想；認為最自然的才是最美的，原因就在于它充分的體現了“無為而無不為”的“道”。在這種思想影響下，我國古典園林開始崇尚自然、追求自然，從對自然形式美的模仿，再到對潛于自然之中“道”與“理”的探求，形成了以自然仙境為造園題材的園林。
圖一 建筑、山水、植物融為一體
禪宗思想對中國園林的影響。禪宗美學興起于中唐時期，禪宗思想的引入，成功的將園林空間的“畫境”升華到了“意境”。
3 住宅空間意境美的營造方式
3.1 住宅空間意境美的營造方式
3.1.1 光影的運用，增加韻律
因為光線的存在，將自然中的陽光與空氣帶進了人們的視線及心靈。住宅中的光線來源于人工光和自然光，在住宅意境的營造中可根據空間功能的劃分，合理地安排自然及人工光源，通過光與影的微妙變化營造空間氛圍。
3.1.2 綠色植物的引入，為住宅增輝
由于城市人口的激增，人均可享用的綠地面積越來越少，城市人均公共綠地面積僅6.5m2，隨著人們生態意識逐漸增強，對自然的渴望度越來越高，住宅空間增綠是一種發展趨勢。因為現代住宅空間通透性的增強，室內外環境的關系聯系緊密，通過窗戶或者室內鏡面折射等手段可將室外的園景引入到室內，為住宅增輝。
3.1.3 因地制宜，突顯人文氣息
人類主觀的意識能動催化了各種相應文化的投射及表現，大到國家、小到地區，都有著自己的文化脈絡，住宅也會因為氣候的差異在構造、朝向及空間分布上各不相同，因地制宜地將區域特色文化注入到室內，增強了空間文化氣息。
3.2 營造手法體現的園林景觀意境
3.2.1 模山范水
中國古典園林景觀既是作為一種物質財富，用以滿足人們的生活享受和居住上的享樂，又是作為一種藝術的綜合體來滿足人們的精神需求，追求幽美的自然景色，以達到身居城市而仍可享受山林野趣的目的。它把建筑、山水、植物在有限的空間范圍內融合為一個整體，利用自然條件，模擬大自然中的景色，并經過人為的加工，提煉和創造，把自然美和人工美進行藝術的重構，形成“可望，可行，可游，可居”的藝術環境，源于自然卻高于自然，以達到“雖由人作，宛自天開”的藝術境界。因此，“一勺帶水，一拳帶山”，“模山范水”等造園手法，“一池三山”等布局的應用在一定程度上體現了直接模擬自然的造園意境。
3.2.2 空間劃分與承接
劃分空間的手法，是巧妙地利用地形、樹木花卉、景墻建筑等，把全園劃分為若干個部分，使得各個部分既都有自己的意境特色，又能突出這一區域所要營造的意境特色。
4 營造現代園林意境的策略
4.1 領悟古典園林深蘊，加深對于中國古典文化的學習
現代園林意境的營造是對于古典園林意境的繼承與發展。同時，在實際對于古典園林的考查過程之中，常常可以發現，古典園林意境的營造過程之中，往往透漏出對于中華民族精神與追求。其是我國傳統文化的重要組成部分之一。領悟古典園林的深蘊將大大的增加對于我國傳統文化的領會，同時，對于我國傳統文化與現代文化的交融將會有一個更深層次的領悟，這樣將大大的促進我國現代園林意境的營造。
4.2 充分領悟與利用山水等園林建構元素的內在含義
在園林設計實踐過程之中，發現對于現代園林意境的營造，一方面在對于古典園林的考查與分析研究的基礎上，需要對園林構建元素進行深入的研究。表現在具體的園林設計之中，則可以理解為充分利用花草樹木“形”與“神”的結合。現代園林設計過程之中，對于意境的營造其中很大一部分即是通過對于花草樹木的合理搭配而實現的。進而在游人視覺、嗅覺等感官上進行積極刺激。充分利用山水等園林建構元素的內在含義將對于意境的提升以及園林構建的成本的降低將有很大意義。
4.3 現代園林意境的開發，要充分發揮園林設計人員的能動性
現代園林意境的開發要充分發揮園林工作人員的能動性。將人們的能動性積極的調動起來，這樣才能夠使現代園林在設計、施工以及后續服務過程之中更好的為現代人們生產與生活帶來便利。在一些較為具體的現代園林設計過程之中，可以充分的注重到園林景觀的某些較為突出的特征，使游人充分到體會到特定歷史時期下人們的生產與生活。例如，對于古代的一些傳說、故事等等，園林設計人員應當能夠進行深入的解析，同時，可以通過對于某些景觀的較為夸張的設計或者塑造進而更好的加以表現。這主要體現于現代園林意境開發的創新性。同樣的地磚，在不同的排列鋪設下卻可以達到不同的效果。同樣的花木在不同的景觀映射下卻有著不同的新意。
5 結束語
中國園林的意境設計應順應自然，表現自然，需要我們不斷學習、借鑒，營造出一種人與空間相融的意境美，將園林藝術的設計手法引向現代住宅建設，因此，研究現代園林意境的營造手法是非常有意義的。
參考文獻：
[1]蔡蕾.談中國古典園林的意境之美[J].建筑界，2013.
篇6
關鍵詞：健身氣功 養生保健 內外兼修 傳統文化
中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：1004-5643（2013）02-0072-05
1 健身氣功的起源
中華神州乃健身氣功發祥之地，健身氣功是我國古代勞動人民所創造，古代原始健身氣功逐漸演變為導引、吐納、食氣，獨立運用于健身和醫療保健，成為祖國醫學五大醫療技術的一部分。后經諸子百家，儒、道、佛、醫紛紛研究應用，世代傳習發展成為一項自我身心鍛煉的養生健身方法。廣大民眾運用這種醫療健身方法，從修煉健身氣功中受到了健身、祛病、延年的益處。現代人所了解的健身氣功，有五禽戲、易筋經、八段錦、六字訣等養生保健功法。
早在遠古時期，華夏民族人們就發現從日常的生活和生產中發現，人體通過打呵欠、伸懶腰等動作，并配合深而長的呼吸、身體通常保持靜坐、站立或者活動四肢的方式來調節局部或者全身的疼痛，這種簡單易行的方式和方法起到了良好的放松和減少疼痛的功效作用，因此也具有了醫療和保健的作用。根據古書歷史的早前記載早在四千多年的“堯”時期就有了通過“舞”的方式來卻病治病的記錄。在《呂氏春秋?古樂篇》中華夏氏族部落初期時代，人們為了抵御陰天多雨、天氣陰濕等條件和氣候對人們身體的侵害，人們通過練“舞”的方法來驅趕身體的濕氣，通過這種練“舞”的方式動作來使肌肉和關節通達的目的。這里所提到的練“舞”是早期導引術的前身，也同樣是健身氣功早期的初級形式。總之，健身氣功是華夏民族人們早期與大自然惡劣條件和環境斗爭的產物。從此之后，健身氣功得到了進一步的傳承和發展，史書中所記載的“吹”、“噓”之法、導引之術、吐故納新等法都是健身氣功的早期形式，而后得到了后人的繼承和創新。
在健身氣功的發生和發展過程中，人們還模仿動物的習性和運動的特點，諸如飛禽走獸的爬行、跳躍、展翅等動作，補充和矯正人體的不足。漢末名醫華佗，通過觀察摹仿自然界五種禽獸――虎、鹿、熊、猿、鶴的動作優點，創造出一套五禽戲的導引法。這些健身氣功的萌芽，為后世的健身氣功發展奠定了基礎。
在古代尚有文獻記載中卻很少見到有“氣功”二字，見到的都是導引、行氣、吐納、禪定、修道、練丹等，多達幾十種之多。據考證“健身氣功”一詞最早出現在晉代署名為許遜道士所著的《靈斂子》一書，書中提到“氣若功成，筋骨如柔、百關調暢。”另有學者認為，健身氣功術語最早見于《太清調氣經》。
2 健身氣功的概述
2.1 “健身氣功”一詞的由來
根據古代多數學者和史學家的研究和公認結果認為，健身氣功一詞最早可見為在中國晉代記載的《靈劍子》一書，此書詳細簡述了健身氣功，而此后同樣有很多的史學大家和學者等編著了《太上靈寶凈明宗教錄》一書中也詳細的提及健身氣功一詞。然而有很多學者和史學研究者認為健身氣功最早其實是在《太清調氣經》中，在中國古代很多的書籍當中都提及了健身氣功一詞。這里所提及的健身氣功有明確的意義，健身氣功中的氣所指氣術，而健身氣功中的功所指功德，而并非人們想象當中的武術功夫，因此，早期健身氣功所指的總體意思大概可以理解為：修煉者可以通過修煉氣術的身體動作，并伴隨自身的修身修德的方法，因此這里這里早期所提及的健身氣功并沒有真正形成這一特定含義的代名詞。因此從這以后的漫長歷史記載當中，隨著中華健身氣功功法逐漸與宗教慢慢結合在一起，而時值明清時代，中華民族的宗教活動逐漸從繁榮走向衰退，中華傳統武術與健身氣功慢慢的相結合到一起，而后最終形成了健身氣功。其中對今人影響較大的易筋經主要以強調氣為主，反復強調練氣的重要性，道家武術也十分重視練氣，武當拳注重內功的修煉，通過調整氣血的運行，來達到提高內功修煉的地步，通過內功的提高，來增強外功的修煉，是一種內外兼修的功法。傳統拳術的很多功法都強調內功的修煉，沒有很好的修煉內功，外功自然也不能夠達到很好的效果。因此，習武之人非常注重內功的修煉，注意氣的運行，通過內功的不斷修煉來提高內功功利，有利于外功修煉。
2.2 健身氣功的定義
健身氣功是一種練氣的功法，通過深呼吸配合肢體的動作來達到對身心的調節的健身方式方法。這種健身氣功練習方法主要是通過對自身身體形態和精神狀態的調節和修煉過程，通過這種方式主動的進行自我整體性調整，從而起到了自我修正、調節、調整和修復的過程。健身氣功中所指的“氣”是真氣，真氣中又可以分為先天之氣和后天之氣兩種。先天之氣又可以分為精氣和元氣兩種。先天之氣是人體活動的基礎和動力之源。后天之氣是指人體生命活動的物質基礎來源。人體的一切生命活動的基礎都是依靠先天之氣所推動，而后通過后天之氣不斷的對身體補養。兩者之間相互依靠，互為存在的基礎，相輔相成，共同構成人體生命活動的真氣。練習健身氣功就是指通過使真氣在體內經絡運行，通達身體內臟器官和四肢，達到疏通活血，增強體內新陳代謝的作用，提高了人體的生理功能，促進了人體身心健康的作用。
在我國劉貴珍早在1987年就在其再版的《健身氣功療法實踐》一書中對健身氣功做出進行了進一步明確的闡述：“健身氣功在我國有著悠久的歷史，在歷代醫書中都有記載。諸如：‘吐納’、‘導引’、‘定功’、‘靜功’、‘內功’、‘調息’、‘靜坐’等都屬于健身氣功的范圍。這里所提及的名稱雖然各不相同，但都是不同歷史時期對健身氣功的論及，同樣也可以從不同的角度來通過調氣、身體動作的變化來增強修煉者的元氣為主要目的。在中國古代傳統養生學理論當中，氣的意義較為廣泛，并且從人體自身來講，氣是一切自然生命活動的原始物質的基礎，并且包含了人體自身的全部生命活動，如果生命活動一旦停止，氣也就會隨后而逐漸消失。健身氣功功法中所指的元氣的強弱是決定著人體自身體質強弱的關鍵，元氣強則身強，元氣弱則身弱。所以，我們把培育元氣的健身法稱之為健身氣功，這充分體現了‘以氣為本’的祖國醫學傳統理論觀點”。
3 健身氣功的分類
3.1 從練功的內容上分類
從練功的內容上分，健身氣功可分為性功、命功和性命雙修功。我國古代的道、佛等家都重視性命功的修持。道家以精、氣、神為本；醫家以精、氣、神皆為性命修煉的主旨，而性命雙修則集性功、命功之大成，為佛道功法之根本大法。
第一，性功。“性”指心性、神意的活動。古稱“心為地，性為王，王居心地上”（《壇經》）。性功主要從練神人手，完全集中于意識活動的鍛煉。開始多從上丹田練起（但守上丹田者并非都屬于性功），或不靠意守，任其自然。佛家參禪，以及以一念代萬念等凡以調心為主的功法均屬于此。當然，涵養道德，陶冶性情也屬性功范疇，腦力勞動者宜練此功。
第二，命功。命指腎精以及身軀有形之物與氣。命功從練精入手，有聚津生精，練精化氣，練氣化神等階段，開始多守下丹田。導引、按蹺等凡是以調身為主的功法多屬此。
第三，性命雙修功。首先，任何一種功法的高級階段都雙修。有先修性功，而后修命功以完，先有修命功，后修性功以完雙修者；有開始就上練神慧以修性，下煉元精以修命而行雙修者。總之，性命雙修對于任何功，特別是道佛兩家功法都特別重要。
3.2 從練功的姿態分類
總體上可分為動靜兩大類。凡是具有形體運動的統稱為動功，保持靜態姿勢的稱為靜功。動功多是外動而內靜，動中求靜；靜功則是外靜而內動，強調意和氣的鍛煉。因此古有“內練精氣神（或內練一口氣），外練筋骨皮”之說。實際上動靜內外之分也并非絕對的，往往是動靜結合，內外兼練。
第一，站功。站功又可以稱為站樁，它是練習健身氣功中最常用的方法之一，是練習武術的基本功，也是練習武術典型內功之一，對增強習練者的內力有較好的作用，具有較好的效果，能夠起到強身健體，運用真氣等效果。熟話說得好：要把骨髓洗，先從站樁練起；站樁是內家拳的基本功，武術習練者都非常重視站樁的練習，站樁適合的人群較為廣泛，男女老少都可以練習站樁，通過站樁的練習來增強體質。練習站樁要注意其動作要領，首先兩腳站立并與肩同寬，通過調身、調息、調整呼吸的方法使身體處于放松狀態；兩膝關節略微曲，上手在體前抱攏，兩手要求與肩關節同寬，同時五指保持張開，要充分體會沉肩墜肘的動作要領，同時要求含胸拔背、頭頂百會、松腰、尾閭上提等動作要領，同時保持目視前方，心無雜念。
第二，坐功。是靜功鍛煉的基本姿勢。此法易于啟動真氣而不外散，有助于打通經絡，并觀察內景，故為歷代健身氣功界所推祟。坐功姿勢也有多種，通常有平坐（坐在椅、凳上）、盤膝坐（又分為自然盤即散盤；單盤即其中一足上抵會陰，另一足置于大腿根部；雙盤即兩足分別壓于兩腿上）俗稱“五心朝天坐”和跪坐（跪姿，臀部坐在小腿和足上）等多種。
第三，臥功。以臥式練功。作用與坐功相似，啟動真氣稍慢，較坐功更有利于放松入靜，但也易入睡。臥功姿勢又有側臥和仰臥之分。以臥姿練功，氣機發動較其他方式明顯。對于行動不便的患者，臥功是唯一可行的方法。
第四，行功。在行進中練的功法。行功多從武術的一些基本步法脫胎而來的，如太極拳中的蝸步，八封掌中的磷泥步等等。行功易學易練，也不易出偏差，而且有和暢氣血、疏通經絡的作用。
實際上，多數健身氣功功法是動靜相兼：一是練動功又兼有靜功，二是某些功法具有動靜兩種特點，要求外動內靜，由動歸靜。
3.3 從健身氣功流派的角度來看
歷史上存在著醫、儒、道、釋、武等不同流派的修煉方法，實際上這是同源而異流。在修煉方法上各流派互相滲透、互相移植，已無法界定清楚，不過在修煉目的方面，卻是各不相同的。但儒、道、釋、醫、武各家的修煉方法都有健身作用，健身氣功應廣征博采，取其精華。
3.3.1 道家健身氣功
道家的創始人普遍認為是老子，老子之后莊子繼承并發展了老子的思想。而后又發展的很多信奉老子的道教組織同樣認為老子是道家創始的鼻祖，而實際上老子也是繼承了前人的道德思想，后來才逐漸總結出道家思想的核心“道”與“德”學說。道家健身氣功的精髓核心是主張修生養性，并提出了上丹田、中丹田和下丹田之說的理論。練習時通過練習丹田之氣來達到性命雙修的功效目的。其核心思想在于人要適應大自然的變化規律，清靜無為的方法進行修煉自身，已達到與自然和社會和諧共處的目的。幾千年來崇拜“道德”學說的人們按照這種理論來修煉自己，有的組織了宗教，加進了其它目的，但是都有共同的修煉內容。總的來講道家健身氣功有―個共同特點，即是按照“恬淡虛無”、“清靜無為”來修煉的。道家健身氣功術法林立，內容豐富。道家認為精、氣、神是人體生命活動最基本的物質，故以精、氣、神為修煉的基礎，以寶精、固氣、嗇神為修煉原則，從而達到精足、氣充、神旺的目的。道家健身氣功十分重視自身內功的修煉，強調性命雙修，注重精氣神的修煉，并終結了一整套完整的從有為到無為和練功先修命后練習養性的理論基礎，在練功時還有相應的功法口訣予以指導。無論動功、靜功都是有理論、有系統、有次第、有方法，并且還有一套糾治練功偏差的方法，以及練功與“服餌”相結合的營養學和煉丹煉汞的技術。這一系列所謂“有為無為”、“修命養性”以及醫藥、煉丹、服餌、吐納、導引等的理論和方法，都是值得我們研究的。
3.3.2 儒家健身氣功
儒家健身氣功的功法特點可以總結為人與社會為核心的重要內容，通過重視習練者內心的修養和社會實踐為目的。儒家健身氣功的基本練習方法是通過儒家傳統創始人孔子所歸納總結提煉出來的。先秦儒家的許多著作中有關健身氣功理論的論述，然而并沒有真正形成了儒家功，當時所指的健身氣功只是總結了修煉者健身氣功的實踐感悟。儒家健身氣功的理論學者認為健身氣功修煉以靜為主，健身氣功的修煉方式上主張以靜坐為主，其功法來源主要來源于佛道兩家。儒家健身氣功主要以練習修煉者的“心”為主要內容，著重體現在儒家健身氣功的道德的修煉和陶冶，在修煉者練習健身氣功時引入儒家倫理道德規范，同時又重視修煉者自身的治學，從中提取修養生機之氣。儒家健身氣功重點強調了“修身”，并在此基礎之上用“齊家”和“治國”加與延續，而后又反向重復“修身”的一個循環的過程，儒家健身氣功通過這三者之間的統一和相輔相成的關系，從而最終形成了儒家健身氣功的獨特風格特點。
3.3.3 佛家健身氣功
佛教是公元前六世紀由古印度王子悉達多?喬達摩（釋迦牟尼）所創立，佛家健身氣功是以佛家思想為理論基礎，主張依經、律、論三藏，修持戒、定、慧三學，以斷除煩惱，達到成佛、修成正果的最終目的。佛教自從傳人我國，受到了廣大人民群眾和歷代君王的高度重視，反觀佛家健身氣功就可以知道功法和佛家思想有著相輔相成密不可分的緊密關系。其中的健身氣功部分是以坐禪和意念活動為主的，能產生一些健身氣功功能和練成舍利子等等。中國佛家健身氣功又有天臺宗、凈土宗、禪宗、密宗等眾多流派，其中每一派又分出無數支流，所謂“八萬四千法門”乃是舉數之言，實則是“法門無量”的。佛家健身氣功止觀雙運、定慧雙修，講求“依戒資定，由定生慧，依慧而斷除妄惑，顯發真理”。
3.3.4 醫家健身氣功
醫家健身氣功是以醫療健身為目的之健身氣功，吸收融合各種有利于防病治病的自我鍛煉方法，這里與道家、佛家健身氣功是交叉的，道家、佛家健身氣功可以健身，也可以給人治病，醫家健身氣功中也有關于道家、佛家練功時修煉的成分。與道家相比，醫家更重人體本身的生命運動，對于經絡、臟腑的氣化過程和規律，有更為深入細致的認識。醫家健身氣功不僅是醫家修身治學的基本實踐，也是醫家濟人惠世的重要方術。《黃帝內經》所列醫家治病的五種主要方法中的導引、按蹺、吐納、行氣本身就是健身氣功，而按摩、針灸亦和健身氣功有密切關系。由于各派健身氣功修煉的目的不同，其各自的理論體系也有很大的差異。在醫療健身氣功方面，《黃帝內經》對健身氣功理論進行的論述，較為全面、系統。后世醫家結合自身的練功體會和醫療實踐，從不同的側面對此進行了補充，使之逐漸完善。對于儒家健身氣功從傳承和不斷發展的角度講，它是以孔子為創始鼻祖，而后孟子繼承并發展了儒家思想，儒家健身氣功主要以靜坐的方式進行修煉，在修煉的同時加上并融合了中庸的儒家思想精華，松靜自然、練養相兼、準確活潑等練功原則中，無不深深地烙上了儒家中庸核心思想的烙印。中醫健身氣功學中的和，也是儒家中庸核心思想之說的不斷影響，并摻雜滲透的結果。此外，作為儒家經典之一的《周易》中以卦象及其變化為核心的哲學思想，更是健身氣功說理的基本工具之一，充實了儒家武術健身氣功的理論基礎。
3.3.5 武術健身氣功
武術在古代作為軍事專用技能并沒有在民間真正得到傳播，直到明清時代才真正融入民間，在民間得到了廣泛的傳承和發展。武術健身氣功顧名思義就是武術和健身氣功有機的結合在一起的一種獨特的功法技能，是兼顧技擊和養生的一種功法，它主張內外雙修，動靜兼顧。武術健身氣功習練者十分注重內功的修煉，強調意念、呼吸、發力和動作的有機結合，在練習武術健身氣功時注重氣的運用，其功法的核心要領是以意念帶動氣、以氣來引導動作發力，從而達到增進自身體質的目的，同時也能起到防身御敵的作用。
4 健身氣功對人體的影響
4.1 健身氣功對人體呼吸系統的影響
傳統健身氣功運動非常重視肢體運動和呼吸的配合，在練習傳統健身氣功是通常采用腹式呼吸的方式，要做到呼吸和動作的協調配合，采用深而緩慢的呼吸方式。在聯系中，練習者通過調整呼吸方式，使得機體呼吸速度減緩，由通常的每分鐘十六次到二十次，逐漸減少到每分鐘十一、二次，傳統健身氣功練習者的呼吸速度變慢，呼吸的深度逐步增加，因為機體呼吸深度的加深，潮氣量也會隨之增加，增加了機體肺泡的通氣量，提高了呼吸細胞攝氧的能力，相應的改善了肺換氣的能力，提高了肺呼吸細胞的氣體交換律。這種深而緩慢的呼吸方式對呼吸機起著鍛煉的作用，對改善肺機能有明顯的作用，對于人體呼吸方面的疾病有良好的治療和預防作用。
傳統健身氣功運動通過深而長得呼吸，能有效把肺組織內的濁氣有效排除，吸入較多新鮮的氧氣，通過這種方式的呼吸運動能有效增強機體肺部組織的彈性，可以有效降低肋軟骨的鈣化率，增強胸廓的呼吸活動能力，這可以有效防治肺氣腫。
4.2 健身氣功對人體神經系統的影響
人體的神經系統是支配機體組織和器官的中區樞紐，人體通過控制神經系統來不斷調整從而適應外界環境的變化。人體的大腦的神經細胞對氧的需求量很大，當練習者進行傳統健身氣功鍛煉的時候，機體的血液循環加快，使得腦神經細胞需要更多的氧，這樣可以加快腦神經細胞的發育，對機體神經系統的調節有著較好的影響，從而能有效延緩大腦的衰老。練習傳統健身氣功要求心靜，精神專一，身體放松條件下進行的鍛煉，沉肩墜肘，上頂下沉，練習傳統健身氣功動作時要注意，動作不能僵硬，要求動作流暢如行云流水一般不間斷，其動作的發力點在腳上，通過腿發力來完成動作，腰是上體運動的軸心，以腰來帶動手臂的動作，腳、腿、腰、手的運動腰一氣呵成，周身協調，動作連綿不斷，傳統健身氣功動作是由肌肉和骨骼通過神經系統的支配來完成，通過傳統健身氣功的運動可以鍛煉到肌肉和骨骼，同時也是機體的神經系統得到了很好的鍛煉。中老年人群的神經細胞比年輕時要少得多，神經細胞會出現凋亡現象，進而出現中樞神經系統和外周神經系統的相互協調能力不斷下降，機體細胞的興奮和抑制的轉換速度逐漸變慢。傳統健身氣功的動作中快慢相間，動靜結合，使得神經系統的大腦皮層興奮和抑制功能相互轉換，這對于由于大腦過度緊張所產生的神經衰弱等癥狀有良好的調節作用。有研究表明，長期傳統健身氣功鍛煉可以提高人體睡眠質量，深度睡眠時間得到延長，有效緩解患者的失眠。因此建議失眠患者可以把傳統健身氣功運動作為治療失眠癥的有效健身方法，并長期堅持堅持鍛煉。傳統健身氣功練習時特別要注意上沉下實、氣沉丹田，通過腹式呼吸調節呼吸，這種深呼吸方式能使植物神經得到良好的影響。傳統健身氣功能夠對機體大腦神經起到良好的作用，能夠促使大腦神經細胞興奮和抑制協調一致，從而對機體各種神經方面疾病起著較好的治療效果。
4.3 健身氣功對人體心血管系統的影響
心血管系統的主要功能是通過心房和心室的收縮向血管輸送血液，將血液不斷輸入到全身各個組織器官，確保機體組織細胞有足夠的氧氣和充足的營養物質，有效地排除機體代謝過程中產生的垃圾，從而維持機體的正常生理功能。傳統健身氣功動作的特點是緩慢柔和，是中等強度的有氧運動，長期堅持傳統健身氣功運動能夠使心肌的收縮力增強，有利于機體的血液循環，從而使心血管系統的功能得到增強。
臨床學醫學認為心血管疾病的患者不能參加劇烈的運動，應該從事運動強度較小的有氧運動，傳統健身氣功運動是典型的中等強度的有氧運動，對中老年人有較好的健身價值，通過大量研究表明傳統健身氣功運動可以有效防止肥胖的發生，通過傳統健身氣功運動可以減少機體內脂肪的含量，并可以加速糖和脂肪的有氧代謝過程，從而還可以有效防止心臟方面疾病的發生。
4.4 健身氣功對人體消化系統的影響
傳統健身氣功運動是采用深而緩慢均勻的腹式呼吸方法，即是傳統的氣沉丹田，機體通過腹式呼吸是對內臟器官的一種柔和的按摩，這種腹式呼吸的自我按摩可以增強胃腸大的蠕動能力，促進機體內臟消化器官的分泌和消化功能，從而提高了機體對所吸收食物的消化，提高機體吸收營養物質的利用率。通過這種腹式呼吸的自我按摩能加速機體腸道內代謝垃圾的清除，能夠有效縮短代謝垃圾在機體腸道內滯留時間，使得人體出現便秘的情況減少。大量研究表明長期參加傳統健身氣功鍛煉可以起到增進機體食欲，有效預防和減少機體由于不能完全消化食物，導致食物在機體內大量殘留，從而產生毒素，導致機體產生各種消化方面的疾病。
通常情況下，人們由于生活壓力較大會產生不良的情緒，這個不良的情緒會對機體的消化系統產生消極的影響。思傷脾，怒傷肝，即使再可口的食物也難以下咽。如果人體出入長期的不良情緒當中，就會引發諸如脾胃方面的疾病。而通過傳統健身氣功運動能有效調節人體的精神系統，消除不良的情緒，因此，傳統健身氣功運動對增加機體消化和吸收系統功能有良好的作用，促進機體的新陳代謝，對治療和預防人體消化和吸收方面的疾病有著良好的作用。
4.5 健身氣功對人體免疫系統的影響
有研究實驗表明，通過長期的健身氣功運動可以增加人體免疫系統的功能，增加淋巴等免疫器官的功能，從而促進NK等免疫細胞生成，對提高機體的免疫功能有著良好的作用。同樣有研究表明，老年人通過傳統健身氣功運動可以增加機體血清免疫蛋白的含量。傳統健身氣功運動可以增加機體的免疫功能，人體免疫功能的提高有助于機體延緩衰老。人體的衰老過程是一個復雜多變的過程，是一系列生理和病理綜合作用的結果，能夠影響衰老的因素也很多，諸如營養狀況、生活習慣、自由基學說等，而人體免疫系統功能的降低是機體衰老的重要因素之一。正常人到了中年以后，機體的免疫功能逐漸衰退，等到老年后機體的免疫能力已經很弱，抵抗能力不斷下降，很容易受到外界的影響，疾病也隨之增多，衰老也就越快。傳統健身氣功運動可以增加機體的免疫力，經常練習傳統健身氣功的人，患感冒和呼吸道方面的疾病等較少，這都是我們大家可以看到和聽到的事實。
5 結語
篇7
論文摘要:我國重刑輕民的法律傳統使得民法在我極不發達,而民法作為私權利的保障法,其實現又有賴于市民社會的建立。筆者通過對民法與市民社會的關系的分析,力求對我國民法的實現理出一些頭緒。
一、關于民法
(一)民法與市民法的概念鑒定
“民法”為舶來詞,源自古代羅馬法,叫做“ius civile”,直譯為市民法,沒有什么特殊含義。此法原適用于全體羅馬市民故稱為市民法,之后作為否定封建和教會法思想的以及制度的資源被各國接受。然而19世紀日本學者在未能體會“市民”中所蘊含的價值下,將其譯為“民法”,至此在東方市民法變成了民法,丟掉了許多文化信息。現代民法是指以規范自由人之間人身關系與財產關系而成為使命的法律規范的總和,民法同時又是市民法、權利法、人格法、私法。歷史上曾出現過真正的平等和臣民的平等,民法所調整的則是真正的平等主體之間的關系。
(二)民法的理念與性格
民法的性格主要體現在權利本位性和身份平等性上。民法作為私法其自身的獨立離不開公私法的劃分,羅馬人將法律體系劃分為政治國家的法和市民社會的法,即公法與私法。公法以權力為核心而私法以權利為核心,羅馬法視私人的平等和自治為終極關懷,市民法得以獨立和產生。
中國古代也有民法一詞但其涵義與現代所指大相徑庭。
二、簡述市民社會
市民社會是自由人構成的社會,是由事實上擁有個人自由,文化上同樣擁有個人自由保障的人基于社會生活的需要而所形成的人的群體。而這樣的“自由”包括有自、自主、由自和自重等多個方面。私法所釋放出的平等理念就根源于每個人都是自由的人,我們無法想象一個失去自由的人會獲得平等。
真正的市民社會是隨同資產階級發展起來的。市民社會產生了市民法,生產和交換只有在市民社會中才能被實現。市民社會以商品經濟為基礎,商品經濟是交換經濟,交換從法律角度講就是權利的相互讓與。同時,交換者必須具備獨立和自由的主體地位。
市民社會是法治秩序的源泉。國家沒有足夠的精力也沒有必要去過問所有社會問題。市民社會的實踐方式內在的要求規則,在市民社會的最簡單的行為方式中,人們培育了規則意識,正是這些規則意識的完善構成了法制意識的基石。
三、市民社會與民法的關系
真正的市民社會是掙脫了封建奴役的社會,即梅茵所說的“從身份到契約”。民法與市民社會時刻體現著一致性。筆者認為,市民社會與民法實則為源與流的關系,法律總是要同與它有相同價值理念的社會相適應。市民社會的經濟本質是商品生產與交換,我國實行市場經濟,但由于起步晚,還不是完全意義上市民社會,應結合具體國情把握二者之間的關系。
首先,從中國的傳統文化看民法。在中國,傳統的儒家文化一直教導人們遵從“三綱五常”的禮教,人們總在一種等級安排中尋求著自己的權利,找到自己的歸屬,對于這樣的世代安排欣然接受。貧賤富貴之分直接決定著權利享有的多少,古代刑法中對于“八議”、“官當”等的規定可略見一斑。相同的犯罪,不同的主體,不同的處罰。中國經歷了兩千多年的封建等級社會,這就決定了輕權利而重權力,輕權利而重義務的價值體系,人們始終按照自己的“身份”行事。這樣的思想根深蒂固,即使在現代社會還有不少國民仍甘愿受這樣的身份束縛,有礙于民法的實現。
其次,從國家起源的形式分析中國古代民法的有無。國家從起源上講可分為部族聯盟和酋邦制兩種形式。部族聯盟采用的是氏族模式,即以古希臘和古羅馬為典型的西歐的文明模式,經歷了從社會性社會直接進入政治性社會的歷程,采用民主制,平等的理念深入人心。而酋邦介于社會性社會與政治性社會之間,有控制但無市場經濟,采用家庭但不平等,有管理但無政府,采用集權制,體現了一種君臣的關系。中國屬于酋邦式的國家起源,統治階級用政府與威懾的方法管理國家,自古就沒有人格的概念,更沒有產生過以商品經濟為基礎的市民社會。近現代意義上的民法自然也無從產生。
在此,從傳統法律的發展看中國民法。中國古代是一個諸法合體、刑民不分的農耕社會與宗法社會,私法文化極不發達。中華法律文化不知民法為何物在十九世紀末終于畫上了句號。而滿清王朝從日本明治維新中得到啟示,開始繼受市民法,卻低估了異質文化繼受過程的艱難,在指導思想上采用拿來主義,對文化價值的吸收不足。在操作上,只靠權力者的法典制定,忽略了社會文化上的整合。市民社會是多元的,體現了與眾不同的價值理念和精神面貌,私法的價值理性備受重視,傳統權威受到質疑。我國需要這樣的私法文化,促使我國法律文化從一元到多元,從義務本位到權利本位,公法文化到私法文化的轉變。
最后,市民社會對中國民法的構建。中國傳統社會法治是以儒家倫理為精神歸依,產生于以血緣為基礎的社會結構的基礎之上,現代法治則以正義、自由、平等、民主等為依歸,產生與市場經濟的實踐基礎之上。中國在經歷了啟蒙之后逐漸認同了現代法治的精神。這些現代性價值根基于市民社會,是市民社會的運行和實踐孕育和發展了這些現代性價值。市民社會在主導方面而言是人們的自治領域。在市民社會的自治實踐中,人們培育了自身的主體自我意識,養成了追求自由與平等的品性,任何一個交易作為人們的一種實踐活動都是人們培育主體意識的良好契機。在市民社會中一切自由與平等因子,反復的交易行實踐活動給人們的思維方式和行為方式打上了深刻的烙印,久而久之就轉化為人們的行為習慣。
四、結語
民法非空想之概念,而是來源于市民社會。它是市民社會在自身深化過程中逐漸形成,并反復參與著市民社會秩序的打造。缺乏市民社會這一基礎民法便不可能存在,民法的產生更多意義上是對市民社會既有規則的一種默認與文字形式的提煉。我國由于受到蘇聯理論的影響,在很長時間內拒絕公私法的劃分,加上商品經濟欠發達,民法便無從產生。梅因在《古代法》中指出:一個國家的發展水平高低,從其刑法和民法的比例就可知道。這說明了私法在國家發展進程中的重要作用,尤其在我國這樣一個民法后進的國家,而當務之急是推進作為私法基礎的市民社會的建設。
參考文獻:
[1]張俊浩.民法學原理.中國政法大學出版社.2000.5.
篇8
[關鍵詞]元代; 哈剌魯人;文化融合
[中圖分類號]K247 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）18-0005-02
哈剌魯（Qarluq）是元代西北的一個民族。在同時期的文獻中也稱為“哈兒魯”、“匣祿魯”、“柯耳魯”等。一般認為，哈剌魯人的祖先可以追溯到唐朝時期的葛邏祿。這些哈剌魯人原先在西域主要分布在巴爾喀什湖以東的海押立和伊犁河流域的阿里麻里，主要信仰伊斯蘭教，但可能也有部分信仰景教。① 1211年，西域哈剌魯首領歸順了成吉思汗，② 并且參與了蒙古對金、南宋的戰爭。有元一代，大批西域哈剌魯人因征戰或屯田等原因遷入內地并定居于此，主要分布于大都、真定、大名、南陽、慶元、四川等地。③ 哈剌魯人遷入內地以后，在文化習俗上與之前相比發生了較大的變化，逐漸有“華化” 的趨勢。關于此問題，前人研究也有過涉及。陳垣《元西域人華化考》對部分哈剌魯人的“華化”④作了簡要考證;陳高華《元代的哈剌魯人》第三部分對內遷哈剌魯人文化上的變化作了簡述;馬建春《元代東遷西域人及其文化研究》上編第六章《東遷西域人的文化認同》總體上介紹了遷入中原的西域人文化認同上的變化，涉及哈剌魯人較少;何兆吉《元代達失蠻神道碑的文獻價值》分析了黃錳廡吹牧椒醬鶚蠻神道碑文當中有關哈剌魯人華化的史料。但專門研究內遷哈剌魯人文化變遷的文章似乎并不多見。研究內遷哈剌魯人的文化變遷，有助于我們更好地了解元代西域民族進入中原后的“華化”趨勢，對于研究元代民族史、文化史也有一定參考價值。本文擬在前人研究基礎上，結合現有史料，對元代內遷哈剌魯人文化變遷作一梳理。
一
隨著內遷日久，大部分哈剌魯人的文化、生活習俗都逐漸與中原地區的文化習俗接近，這一點可以從取字、言行、喪葬、通婚等方面來加以論述。
首先是取字。命名取字充分體現著中國傳統社會中的禮制特征。根據陳垣先生考證，元朝時來到中原的西域人當中，起漢名取字的現象頗為時尚。⑤ 介紹元代居留大都的哈剌魯人答失蠻⑥ 其家族歷史的《定國忠亮公神道第二碑》中提到答失蠻長子買奴時說道：“公字德卿，定國長子也。”⑦ 買奴這個名稱應當還是沿襲哈剌魯人的習俗，但取字則明顯是受中原文化的影響。
其次，日常言行最能體現人的文化素養。像答失蠻、柏鐵木爾⑧ 等人，他們的言行都體現出儒家思想的深刻影響。如答失蠻在臨終時告誡諸子“恒以忠君、報國、尊祖、睦族為念”。⑨ 答失蠻的長子買奴以監察御史的身份“分巡嶺北”時，“撤酒肆以變風，興儒學以崇德教”，⑩ 在當地宣傳儒教。至大三年（1310），柏鐵木爾從陜西回到京城，向武宗推薦了儒士郭松年、寬甫、賈文器等，這些人后來都被武宗委以重任。11 仁宗時，柏鐵木爾曾上奏道：“回回不速兒麻氏，僻在西陬，未沾圣化。其俗兄弟自為婚姻，敗常，莫此為甚！乞嚴禁，以正人倫，厚風俗。”12 “兄弟自為婚姻”，指伯叔兄妹之間的通婚習慣，這一習俗似乎在元代色目人當中并不少見，柏鐵木爾也是色目人，但此時他卻指責這種行為“敗常”，并上奏“乞嚴禁”，可見柏鐵木爾在內心已接受儒家禮教思想。
第三，喪葬習俗。陳垣先生說過：“封建社會最大之禮制，莫過于喪葬。”13 哈剌魯人在西域時，大部分人便已經信仰伊斯蘭教，可能還有少數人信仰景教。穆斯林的喪葬風俗與中原迥異，首先是不占棺木，占地不大。但碑文記載買奴“既告老，賜鈔萬五千緡，悉用增葺其先塋”，14 一次動用一萬五千緡來修葺家族墓地，可見其家族墓地豪華與占地之大，顯然是效仿中原習俗厚葬，非穆斯林從儉而葬的習俗。還有丁憂守制的習俗，這是儒家文化圈內的一種特定習俗，西域民族則無此習俗，且元政府未要求蒙古、色目官員丁憂。15 但買奴仍然在父親答失蠻去世后為父丁憂守制，期間“詔起還復舊任。固辭，從之。服除，入中書為右司郎中”。 16可見買奴已接受此習俗。
第四，通婚。在民族融合與文化變遷過程中，通婚是很重要的一方面。元順帝妥歡貼睦爾的母親就是哈剌魯人。順帝之父明宗因宮廷斗爭出走，在經過哈剌魯地區時，娶阿爾思蘭汗后裔邁來迪為妻，生下妥歡貼睦爾。17 《太傅文安忠憲王家傳》記載：“王初娶唐兀氏奴倫某……再娶郭氏……子男三人……次道童，王故所娶高麗氏子……次蠻子，郭太夫人出……娶乃蠻氏奴罕，卒;繼高昌氏答兒麻失里……女三人，長哈禿納，適鎮遠王之子斡失帖木兒，卒。次金剛奴，適崇福司少卿答兒麻失禮。次八寶，適衛王寬徹班孫。” 18由這段話可以看出，柏鐵木爾娶唐兀人（一般認為是西夏人后裔）、漢人、高麗人，其子蠻子娶乃蠻氏19 、高昌人（應是西域畏兀兒人），其長女和三女嫁給了蒙古王室，次女所嫁之人“答兒麻失禮”與蠻子所娶高昌氏“答兒麻失里”似是同姓，很可能也是西域畏兀兒人。《大元贈敦武校尉軍民萬戶府百夫長唐兀公碑銘》載：居于開州濮陽縣的唐兀人閭馬家族世代與當地哈剌魯人通婚，閭馬曾孫理安娶哈剌魯人伯顏之女。20 通過以上資料可以看出，在元朝，上自皇室下至民間，哈剌魯人普遍與各族通婚，與之通婚的有漢人、蒙古人、唐兀人、畏兀兒人乃至高麗人等。
二
隨著受中原文化影響漸深，哈剌魯人當中也涌現出了一些具有較高中原文化素養的知識分子，代表人物有賢（乃賢）、伯顏宗道等。賢，是元朝后期著名的哈剌魯詩人，“今翰林國史院編修官葛邏祿氏賢易之，自其先世徙居鄞越”，21 其詩歌多描寫下層人民的生活，在江南文人當中地位也很高，代表作有詩集《金臺集》和地理游記著作《河朔訪古記》。伯顏宗道是元末儒學名家，世居開州濮陽縣（今河南濮陽），又名師圣。青年時代受業于宋朝進士黃坦，至正四年（1344）受詔授翰林待制，參與修《金史》，歸來后在鄉講學“四方之來學者至千人”，22 至正十八年（1358）被河南紅巾軍俘虜后殺害。他“平生修輯《六經》，多所著述，皆毀于兵”。 23虎都鐵木祿是元初哈剌魯將領鐵邁赤的兒子，由于母親是漢人劉氏，而且他本人又有一定的漢文化修養，所以也被稱為“劉漢卿”。24 老的沙是元朝末年在中央任職較高的哈剌魯人，元順帝的舅舅，至正十七年（1357）六月任御史大夫，同年九月又升為中書省平章政事兼兀良海牙指揮使，25 后來于至正二十五年（1365）死于元朝內部的權力斗爭當中。26
三
元朝是中國歷史上民族遷徙、融合、文化大交流的時代，哈剌魯人的內遷也是這樣的歷史大潮流中的一個組成部分。元中期以后，內遷哈剌魯人在文化習俗上受中原文化影響日益深厚，逐漸與中原文化接近乃至“華化”，在取字、言行、喪葬、通婚等方面都有體現，其中涌現出諸如賢、伯顏宗道等具有較高的中原儒家文化修養的知識分子，對豐富和發揚中華文化的內涵做出了特殊的貢獻。
[注 釋]
①③陳高華：《元代的哈剌魯人》，《西北民族研究》，1988年第1期。
②《元史》卷1《太祖紀》，第15頁。
④ “華化”一詞，較早見于陳垣《元西域人華化考》一書，指西域民族在文化習俗上逐漸與中原文化接近，但比“漢化”內涵更加豐富。本文也是介紹西域哈剌魯人文化上與中原文化接近過程，所以借用該詞。
⑤13陳垣：《元西域人華化考》，上海世紀出版集團2008年版，第91頁、第98頁。
⑥答失蠻，哈剌魯人，繼承父職在宮廷任“寶兒赤”（廚師），官至榮祿大夫、宣徽使，死后被追封為定國公，具體生平詳見《定國忠亮公神道碑》。
⑦元?黃彌、王F點校：《定國忠亮公神道第二碑》，《黃萌集》下冊，天津古籍出版社2008年版，第651頁。
⑧柏鐵木爾，哈剌魯人，曲樞之子，先后任大都留守、武衛親軍都指揮使等職，階榮祿大夫，具體生平詳見《太傅文安忠憲王家傳》。
⑨《定國忠亮公神道碑》，《黃萌集》下冊，第648頁。
⑩1416《定國忠亮公神道第二碑》，《黃萌集》下冊，第651頁、第653頁。
1112《太傅文安忠憲王家傳》，《黃萌集》上冊，第427～429頁。
15《元典章?吏部五?丁憂并許終制?卷十一》載：“至大四年三月二十八日欽奉詔書內一款：官吏丁憂巳嘗著令，今后并許終制（原注：實二十七個月），以厚風俗。朝廷奪情起復，并蒙古、色目、管軍官員，不拘此例。欽此。”（陳高華等點校本《元典章》第一冊，中華書局、天津古籍出版社2011年版，第392～393頁）從中可見元朝政府并未要求蒙古、色目官員丁憂守制。
17詳見《元史》卷38《順帝紀》第815頁; 《元史》卷31《明宗紀》，第694頁。
18《太傅文安忠憲王家傳》，《黃萌集》上冊，第432頁。
19關于元代乃蠻人的族屬，學界存在爭議，一般認為乃蠻屬于色目人，錢大昕、屠寄、柯劭氳瘸執斯鄣悖但也有學者認為屬于蒙古人而非色目人，見黃時鑒《元代乃蠻是蒙古而非色目考》（《黃時鑒文集》第一冊，第113～119頁）。
20穆朝慶、任崇岳：《〈大元贈敦武校尉軍民萬戶府百夫長唐兀公碑銘〉箋注》。
21元?劉仁本：《羽庭集?卷一?河朔訪古記序》，《乾坤正氣集》卷134，同治求是齋本。
2223《元史》卷190《伯顏傳》，第4350頁、第4351頁。
24《元史》卷122《鐵邁赤傳附虎都鐵木祿、塔海》，第3004頁。
篇9
關鍵詞 行政文化 特色 觀念文化 途徑
中圖分類號：D630
文獻標識碼：A
作為社會文化重要組成部分的行政文化是一種多層次、復合的文化，它是在社會文化的基礎上，在具體的行政活動中形成的，不同的社會文化背景、不同的行政活動培育出不同的行政文化。它是不斷被塑造同時也是不斷自我重塑的一個過程。鑒于此，本文試圖從行政文化構成及其特點，我國傳統文化對現在的影響以及加強建設現代中國特色社會主義行政文化途徑等方面加以簡要闡述。
一、行政文化簡述
行政文化是行政機關及其公務員在行政管理活動中逐漸培育、生成的行政觀念、行為模式、制度規范以及物質形態要素的總和，它是社會文化在行政體系中表現出來的一種獨特的文化形式。主要由行政物態文化、行政行為文化、行政制度文化、行政觀念文化等幾個方面的基本要素構成。
要建設我國行政文化，除了構成之外，必須要將其特點加以簡析。行政文化同其他文化形態一樣，具有特定的社會性、民族性、時代性和歷史繼承性。但相對于其他文化形態，又具有自己的特征。
1、鮮明政治性。行政文化是社會文化在行政活動中表現出來的一種獨特的政治文化形式，它總是與一定的政治制度和政治體系相適應，代表著一定階級、階層和社會集團的觀點和意向，反映著他們的利益要求，具有鮮明的階級性和強烈的集團意識色彩。
2、相對強制性。在現實社會中，行政文化一方面來源于觀念、信仰與習慣，另一方面也來源于國家和政府制定的有關行政活動的法律、政策、條例、制度、規定之中。而這些都具有法律效力和行政效力。另外行政文化在實現方式上。除了主要通過行為評價外，還要通過法律、法規的方式強制推行。
3、社會示范性。行政文化的主體是行政人員。他們是公共權力的行使者，對社會價值具有再分配作用，在整個社會體系中處于領導、組織、控制、協調的地位。由于行政職業的特殊性，使得行政文化不僅對行政人員的行為和內心世界具有影響作用，而且也會向整個社會擴散、輻射，進而影響整個社會的文化特性。
二、傳統文化與現代行政文化
由于受傳統文化以及其他復雜因素的影響。我國傳統行政文化對于現代行政文化在很大層面具有相當大的裨益，在中國古代的漫長歲月中，無數圣賢之士將高沽的行為和深邃的智慧留傳給后人。傳統是不能被消解的，它只可以轉化。中國的優秀傳統文化應該內化為現代公務員的精神，而由于人是文化的重要載體和創造文化的源泉，所以傳統文化內化并不斷轉化成的現代公務員精神課題填充到現在行政文化當中作為很好的精神內核。
不過隨著時代的變革，改革開放的深入以及世界一體化趨勢的加速，傳統文化在行政文化塑造中存在的積弊也日益顯現，主要表現為：（1）重個人修養輕制度安排。儒家思想對我國傳統文化的形成有著直接而重大的影響。修身齊家，治國平天下”以及“內圣外王”等思想，把治國平天下與個人的道德修養密切聯系起來，使傳統文化具有強烈的道德傾向。窮則獨善其身，達則兼善天下”的行為模式對國人的價值觀念產生了巨大的影響。但遺憾的是中國古代典籍少有談及正規制度的安排。（2）重人治而輕法治。中國封建社會社會的基本特點是以小農經濟為基礎，外靠以專制王權為核心的行政力量，內靠以血緣關系為紐帶的宗法關系來維持。人治提倡圣君賢人、道德教化；人治主張因人而異、任人唯親；人治推崇個人權威、專制體制，夸大了當權者個人的作用，把當權者個人置于法律之上，這就為個人隨心所欲，以言代法開了方便之門。這種輕法治現象不僅不利于依法治國，而且還助長了腐敗的滋生，敗壞了行政廉潔的良好風氣。（3）重層級節制輕民主參與。董仲舒按照他的大道“貴陽而賤陰”的陽尊陰卑理論，提出了三綱原理和五常之道。以此確立了君權、父權、夫權的統治地位，把封建等級制度、政治秩序神圣化為宇宙的根本法則。經過演化，逐漸形成了封建官僚文化，注重層級節制，輕民主參與，甚至將管理活動神秘化，形成“官本位”思想和衙門作風。“官本位”脫離群眾、脫離實際，在行政系統內部出現“家長制”、“長官意志”等現象。衙門作風表現為政府的“門難進、臉難看、事難辦”，缺乏公仆意識和公共服務思想。嚴格的等級制帶來的后果是下對上的絕對服從甚至造成依附型人格。（4）重維持而輕創新。受傳統中庸思想的影響，在行政活動中，人人自危，畏手畏腳，按部就班，不敢不愿意也不善于去嘗試新思想、新點子、新舉措。（5）重形式而輕績效。與農業生產相適應的傳統公共行政文化因循守舊，不思進取，墨守成規，形式主義。其要害是貪圖虛名、不務實效、勞民傷財，在現實中有多種表現形式。比如有的熱衷于擺架子，吃吃喝喝，形成了“全力搞接待，抽空抓工作”的局面。
三、加強我國行政文化建設途徑
既然行政文化是由行政觀念文化、行政規范文化、行政行為文化、行政物態文化等要素構成的，那么在行政文化構建的路徑選擇中也應該從這四個方面入手。
（一）加強行政觀念文化建設。
篇10
一、 綜合法學的發展背景及觀點
在西方法律思想史中，始終存在著不同流派之間關于“法律是什么”和“法律應該是什么”的爭論，各個學派都始終堅持自己的立場，各執一詞，相互攻訐。其中自然法學派、分析實證主義法學派和社會法學派并稱為西方三大法學流派，理論最豐富，產生的影響也最為廣泛，它們分別強調的是法的價值、形式和社會事實，他們各自站在自己所強調的角度，就一系列相關問題展開討論，形成自己的獨特理論，而后對同一問題的研究者不斷增加，對原有內容做出繼承和發展，最后隨著理論的逐漸強大，而分離成相應派別。
隨著時代的發展和社會的變化，特別是二戰結束后，科學的發展出現了綜合性和邊緣性的發展趨勢，這種趨勢也影響到法學領域，即三大法學流派之間開始相互融合，相互向對方靠攏，但是他們并沒有做出實質性改變，只是對原有內容的稍微修改。而綜合法學正是順應這一趨勢發展的產物，綜合法學家們試圖把不同法學派之間強調的不同側面統一起來，建立起一個完整的法學體系。
二、簡述綜合法學主要代表人物的觀點
霍爾是綜合法學的領頭人，他強調法是價值、形式和事實的特殊結合，也就是把三大法學派強調的觀點結合起來，形成一個法理學的完整的結構，他的創新之處在于看到了法律價值、法律規范形式和社會的統一性。
斯通也是代表人物之一，他研究的問題主要是從三大法學派對法的概念中，綜合得出法的概念和特征，在此基礎上得出綜合的法概念。此外，還要用邏輯、正義和社會控制的方法來分析法律的結構及作用、正義是什么、為了取得正義而利用社會中法律的適用性等問題。
伯爾曼在綜合法學的研究中也是比較有影響力的，他則主張建立一個綜合自然法學、歷史法學和實證主義，并且要超越這三者的一體化的法理學，因此他研究法律所采用的方法就是辯證法和歷史觀。他還指出：西方法律史的研究者們必須防止囿于某一個流派，應把所有各派當作連續映示歷史經驗的屏幕而不應試圖用歷史去偏袒其中任何一個派別，這樣做可能是更合適和更“西方式的” 。
三、詳述博登海默的主要觀點
博登海默作為綜合法學派最具代表性的人物，在他的《法理學—法哲學及其方法》這本書中較為詳細的闡明了自己的觀點，被視為研究綜合法學的經典讀物。從書中我們可以了解到西方整個法律思想史的發展以及綜合法學派提出的觀點和使用的研究方法。
該書一共分為三部分。第一部分即關于法哲學的歷史概論。從古希臘到20世紀70年代，按照時間順序，客觀而詳細的描述了各個時期西方法律哲學發展的概況，并闡明了綜合法學出現的合理性。
第二部分即法律的性質及作用。這是本書中最為核心的部分，系統的介紹了博登海默本人的觀點。他從不同的角度全面的分析了法律所應當追求的價值，即秩序和正義，秩序和正義又包括自由、平等、安全、共同福利等方面，因此法律所應實現的目的應該是“建立一個正義的社會秩序”。這是他綜合自然法學派和分析實證主義法學派所倡導的觀點后得出的綜合結論。
第三部分即法律的淵源和技術。該部分從法律概念和核心方法論的角度，對比了三大法學流派和綜合法學之間的關系，同時作者提供給讀者綜合分析法律和運用法律的一些方法與技巧，即考慮法律溯源、法律與科學方法、司法過程中的技術方面等。
“真理是任何特定時間人們經驗的總和。”“法律是一個帶著許多大廳、房間、凹角和拐角的大廈，在同一時間里想用一盞燈照亮每一個房間、凹角和拐角是極其困難的，尤其是由于技術知識和經驗的局限，照明系統不適當或不完備時，情形就便是如此了” 這是博登海默在他的書中提到的重要指導思想，他的觀點也體現了這一點，各個法學派各有側重點，都有優缺點，在特定歷史背景下都有存在的理由，但是隨著時代的發展，人們的知識范圍不斷擴大，就不應只局限于某一具體的角度，應該博采眾長，充分吸取三大法學流派中合理的成分加以綜合，發展成為綜合法學的基石，從而建立起一個全面的綜合法理學體系。
四、綜合法學的影響
綜合法學家們認識到了各個法學流派之間存在的優點和不足，試圖取長補短，把各個法學流派綜合起來，形成完整的法學體系。他們采用不同的視角來看待法學，給法學理論的發展帶來了新的生機，由此看來，是具有一定積極意義的。受這股綜合法學思潮的影響，又誕生出了許多具有綜合元素的法哲學，比如：法律政策學、法律經濟學、多元論法學和新修辭學法學等等，從這些學派所提倡的觀點中都能明顯的體現出“綜合”的思想。
不僅是在西方，中國的法理學界也是受到了這股思潮的影響，如在教材的編寫方面，注重全面介紹三大法學流派各自的觀點及存在的缺陷，而且特別注重從綜合法學的角度，介紹法理學的框架結構，這就給中國法理學的發展深深地刻上了綜合法學的烙印。從以上這些可以說明綜合法學的思潮具有一定影響力。
但是綜合法學派只是在三大法學派的基礎上加以整合，并未實現真正意義上的突破，同時綜合法學家們使用的對待各家學派等量齊觀的方法，導致其內容繁雜，分不清主次，缺乏深度。發展到60年代，在西方法律思想中，似乎已找不到綜合法學的立足之地，盡管有些人也能意識到各個法學流派之間是相互聯系的，像自然法學派、分析實證主義法學派和社會法學派三者之間也出現了相互影響、相互融合的趨勢，但是他們只是在各自的基礎之上有所發展，并不像綜合法學那樣組合成新的理論。不可否認的是綜合法學思潮的出現是歷史的必然，就像當今的經濟全球化、文化大融合一樣，不斷在彼此的碰撞中磨合，直到找到一個平衡點，達到和平共處。
或許由于發展時間較短，綜合法學并沒有形成獨立的體系，許多法學家也并不看好這一學派，而且由于研究人員不足等種種原因，導致大多數人對這一學派充滿了批評，對它未來的發展也并不抱任何期望。
五、綜合法學思潮未來的發展
在西方法律思想史的長河中，任何一個法學流派都是經歷了相當長的時間才被人們所接受，綜合法學派由于種種原因，或許到目前為止還不足以產生強大的震懾力，但是我們應該以發展的合理的眼光看待這一現象，既然存在就應正視，隨著研究者的不斷發展和深入，會有新的理論新的觀點被提出，并且會日臻完善，綜合法學也會產生更大的威力。就像博登海默所說的那樣，真理只有在特定的時間和范圍內才能被人們所接受。
中國古代春秋戰國時期在思想文化領域出現的“諸子百家，百家爭鳴”的現象，與西方法律思想史中出現的各家學派有一定相類似的地方，都是就某一問題產生不同的學說，這些不同的學說之間相互爭辯，互不妥協，不同的歷史時期各學派的發展和產生的歷史作用也不盡相同。中國百家爭鳴的結果就是誰適應時代的發展，誰符合統治者的利益，誰就能得到統治者的重用，這也符合大自然“優勝劣汰”的這一法則。
在中國歷史上最終生存下來并得以長久發展的是儒家學派，而且中國古代的法律就是儒家化的過程，之所以這樣，因為它能兼收并蓄，并且根據時代背景和社會變遷，與時俱進，推陳出新，但是萬變不離其宗，它的主脈絡卻從未遭到改變，即仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌，這條主線影響了中國兩千年之久，直到現在有些思想還被人們所弘揚。
雖然東西方文化之間存在較大差異，但是文化無國界，必然有值得學習和借鑒的地方。所以，綜合法學派要想在眾法學派中脫穎而出，必須要結合時代背景，集百家之所長，提煉出有深度、有內涵、有思想的新穎的觀點，如果只是一味的總結前人的觀點，是不能獲得人們的肯定的，定會淹沒在歷史的長河中。
就目前而言，綜合法學家們所倡導的“建立統一的綜合法學”這一目標，在某種程度上仍然顯得過于理想化，法律綜合化的未來并不如綜合法學家們所想的那么樂觀。因為在資本主義世界中各法學派的繁榮與衰敗都與當時的歷史背景有關，西方世界中是存在政治經濟沖突的，不同利益集團之間的需求是不一致的，這就導致了對于不同的理論的法學派不能同等對待，必須有所取舍。只要這些沖突存在，西方各法學派就不可能實現真正的融合。但是綜合的趨勢卻不容忽視，這是歷史發展的必然，法學的融合還有很長的一段路要走，不是一蹴而就的，這也就要求我們年輕一代的法律研究者發揮自己的智慧，不斷探索法理學的奧秘，提出具有代表性的觀點，為綜合理論法學的發展增添光輝的一筆。
