人生哲學(xué)觀點(diǎn)范文

導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人生哲學(xué)觀點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

電影《在云端》（up in the air）是導(dǎo)演賈森·瑞特曼（jason reitman）2009年的一部情感片， 根據(jù)美國作家walter kirn同名小說改編而成， 獲得奧斯卡六項(xiàng)提名，其中包括最佳劇本改編獎(jiǎng)。一經(jīng)上映， 該片即獲得美國觀眾的青睞， 被美國媒體評價(jià)很高。沒有英雄史詩般的動人情節(jié)， 沒有好萊塢大片的驚悚鏡頭， 更沒有近年來眩人眼球的3d或imax等高科技影像， 但此片卻通過看似平淡簡單的生活片斷： 愛情、親情、友情、事業(yè)等等這些構(gòu)成小人物生活的基本元素， 打動了人心， 折射出美國普通百姓的人生哲學(xué)觀——有伴侶的人生才更好。觀后引人深思，回味無窮。

該片由好萊塢名演員喬治·克魯尼（george clooney） 擔(dān)綱男主角瑞恩（ryan） ，以瑞恩的工作生活為主線， 以與他的工作、生活、情感相關(guān)的人的生活為副線展開情節(jié)， 講述了瑞恩這個(gè)“空中飛人”獨(dú)特的生活： 在經(jīng)濟(jì)不景氣的年代以替人裁員為生， 一年有322天在旅途中， 飛機(jī)就是他的家， 輕裝上陣的“背包客”理論先生， 高富帥， 獨(dú)身， 天馬行空， 無拘無束， 為積攢自己的1000萬英里的飛行里程數(shù)而奮斗；不曾料想新加盟的年輕新同事娜塔麗（natalie）對高科技的運(yùn)用差點(diǎn)改變了瑞恩的生活方式， 不信奉婚姻家庭的他回家參加妹妹茱莉（julie）的婚禮時(shí)，陰錯(cuò)陽差地向妹夫布道“婚姻是世上最美好的事情之一”， 途中邂逅的美艷女“飛人”艾麗克斯（alex）也一度讓他幻想摒棄原有的人生理念開始認(rèn)真嚴(yán)肅的家庭生活， 然而影片的結(jié)尾卻又出乎意料地回到了原點(diǎn)：本文由收集整理 高科技的網(wǎng)絡(luò)裁員方式比面對面的人與人的交流方式遜色， 有夫之婦的艾麗克斯只把瑞恩當(dāng)成生活的調(diào)劑品，大失所望的瑞恩再次踏上旅程……這不禁讓人對瑞恩的生活產(chǎn)生了懷疑， 他真是那么死心塌地喜歡這種生活嗎？ 人們到底需要什么樣的人生哲學(xué)觀來指引自己的生活？ “一切意義在觀眾的心中。”{1}

一、美國普通百姓的家庭觀

《在云端》的故事平中見奇，蘊(yùn)涵了深刻的人生的哲理，影片從不同的角度展現(xiàn)了美國普通百姓的家庭觀——有伴侶的人生才更好。

首先，濃墨重彩的當(dāng)然是片中男主角瑞恩的工作、生活和情感，影片透過他的生活故事，間接地反映了普通人對真情生活的向往。

影片以空鏡頭開始，浮的流云，變幻的地面景象，仿佛暗示了男主人公瑞恩云端之上的游移人生。面對一群即將失業(yè)的沮喪員工，瑞恩出場了：炯炯有神的大眼，淺淺的微笑，堅(jiān)定卻又淡然的表情，宣判并安撫一個(gè)又一個(gè)痛苦的心靈。一支拉桿箱，遍飛天下，嫻熟的打包、通關(guān)步驟，穩(wěn)健輕快的步伐，正如瑞恩坦言，“飛機(jī)就是我的家”。好萊塢老帥哥喬治·克魯尼將瑞恩的形象演繹得迷人優(yōu)雅，以至于他與商務(wù)美女艾麗克斯在機(jī)場酒吧的艷遇也那么水到渠成輕松愉快，因?yàn)槿鸲饔凶约旱谋嘲軐W(xué)：燒掉包里的一切，什么都不必背負(fù)。這不僅表現(xiàn)在他在愛情上的疏離，也包括對親情的淡漠，乃至妹妹開玩笑說他像個(gè)無家的游魂，孤僻透頂。當(dāng)新同事娜塔麗追問他和艾麗克斯的關(guān)系時(shí)，瑞恩說他沒有觸動靈魂深處的真感情，這是他自己的一種生活方式。

誠然，在崇尚自由彰顯個(gè)性的美利堅(jiān)，獨(dú)身或逢場作戲是個(gè)人的生活方式，無需他人的評判和褒貶，“一個(gè)人怎樣生活無需要問為什么，他愿意這樣生活就這樣生活，有時(shí)是他的自由選擇，有時(shí)也不完全是，而是一種身不由己”{2}。瑞恩的生活方式在美國人中占有一定比例，但絕不是主流。盡管美國離婚率居高不下，但家庭的觀念卻是深入人心的，普通美國百姓并不像中國觀眾想象的那樣任意揮灑愛情和親情而置家庭于度外，家是伴隨他們度過人生難關(guān)相攜走過漫漫人生長路的支柱，這也是本片意欲渲染的主題。尤其是在“九·一一”恐怖襲擊以后，美國人更加明白生命的脆弱和不可預(yù)測， 珍惜家庭作為維系生命紐帶的不可或缺的價(jià)值。

從影片中，我們看得出，也許是受了他人的感染，也許是真心所為，瑞恩對兩情相悅天長地久的愛情還是向往的，要不然，他也不會突然醍醐灌頂，在風(fēng)雪之夜如情竇初開的小伙子歸心似箭般地叩開艾麗克斯的家門。雖然在開門的一剎那間被當(dāng)頭棒喝，夢想從萬里之遙的云端墮入現(xiàn)實(shí)沉重的大地，但瑞恩多少還是動了真感情的。在回程的飛機(jī)上，瑞恩被不合時(shí)宜地告知終于攢夠了1000萬英里程，然而面對掌聲和祝賀， 瑞恩心不在焉，無所適從，答非所問的言行似乎傳遞了這樣一個(gè)信號：曾經(jīng)朝思暮想的歡呼雀躍如今蕩然無存，無人相伴的成功是多么的縹緲無趣。

片尾中的瑞恩一個(gè)人拖著拉桿箱踽踽獨(dú)行，良久凝視機(jī)場大屏幕，無言的苦澀迷茫涌上心頭，看著演員喬治·克魯尼在片中微白的雙鬢，皺紋細(xì)生的眼角，不由讓人心生憐惜，此時(shí)觀眾除了一聲嘆息，更多的是思考。片尾瑞恩的那段獨(dú)白似乎暗示了他對曾經(jīng)不以為然的生活的向往：“今夜人們回家，迎接他們的是歡呼雀躍的小狗和孩子們，他們的愛人會噓寒問暖，然后相擁入眠；物換星移，夜幕低垂，有一束光，格外耀眼，那是我的機(jī)翼劃過天際的痕跡。”

影片以空鏡頭開始，也以空鏡頭來結(jié)束瑞恩的故事：滾滾云層，無邊無際，蒙太奇的表現(xiàn)手法留給觀眾無盡的遐思：未來的瑞恩會改變自己的人生哲學(xué)觀和生活方式嗎？我們欣賞瑞恩的這種生活方式嗎？如果不，那又是為什么？習(xí)慣一個(gè)人生活——躍躍欲試的改變——挫敗——不可知的未來。一方面，影片主要圍繞瑞恩的生活和情感主線，在呈現(xiàn)瑞恩的形象的同時(shí)，留給觀眾自己去揣摩各自的人生；另一方面，也暗含了現(xiàn)代社會中生活的慚愧和無奈以及人們想尋找真心情感的艱難：瑞恩想過要去改變自己對待愛情和家庭的觀念，只是現(xiàn)實(shí)從不如人們想象的那么如詩如畫。該片不落俗套地跳出大團(tuán)圓的結(jié)局，反倒增加了影片思考的空間和力度。

影片中穿插了瑞恩回家參加妹妹茱莉（julie）婚禮的場景，由于妹夫吉姆（jim）的臨時(shí)怯場，鉆石王老五的瑞恩被迫充當(dāng)了人生婚姻導(dǎo)師的職責(zé)，他勸說吉姆的那番話飽含哲理，臺詞意蘊(yùn)深長：“婚姻是世上最美好的事情之一，每個(gè)人都向往；嘗試的定義各有不同，我不想說謊，婚姻很辛苦，我們都坐在時(shí)間的巨輪上，我們無法放慢或暫停它，最終我們的生命都會結(jié)束，沒有意義；但試著回想一下，你人生中最珍貴的回憶，最重要的時(shí)刻，是獨(dú)自一人嗎？有伴侶的人生才更好。”說這話的時(shí)候，瑞恩是否想到了自己未來可能會面臨的煢煢孑立、形影相吊的人生呢？

值得一提的是，片中兩次出現(xiàn)瑞恩形單影只獨(dú)自啜飲的鏡頭。一次是參加完妹妹的婚禮后回到公司總部住處，空鏡頭的運(yùn)用更加凸顯了瑞恩的落寞：空空如也的房間透著冰冷的寒光，了無家的溫馨和生氣。畫面中，瑞恩伴著飄蕩的歌聲倚門沉思。另一次是得知艾麗克斯真實(shí)面目后，瑞恩獨(dú)立窗前，映著黑色的夜幕，顯得愈發(fā)孤寂寥落。可想而知，導(dǎo)演的意圖不言而喻：瑞恩這個(gè)快樂的單身漢在自己的人生哲學(xué)和生活方式里活得真的那么快樂嗎？

其次，片中女配角娜塔麗的工作生活構(gòu)成了本片的一條主要副線。

片中，娜塔麗是瑞恩的新新人類同事，朝氣蓬勃， 銳意革新，為了追隨心儀的白馬王子，她舍棄較好的工作來到奧馬哈從事毫無挑戰(zhàn)意義的裁員工作，但這并未阻擋她對未來生活的甜蜜向往：無論有多成功，除非找到真命天子，其他的一切都不重要；為了不讓自己一個(gè)人終老孤獨(dú)死去，可以和某人共度一生，像普通人一樣結(jié)婚生子。可以說，盡管是配角，但娜塔麗是以一個(gè)懷抱家庭信仰的正面形象出現(xiàn)的。因?yàn)樗某霈F(xiàn)，才有了瑞恩這個(gè)男主角工作生活的矛盾發(fā)展，有矛盾，就有故事發(fā)展的；否則，瑞恩的故事波瀾不驚，而死水微瀾的故事難以抓住觀眾的注意力，本文由收集整理也難有后來觀眾對該片的津津樂道。

娜塔麗批評瑞恩為他自我放縱的生活方式尋找借口，為自己被男友以短信的方式甩掉而號啕大哭， 有失望，但她從沒有絕望，能快速積極地調(diào)整自己的心態(tài)，重新投入新的生活中，這正是美國工薪階層蕓蕓眾生的化影。小人物的悲歡最能引起普通影視觀眾的共鳴：想要有個(gè)情投意合的愛人、中意的家，只要希望還在，就要奮斗不止。娜塔麗的形象從側(cè)面烘托了主題，推動了情節(jié)的逐步發(fā)展。

第三，一撥不幸的失業(yè)人群的家庭觀。

當(dāng)下，席卷全球的金融危機(jī)也波及到了美國普通百姓的生活，在這種大時(shí)代背景下推出該片也是贏得票房的基礎(chǔ)。 《在云端》賦予瑞恩特殊的職業(yè)，然后由此引發(fā)的故事是有一定的時(shí)代意義的。

影片中，這些不幸失業(yè)人群是先于主人公瑞恩出場的，他們面對鏡頭，震驚、悲傷、茫然失措、垂頭喪氣、憤懣甚至咆哮，但都無可奈何，失業(yè)對于他們來說如同死了家人一樣，房貸、孩子、家人，一系列的困擾讓這些失業(yè)者以苦瓜臉的方式述說著各自的不幸。經(jīng)濟(jì)的不景氣帶來了裁員業(yè)的興盛，而那些不幸被裁掉的普通員工的生活令觀眾感同身受，看著影片中的人物，對照自己，觀眾會情不自禁地唏噓感嘆，也許這些人就活在我們中間，是他，是你，是我，是我們身邊的家人、親朋或好友，是每一個(gè)普通百姓可能要面對的人生危機(jī)時(shí)刻。但在影片的結(jié)尾處，這群失業(yè)者再次出場，同樣的人卻顯示出與片頭不一樣的神情，雖然不是神采奕奕，但卻是渡過難關(guān)后的感激和感悟：“要不是朋友和家人的支持，我無法堅(jiān)持下來；如果只有我一個(gè)人，我想那會舉步維艱；早上醒來，看到妻子在我身旁，讓我鼓起生活的勇氣；錢能為你買暖氣、毛毯，但是它永遠(yuǎn)不及我丈夫的懷抱；我的孩子和家人給了我決心。”普通的人群，樸實(shí)的話語，樸素的真理。是啊，人生有伴，風(fēng)雨同舟，總會有雨過天晴的燦爛陽光。

二、高科技時(shí)代里人與人的關(guān)系

《在云端》乍看只是一部愛情片，其實(shí)不然，它以情感為主軸，在探討婚姻家庭觀的同時(shí)，巧妙地融合進(jìn)了對社會矛盾和人文關(guān)懷的探討：在當(dāng)今高科技時(shí)代，人與人，人與機(jī)器應(yīng)該怎樣和諧共生？在社會這個(gè)大家庭中，人們同樣需要銘記——有伴侶的人生才更好。

影片中，男主人公瑞恩的個(gè)人情感生活似乎是作為一個(gè)反面教材出現(xiàn)的，盡管他在這方面不是好榜樣，但我們卻不能抹殺他身上其他閃光的部分。導(dǎo)演沒有一棍子打死瑞恩，而是以“金無足赤，人無完人”的理念真實(shí)地表現(xiàn)人物多棱的形象。

1. 人與人的關(guān)系

瑞恩敬業(yè)、執(zhí)著、關(guān)愛新同事娜塔麗、教她出行打包的技巧和社交禮儀，后來還熱心地為娜塔麗寫工作推薦信等等，這些都是瑞恩作為一個(gè)受過良好教育的美國中產(chǎn)階級普通人具有的本質(zhì)優(yōu)點(diǎn)。萍蹤浪影的瑞恩至少還沒有忘記手足之情：為滿足妹妹和妹夫的結(jié)婚心愿，瑞恩在自己所到之處為他們拍攝各種照片； 主動承擔(dān)大哥的責(zé)任，請纓陪同妹妹步入婚姻的殿堂；盡自己三寸不爛之舌，引導(dǎo)妹夫勇敢地牽起愛人的手。在現(xiàn)代社會，“雞犬不聞，老死不相往來”的

生活是不切實(shí)際的，沒有一個(gè)人能真正與世隔絕。人們因?yàn)楦鞣N關(guān)系互相聯(lián)系起來，或因?yàn)閻矍椋蛞驗(yàn)楣ぷ鳎蛞驗(yàn)榧胰耍蛞驗(yàn)猷徖铮蛞驗(yàn)榕笥?hellip;…種種錯(cuò)綜復(fù)雜的社會交往讓人們難以獨(dú)僻一隅，而人與人之間的互助互愛是社會和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)。

2. 人與機(jī)器的關(guān)系

初入職場的娜塔麗對一些人情事故還懵懂無知， 推介用網(wǎng)絡(luò)視頻來裁員，本想為公司節(jié)約成本，讓公司的“空中飛人”不再往返奔波，可嘗試沒多久后，就在現(xiàn)實(shí)中折戟沉沙。反倒是瑞恩這個(gè)貌似冷酷的硬漢更能體恤那些被裁員工的疾苦，這在臺詞中也有精彩的表現(xiàn)。第一次和娜塔麗出差，在飛機(jī)上瑞恩和娜塔麗聊天，談到工作，瑞恩堅(jiān)持面對面地與失業(yè)者談話更人道，他說：“我們讓地獄不那么可怕，好像是渡船，幫助受傷魂靈度過恐懼之河，直到希望之光隱約可見，然后下船，推他們下水，讓他們游泳。”當(dāng)時(shí)娜塔麗不以為然，對自己的網(wǎng)路資遣計(jì)劃憧憬不已。接下來，有一個(gè)瑞恩與被裁者進(jìn)行交流的特寫鏡頭。片中，當(dāng)手足無措的失業(yè)者訴說著工作對于他們養(yǎng)家糊口的重要性時(shí)，瑞恩同情地、小心翼翼地與被裁者交流，真誠、認(rèn)真、審慎的神情溢于言表。對一位手拿一雙兒女相片的中年失業(yè)男子，瑞恩通過他工作履歷上提到過的曾經(jīng)輔修過法國烹飪課和在高級牛排餐廳打工的經(jīng)歷，循循善誘：“一輩子呆在一個(gè)公司，上班下班，從未有過片刻的喜悅；而現(xiàn)在是大好機(jī)會，一次重生，就算不是為你自己，也是為了你的孩子們。”該中年男子遂陷入了沉思。

“在他們最脆弱的時(shí)候陪著他們”，顯然，瑞恩不贊成娜塔麗的裁員方式有他的合理之處。比起娜塔麗用冷冰冰的機(jī)器和遠(yuǎn)程操作來遣發(fā)失業(yè)者，瑞恩的這種面對面的交心方式更富有人性和人情味。高科技電子信息和網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展使得人們的工作變得更加輕松隨意， 足不出戶便可運(yùn)籌帷幄， 決勝于千里之外，而越來越便捷的現(xiàn)代通訊讓人們之間的聯(lián)系一觸即發(fā)，但殊不知人與人之間的心扉卻越來越緊閉，其實(shí)有時(shí)候人們渴望的是回歸真實(shí)，彼此坐下來面對面地坦誠相待。社會像個(gè)大家庭，尤其是人們在孤獨(dú)、困苦的時(shí)刻，有人陪伴會更好。科技的日新月異也讓我們思考：我們應(yīng)該怎樣合理利用高科技更好地服務(wù)人類而不是疏離人與人的交往？人與機(jī)器怎樣才能和諧共生？

篇2

關(guān)鍵詞：林語堂；哲學(xué)翻譯；半半哲學(xué)；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻(xiàn)。在西方，林語堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實(shí)的中國哲學(xué)與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學(xué)術(shù)研討會評價(jià)林語堂時(shí)認(rèn)為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達(dá)他的哲學(xué)觀點(diǎn)。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨(dú)立人格的哲學(xué)家。

1. 林語堂是哲學(xué)家？

林語堂一生貢獻(xiàn)卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當(dāng)代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財(cái)發(fā)明出來明快打字機(jī)。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因?yàn)樗挠哪c閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對哲學(xué)的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補(bǔ)，是儒道的發(fā)展與升華。林語堂在文化傳播過程當(dāng)中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個(gè)意義上來說，林語堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認(rèn)為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時(shí)還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨(dú)特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊(yùn)的哲學(xué)。“半半哲學(xué)”既是林語堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時(shí)，認(rèn)為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個(gè)極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時(shí)有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認(rèn)為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實(shí)，只是一種夢想。翻譯者能達(dá)七八成或八九成之忠實(shí)，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時(shí)譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實(shí)可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)上尋找一種動態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩人譯詩，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學(xué)家才能傳達(dá)出最真實(shí)的傳統(tǒng)儒道思想。林語堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會中的價(jià)值而編譯了《孔子的智慧》一書。因?yàn)樗滞瞥绲兰业乃枷耄幾g了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對現(xiàn)代社會其所具有的價(jià)值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對儒家思想的盲目褒揚(yáng)，中正地對儒家思想進(jìn)行了評價(jià)。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計(jì)個(gè)人行為規(guī)范時(shí)則翻譯為“moral discipline”，在涉及個(gè)人行為原則時(shí)翻譯為propriety以傳達(dá)哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強(qiáng)2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經(jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個(gè)版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及語言形式特點(diǎn)。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時(shí)難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統(tǒng)哲學(xué)。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達(dá)出其中的哲學(xué)含義。沒有使用西方哲學(xué)概念解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對中國哲學(xué)的偏見。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語堂創(chuàng)作的小說有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現(xiàn)出來的哲學(xué)思想是一種儒道互補(bǔ)、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語堂本人在《關(guān)于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說中第一卷的標(biāo)題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實(shí)就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進(jìn)合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認(rèn)同的中國傳統(tǒng)美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認(rèn)為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運(yùn)的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實(shí)渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統(tǒng)的社會政治生活作了評說，對傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評價(jià)，還對國民的特性作了獨(dú)到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個(gè)特點(diǎn)：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實(shí)就是林語堂人生哲學(xué)的真實(shí)寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個(gè)人比較喜歡坡。正式因?yàn)樘K軾的人生哲學(xué)與林語堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而成為作傳的動機(jī)。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語堂以真實(shí)史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點(diǎn)著墨的是坡遭貶謫、流放時(shí)期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來臨，一笑置之”的豁達(dá)。第一章總論就以“獨(dú)行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財(cái)、衣食無憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時(shí)光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準(zhǔn)其自然、不懼生死與暢達(dá)脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因?yàn)榱终Z堂獨(dú)特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時(shí)又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語堂作為文學(xué)家、語言學(xué)家的光環(huán)太過耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻(xiàn)更是不可小覷。林語堂獨(dú)特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學(xué)的偏見，讓世界了解了中國哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認(rèn)識了真實(shí)可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)是巨大的。

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篇3

一、哲學(xué)比較研究的基本原則、操作方式和整體架構(gòu)

在《人生哲學(xué)比較》一文中，穆爾首先討論了他的比較哲學(xué)研究的基本原則，其次提出了訴諸重點(diǎn)的操作方式，最后，他提出了比較研究的整體架構(gòu)。首先，穆爾確立了哲學(xué)比較的三個(gè)基本原則：

第一，他認(rèn)為東西方哲學(xué)在形而上學(xué)、倫理學(xué)等諸多問題上是完全可以而且應(yīng)當(dāng)相互補(bǔ)益的。他開篇即說：“在東西方哲學(xué)之間的關(guān)系問題上最富有成果的見解是它們相互補(bǔ)益”。[410：~24一方面，穆爾闡述道，作為完整的“世界圖式”，東西方哲學(xué)都是有缺失而不夠全面的，都是從現(xiàn)實(shí)世界的整體中抽離出各自認(rèn)為最重要的部分，并將其夸大、強(qiáng)調(diào)和替代為整個(gè)世界。因而，東西方都需要在那些非常重要而自身并未充分發(fā)掘的問題和方面上得到啟發(fā)和糾正。另一方面，即便是對這種主張東西方應(yīng)當(dāng)相互補(bǔ)益的立場，穆爾也持一種非常審慎的態(tài)度去重新審視，高度警惕其可能帶來的偏頗。他說：“過于無批判地采納這種觀點(diǎn)會有許多危險(xiǎn)”。他繼續(xù)解釋道，無批判地采納這種原則容易造成對此原則本身乃至東西方哲學(xué)及其關(guān)系的簡單和表象化的理解，從而其最容易導(dǎo)致的偏頗首先是容易將東西方哲學(xué)置于截然不同并且相互對立的位置上，而東西方哲學(xué)比較研究的內(nèi)在基礎(chǔ)便由此抽象地形式化地抽掉了，其次是無視東西方哲學(xué)各自內(nèi)部的復(fù)雜多樣性，容易只是簡單地將它們看成是單一形態(tài)的，從而失去對東西方哲學(xué)的具體考察和理解。穆爾的這種批判性審視使得他對這一原則的把握精準(zhǔn)而恰當(dāng)。穆爾的嚴(yán)謹(jǐn)亦由此可見一斑。也就是說，在穆爾看來，如果東西方都能保持謙虛的心態(tài)，并且在堅(jiān)持東西方哲學(xué)應(yīng)當(dāng)相互補(bǔ)益這一原則的同時(shí)也能對其可能的偏頗有所警惕的話，這樣的原則可以合理地給每一個(gè)比較研究者乃至一種文化和哲學(xué)立場帶來許多收益。

第二，他認(rèn)為真正能給我們帶來益處的比較哲學(xué)研究必須建立在東西方之間相互充分、嚴(yán)肅而同情地理解的基礎(chǔ)之上。穆爾指出，“在西方，人們常常稱有所謂‘東方哲學(xué)’或‘東方傳統(tǒng)”’【4]。接著他進(jìn)一步解釋到，這種魯莽總結(jié)無視東方倫理哲學(xué)的多種多樣的系統(tǒng)和觀點(diǎn)，而把所有的東方哲學(xué)都簡單地同質(zhì)化和同一化了，這顯得愚蠢而幼稚。因此，穆爾專門辟出一節(jié)，即《東方倫理思想的多樣性、復(fù)雜性和豐富性》，來對東方倫理哲學(xué)做了比較全面而簡練的概述。在這一節(jié)里穆爾以極為簡練的筆觸一一勾勒了儒家(孔夫子、孟子、茍子和《中庸》)、新儒家、道家(老子、楊朱、莊子)、享樂主義(《列子》)、墨家和法家的要點(diǎn)，表現(xiàn)了深入具體理解中國種種哲學(xué)形態(tài)的初步努力和決心。[4】卜穆爾的中西哲學(xué)比較研究正是以這些對中國哲學(xué)的基本知識為基礎(chǔ)的。穆爾指出這一原則的真正意義在于，只有真正深人到具體的形態(tài)各異的東方哲學(xué)中比較哲學(xué)的研究才可能深入，不然就永遠(yuǎn)只是武斷和自說自話。也正是這一理性的立場和原則使得穆爾此文的主體部分對東方人生哲學(xué)的“精神”(在考察作為其主流傾向和立場的諸多“重點(diǎn)”的方式下)有著較為深入而具體的探討。

第三，穆爾認(rèn)為，為尋求生活的全面本質(zhì)，尋求人生更全面的意義和價(jià)值，東西方哲學(xué)比較研究應(yīng)盡力使東西方哲學(xué)達(dá)至一種世界性的綜合。這在穆爾在文章中多次提及，并以“世界哲學(xué)”名之。所謂“世界哲學(xué)”，其內(nèi)涵之關(guān)鍵在穆爾看來有兩點(diǎn)，一是在作為“總體世界圖式”的哲學(xué)本性的意義上使哲學(xué)名符其實(shí)。二是這個(gè)世界是東西方共同的世界，世界哲學(xué)也必定是綜合了東西智慧的更完整更全面的人類智慧。『4](P。)筆者認(rèn)為，穆爾的“世界哲學(xué)”目標(biāo)或者說理想是他比較哲學(xué)研究所有基本原則的集中體現(xiàn)，是其為達(dá)到東西方更充分的相互理解和包容之初衷的最后實(shí)現(xiàn)。這樣的“世界哲學(xué)”實(shí)際上是致力于尋求能得到東西方一致認(rèn)同的普世價(jià)值，致力于一種新的世界文化。穆爾提出的這個(gè)理想至今仍然激勵(lì)著人們?yōu)楣餐摹笆澜纭倍Α?/p>

需要指出的是，穆爾的比較研究毫無疑問是西方哲學(xué)本位的。在具體比較研究之前，他首先就強(qiáng)調(diào)了“必須努力精確地確定那些東方倫理哲學(xué)的專有語匯，它們也許可以用西方倫理學(xué)的主流傾向進(jìn)行最方便地綜合”](P249)。這是在強(qiáng)調(diào)用西方倫理學(xué)的主流價(jià)值取向去確定和綜合東方倫理學(xué)的專有語匯的重要。每一個(gè)學(xué)者都只能從其本有的文化和哲學(xué)立場出發(fā)來審視異域文化和哲學(xué)，這似乎是比較哲學(xué)研究難以擺脫的“命運(yùn)”。穆爾當(dāng)然也不能例外。穆爾作為一個(gè)具體的人也必須從他的西方文化和哲學(xué)的立場以及思維方式出發(fā)來理解和綜合東方。盡管如此，我們?nèi)匀徊荒芊艞墝δ聽柺欠裾嬲袝酥袊軐W(xué)乃至東方哲學(xué)的追問。惟保持這種警惕性和批判性，我們才能真正吸納其比較哲學(xué)研究能給我們帶來的真正益處和成果。其次，穆爾提出了比較研究的具體操作方式——從單一的“精神”走向“重點(diǎn)”。在進(jìn)行具體的比較研究前，尤其是面對東西方哲學(xué)的復(fù)雜性和多樣性時(shí)，必須確立一種可行的操作方式。穆爾拋棄了對哲學(xué)的單一“精神”的尋找的方式，最終確立了以作為主流傾向和立場的諸“重點(diǎn)”為集中考察對象的方式來進(jìn)行比較。從以往西方對東方哲學(xué)簡單化的理解到真正深入具體地考察東方哲學(xué)無疑是一個(gè)極為重大的進(jìn)步，但隨之而來的問題是如何恰當(dāng)?shù)孛鎸|方哲學(xué)幾乎是海量的形態(tài)而不至于被其淹沒。也許簡潔化的處理可以解決這一問題，但如何恰當(dāng)?shù)睾啙嵒恢劣谟种匦孪萑撕唵位乩斫鈻|方思想和哲學(xué)的巢臼呢?穆爾的做法是在對東方哲學(xué)有著基本考察的基礎(chǔ)上去總結(jié)東方哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)和偏向的“重點(diǎn)”。

穆爾說，“本研究的立場確切地說也就是這樣：要為東方倫理哲學(xué)找出什么單一的‘精神’只是徒勞而已，但通過注意其重點(diǎn)也許可以關(guān)注到在傾向上的不同，從而出于某種特殊的考慮能指出那些重要的立場”。[4(P東方倫理哲學(xué)的復(fù)雜多樣性使得我們?nèi)タ偨Y(jié)其“精神”在某種意義上變得不現(xiàn)實(shí)，穆爾對此有著高度的警惕，他說，“除非把它重要的方面都忽略或減到最少”~265)，但如果這樣的話又極容易重新陷入對東方倫理哲學(xué)的表象化理解。但揭示出東西方之間的那些一般性的差別卻又是穆爾此項(xiàng)總體性比較研究所必須面I}缶的重大問題。穆爾提出了從東西方哲學(xué)之間所強(qiáng)調(diào)的相區(qū)別的“重點(diǎn)”來替代對東方倫理“精神”的總結(jié)。但是到底何為“重點(diǎn)”?穆爾難能可貴地注意到，東方就像西方一樣也出現(xiàn)了幾乎所有種類的人生哲學(xué)，東方主流哲學(xué)之所以成為主流同樣也是經(jīng)過了長期歷史演變和發(fā)展。他說，“這種刪選過程的結(jié)果是，某種重要的東方重點(diǎn)已經(jīng)顯現(xiàn)出來……我們當(dāng)下關(guān)注的只是那些東方趨于去接受的立場”。’由此看來，所謂“重點(diǎn)”歷史地說就是經(jīng)過長期的演變和發(fā)展而來的主流趨勢和立場。正是在這幾個(gè)原則和操作方式下，穆爾開始了他對東西方哲學(xué)尤其是中西哲學(xué)的深人而具體的解讀和比較。穆爾比較研究的理性立場和原則為他真正深入而具體地理東方哲學(xué)開辟了一個(gè)巨大的研究和思想空間，從而也為他的比較哲學(xué)研究的可信性和可接受性奠定了堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)。正是這一點(diǎn)使得他的研究有可能最大限度地綜合同時(shí)代學(xué)人的智慧，并憑著深入具體的考察和思考大大超過他的前輩。對于穆爾為此付出的努力，日本學(xué)者中村元評價(jià)說：“以往歐美人關(guān)于東西方文明的觀點(diǎn)大多是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模墒亲鳛橐粋€(gè)美國人，令人吃驚的是，穆爾教授詳細(xì)而又明確地列舉出了自己所發(fā)議論的出典。”再次，穆爾提出了基于諸重點(diǎn)而形成的比較研究的整體架構(gòu)。

在隨后的具體比較研究中，穆爾首先指出了(1)實(shí)踐，認(rèn)為實(shí)踐是東方哲學(xué)最普遍的特質(zhì)，在細(xì)致地分析了實(shí)踐概念之后又指出了中國哲學(xué)乃至東方哲學(xué)另外五種基本的重點(diǎn)和傾向，它們是，(2)終極透視，(3)“兩層”學(xué)說，(4)消極主義，(5)整體主義，(6)富于“精神”和唯物主義。在筆者看來，這六個(gè)重點(diǎn)之間的關(guān)系或者說穆爾比較研究的整體架構(gòu)可用下圖表示：從上圖我們可以清楚地看出，穆爾的比較哲學(xué)研究實(shí)際上是始終圍繞著“實(shí)踐”這個(gè)問題展開的，然后發(fā)現(xiàn)東方哲學(xué)有著某種終極追尋。于是在穆爾看來，兩層理論出現(xiàn)了，而對于這兩層的態(tài)度和立場東方哲學(xué)就分別是終極追尋和“消極主義”，從個(gè)人和終極的關(guān)系來看東西方間又有整體主義和個(gè)人主義的差別，東方哲學(xué)的富有“精神”頭腦的特征也來源于對第一層即終極價(jià)值的追尋，西方哲學(xué)對第二層存在的積極主義態(tài)度使得它帶上了所謂“唯物主義”的名號。

二、中西哲學(xué)對“實(shí)踐”的不同理解

在被總結(jié)出來的東方哲學(xué)的諸多“重點(diǎn)”中，穆爾認(rèn)為“在我們的研究范圍之內(nèi)，整個(gè)東方只在一個(gè)方面達(dá)到完全的一致，那就是所有哲學(xué)最終都是以實(shí)踐為目的的”。[4】(㈣東方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，這大概是穆爾對東方哲學(xué)最深刻的印象。實(shí)際上，東方哲學(xué)的實(shí)踐性格是當(dāng)時(shí)西方學(xué)界對東方哲學(xué)的共識，但也是最具爭議的。穆爾明確指出：“對東方哲學(xué)是‘實(shí)踐的’這一觀點(diǎn)也有來自許多方面的反對意見。”[41(P277)接著他列舉了一些代表性的批判觀點(diǎn)，其中就有觀點(diǎn)說“‘實(shí)踐’這個(gè)名詞與東方哲學(xué)的本質(zhì)和精神是完全不相符合的。”【4]實(shí)際上這種批判對于“實(shí)踐”的涵義提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)——其批判了把“實(shí)踐”限制在對人生和生活的興趣這種單一層面進(jìn)行理解的做法。穆爾不得不回應(yīng)這一挑戰(zhàn)。他指出：“在東方哲學(xué)的主要興趣在于實(shí)踐而不是哲學(xué)的純粹理論的意義上我們說整個(gè)東方哲學(xué)都是‘實(shí)踐的’——生活的正確道路的問題是東方普遍而基本的問題”。[4](P278)也就是說，為了適用于整個(gè)東方哲學(xué)，實(shí)踐的涵義必須在“生活的正確道路”這一更廣闊的層面上，在與純粹理論相區(qū)別的意義上去理解。這樣的實(shí)踐才是整個(gè)東方達(dá)到了普遍一致的方面。即便如此，“實(shí)踐”概念不論在東方還是西方都有不同的典型形態(tài)，所以需要進(jìn)一步細(xì)致分析。

穆爾明確辨析并最后指出了中西方對“實(shí)踐”的不同理解典型。穆爾認(rèn)為，相對于西方乃至印度，“中國……已達(dá)到了真正中道更為合理的境地。”。至于中國哲學(xué)對實(shí)踐的這種獨(dú)特理解的根源，穆爾引述了的觀點(diǎn)，認(rèn)為“哲學(xué)從詩和早期的智者走來，起源于解決時(shí)代的實(shí)踐問題……總之，哲學(xué)已經(jīng)開始尋求規(guī)范世界、理解世界和改造世界的道路和方法。”【4】0''''27也就是說，儒道兩家的實(shí)踐旨趣從發(fā)生學(xué)上講也都根源于面對現(xiàn)實(shí)的時(shí)代問題以便實(shí)現(xiàn)自己的世界建構(gòu)。談到儒家，穆爾說：“儒家?guī)缀跬耆淞酥袊軐W(xué)而且儒家精神一直都有實(shí)踐的動機(jī)。孔子和后儒們并非僅僅是倫理思想家•…••他太過是一個(gè)改革家、政治家和言論家……以至于在他的哲學(xué)立場和人生中無法讓他的純粹的思辨理論脫離人和人事的問題。”[4](P272)也就是說，在穆爾看來，儒家從孔子開始就已經(jīng)確定了自己的價(jià)值取向，致力于人和人事以便建構(gòu)理想世界，其它一切都從屬于這一取向。穆爾引用的話對孔子的思想做這樣的總結(jié)：“很自然，孔子的中心問題應(yīng)該是社會革新。哲學(xué)的任務(wù)被認(rèn)為是致力于社會和政治改革。”[4j’

關(guān)于儒家后學(xué)，穆爾繼續(xù)說道：“他的后繼者，‘儒家的重鑄者’，甚至更斷然地相信為了人的福祉去戰(zhàn)勝和利用自然——而不僅僅是以一種客觀的方式去研究自然。”也就是說，在面對自然物時(shí)，儒家始終缺失了獨(dú)立的純理論思辨向度，而儒家后學(xué)作為儒學(xué)的繼承者和發(fā)展者始終沒有偏離儒家這一基本特質(zhì)。以宋明新儒學(xué)為例，穆爾指出儒家經(jīng)典文本《大學(xué)》中的“物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”正是現(xiàn)代古典哲學(xué)家們思想的基礎(chǔ)，但這些“大哲們以一種真正儒家的方式把‘物’解釋為‘事’，從而限制了對‘物’做純理論的哲學(xué)思考。”M談到道家，穆爾明確指出：“毫無疑問的是老子主要的興趣點(diǎn)還是在于個(gè)人和社會的實(shí)踐問題。其任務(wù)就是去解決時(shí)代問題……老子的解決方案是呼吁人們‘回歸自然’或自然性。盡管在為這種生活方式尋找到基礎(chǔ)之前，他不得不進(jìn)行形而上學(xué)的思辨和神秘的洞察，但他的問題和解決方案就是實(shí)踐的。”『4】也就是說，道家在老子那里就源于對現(xiàn)實(shí)的時(shí)代問題的解決。

關(guān)于后期道家，穆爾指出他們?nèi)匀槐Ａ袅藢?shí)踐動機(jī)和興趣，他們雖然繼承了老子關(guān)于“道”的基本理念但在道對生活的意義上卻有著較大的變化。以楊朱為例，穆爾說：“楊朱在形而上的原則上是同意老子的，但對這個(gè)原則在實(shí)踐問題上的運(yùn)用采取了一種十分不同的解釋。他開創(chuàng)出半禁欲主義的理論；而且正是這種生活方式從形而上的理論中凸顯出來成為他主要的興趣。”…穆爾不僅重點(diǎn)考察了儒家道家的實(shí)踐旨趣，而且更是比較全面地考察了墨家、名家、陰陽家和法家。穆爾指出，墨家把兼愛、財(cái)貨和人民作為其社會理論的最高范疇，還有其方法的功利實(shí)用性，這些足以證明墨家的實(shí)踐性；而名家盡管從表面看與實(shí)踐無關(guān)，但同樣受到實(shí)踐興趣的激勵(lì)，施惠的著名論斷“泛愛萬物，天地一體也”就是明證；而陰陽家則在其實(shí)踐旨趣下在預(yù)言和巫術(shù)的路線上大大地發(fā)展了天人相應(yīng)的學(xué)說；法家更是通過強(qiáng)制執(zhí)行法律來達(dá)到社會實(shí)踐的秩序化，并直接導(dǎo)致了焚書事件，而焚書事件又成為中國其后幾個(gè)世紀(jì)缺失純理論思考世界的主要原因之一。【4】穆爾的這種全面考察與前輩西方學(xué)者籠統(tǒng)地談中國哲學(xué)傳統(tǒng)相比確實(shí)更加深入了，對中國哲學(xué)的復(fù)雜多樣性給予了最起碼的尊重，但不得不指出的是穆爾在這里所做的考察仍然是宏闊而簡單的。在穆爾看來，中國哲學(xué)對當(dāng)下實(shí)踐和實(shí)用的價(jià)值有著原初的興趣，而同時(shí)有著自己的世界理想和文化建構(gòu)。穆爾說：“西方的‘實(shí)踐’概念是狹義的。

它常常把‘實(shí)踐’的涵義減少為‘事務(wù)’、行為和工作，減為當(dāng)下的完全沉潛，常常缺乏對方向或終極價(jià)值的覺察”。[4J(嘲。)關(guān)于西方哲學(xué)，穆爾說道：“西方有著它自己的起源，從古希臘時(shí)代開始，就很大程度上在人的好奇心、求知欲和簡單的為知而知的愿望中發(fā)現(xiàn)了自身的動機(jī)。于是就形成了哲學(xué)思辨的長期歷史發(fā)展。”[4】(也就是說，西方哲學(xué)從其起源和歷史發(fā)展就顯示了與東方諸哲學(xué)截然不同特質(zhì)，在思維方式上是純理論思辨的，在價(jià)值取向上不像東方哲學(xué)與人生問題密切相關(guān)而是為了滿足好奇心和求知欲。而西方哲學(xué)對人生相關(guān)問題的思考必定會受到這種哲學(xué)觀念的重大影響。在東方哲學(xué)所表現(xiàn)出來的對人生實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)這一特性上，穆爾說：“西方則傾向于失去對這種立場的洞察，而是更加客觀地純理論地探究真實(shí)。”[4](P280)正是在這種哲學(xué)觀念的影響下，如穆爾所說，西方總是從行為、事務(wù)這種狹義的層面去理解實(shí)踐概念。與東方哲學(xué)相比，穆爾繼續(xù)談到西方對行為的態(tài)度，他說：“西方有著‘神明化’的做法。更重要的是行為動機(jī)上的差異；西方?jīng)]有瑜伽或控制的精神，行為上沒有超脫和無私的維度。西方主要是為了即刻的結(jié)果而行動的，或因?yàn)閷@種行為的喜愛。”也就是說，在穆爾看來，西方在將人生實(shí)踐簡化為行為之后，隨之也帶來了一個(gè)必然的結(jié)果，即只關(guān)心行為本身卻沒有超出行為本身的價(jià)值洞察。

為了更加明確穆爾關(guān)于中西哲學(xué)比較的觀點(diǎn)，這里不得不順便提及他對印度哲學(xué)的看法。穆爾認(rèn)為，印度對人生實(shí)踐有著深遠(yuǎn)的洞察，尋求人生的終極超越和最終解脫。在文章中穆爾引述了富蘭克林•埃杰登(FranklinEdgerton)和肖布(Schaub)兩位教授的觀點(diǎn)認(rèn)為，印度哲學(xué)與人生的需要、欲望的目標(biāo)和手段相關(guān)聯(lián)，是具有某種功利性的，另外更是牽涉到宗教和精神的滿足，渴望獲得拯救和對絕對的經(jīng)驗(yàn)，其最終追尋的都是人的解脫這一人生實(shí)踐目標(biāo)。【4】(因此，與中國哲學(xué)的中道中庸和西方哲學(xué)只關(guān)注行為本身的特點(diǎn)相比，印度哲學(xué)表現(xiàn)出了深遠(yuǎn)的特性。在穆爾看來，如果分別用一個(gè)詞去表達(dá)中西印對“實(shí)踐”的典型理解的話，那就是中道、沉潛和深遠(yuǎn)。在筆者看來，對“實(shí)踐”的種種典型理解和解讀模式是穆爾整個(gè)比較哲學(xué)研究的樞紐和平臺，而其它被揭示的諸多“重點(diǎn)”都是通過這個(gè)樞紐和平臺來理解和展現(xiàn)的。在對“實(shí)踐”這個(gè)概念作了這樣的辨析之后，穆爾試圖去總結(jié)東方哲學(xué)對西方哲學(xué)可能的補(bǔ)益之處。他說：“東方倫理思想能夠補(bǔ)足西方在這一問題上的缺失，其首要而且得到最普遍贊成的方式就是對哲學(xué)的實(shí)踐作用作多方面強(qiáng)調(diào)”。l4I(㈣讓我們注意穆爾的這個(gè)表達(dá)即“哲學(xué)的實(shí)踐作用”。在穆爾看來，東方哲學(xué)主流的最大特征不是它直接產(chǎn)生于乃至始終圍繞于人生實(shí)踐，而是其理論和哲學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐。穆爾的比較明顯是從純理論的立場來考察東方哲學(xué)的。

但是東方哲學(xué)所揭示的人生真理不是單純的思辨就可以達(dá)到的。沒有相應(yīng)的人生實(shí)踐，沒有存在的呼應(yīng)，人生終極價(jià)值的思辨追尋終究是一句空話。因而他所理解的東方哲學(xué)的實(shí)踐無法真正切會東方的人生實(shí)踐，從而也無法真正理解東方哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐。值得注意的是，雖然穆爾已經(jīng)在哲學(xué)比較的視域下反思性地指出西方常常把“實(shí)踐”僅僅理解為行為、工作或事務(wù)，但是他同時(shí)又似乎不得不仍然按照這種方式去理解東方的實(shí)踐，從而把東方對人的存在的價(jià)值和意義的深遠(yuǎn)或中道式的洞察解讀為“對行為的目標(biāo)的洞察”【4】(P。穆爾對所謂“業(yè)力瑜伽”的發(fā)現(xiàn)和理解就是個(gè)典型。在穆爾看來“業(yè)力瑜伽”思想可能是西方對東方另外一個(gè)最重要的發(fā)現(xiàn)。捌’業(yè)力瑜伽實(shí)際上就是業(yè)力(工作、事務(wù)或行動)和瑜伽(對自身意念的控制)這兩種觀念的結(jié)合。穆爾認(rèn)為有一個(gè)評述很好地總結(jié)了業(yè)力瑜伽的思想：“有兩種類型的行為，一是在愛慕、憎恨、迷戀的影響下的行為，另一種是沒有這些影響的行為。”(也就是說，在業(yè)力瑜伽觀念下一方面行為作為實(shí)現(xiàn)責(zé)任的手段是不可以舍棄的，但是另一方面行為本身卻沒有其獨(dú)立的價(jià)值和意義，對物和行動的執(zhí)著是必須完全棄絕的。很明顯，穆爾始終是從行為這一基點(diǎn)來理解東方哲學(xué)并做東西哲學(xué)比較的，而行為卻是西方哲學(xué)視角下通過對“實(shí)踐”概念的簡化得來的。一方面，穆爾只是大體上為我們描述了東方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”這一特質(zhì)，且對東方“實(shí)踐”概念的理解也存在偏差；另一方面，更沒有在哲學(xué)學(xué)理和東方人的現(xiàn)實(shí)存在層面上闡述東方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)其在實(shí)踐方面的作用和意義之原因。在筆者看來，此正是由于穆爾對比較研究的平臺即“實(shí)踐”這一概念的理解存在著偏差和障礙而造成的。

穆爾的整個(gè)研究一方面得益于對實(shí)踐的分析和倚重，另一方面卻沒有擺脫西方哲學(xué)視野下的實(shí)踐概念的束縛。實(shí)際上，如果用“生命”或“生活”來替代穆爾在這里緊緊抓住的“實(shí)踐”，比較研究的視野就會大大地?cái)U(kuò)大，也會更加符合東西方哲學(xué)的實(shí)際情況。三、中西哲學(xué)差異的三個(gè)重要觀點(diǎn)在細(xì)致地分析了中西哲學(xué)對“實(shí)踐”的不同理解之后，穆爾關(guān)于中西哲學(xué)的差異在如下三個(gè)方面提出了重要觀點(diǎn)，一是節(jié)制中庸與完美主義，二是整體主義與個(gè)人主義，三是富于“精神”與唯物主義。

1、節(jié)制中庸與完美主義

穆爾認(rèn)為，節(jié)制中庸立場是東方哲學(xué)消極主義特質(zhì)的一個(gè)極為重要的表現(xiàn)，但是“中國作為一個(gè)整體，比東方和世界上其它任何一個(gè)地方，更是‘簡單的生活和節(jié)制的欲望’之所在”。_41(P)關(guān)于中國哲學(xué)的節(jié)制中庸立場，穆爾說：“中國哲學(xué)中的某一論述也許可以表明這種思想啟發(fā)性。老子有這樣的論述：‘木強(qiáng)則折’。”關(guān)于“木強(qiáng)則折”，穆爾更是做了這樣的解讀：“在任何情況下，樹不爭，如其所是，不變強(qiáng)，不發(fā)展出它最大的能力，如果它保持這種不發(fā)展的存在狀態(tài)的話，那么伐木者就會讓它過一種自在的生活；它因而能‘長存’’0’【4筆者看來，穆爾關(guān)于“木強(qiáng)則折”的解讀還是相當(dāng)?shù)轿坏摹＝又聽栠@樣去總結(jié)道家：“道家……是一種主張‘簡單生活’的哲學(xué)，僅僅只是在好爭、過度和人為上持消極立場。它毫無疑問是一種‘簡單’哲學(xué)，且?guī)缀跖c‘節(jié)制’一詞的原初意義相同0”[4J(P293-294)穆爾認(rèn)為，不僅對于道家是這樣，而且老子“木強(qiáng)則折”的論述也某種程度上揭示了儒家的節(jié)制中庸立場。他說：“孔子和儒者一般都會在節(jié)制這一主要觀點(diǎn)上的內(nèi)在精神上達(dá)成一致，盡管他們對人生的具體內(nèi)容極可能有著不同的看法。”【1(P穆爾隨后進(jìn)一步論述到，孔子就有“過猶不及”、“奢而不孫，儉則固”，“中庸之為德也，其至矣乎!”的論述，又如孟子主張“寡欲”以求內(nèi)心的平靜和安寧，茍子主張正視人的自然欲望以便將其控制在禮樂的節(jié)制之下。對于后期儒家，他指出，儒家不單單從節(jié)制的角度去理解中庸，更多的是將中庸理解為“恰到好處”的“中道原則”，這就要求人完滿地履行責(zé)任并最終實(shí)現(xiàn)自身作為人的本性，而且盡管如此后期儒家仍然不把人的幸福建立在外在事務(wù)的成功上，而建立在內(nèi)在的絕對平靜上。)

總之，在穆爾看來，這都表明了儒家從未失去作為其內(nèi)在精神的中庸立場。在中國哲學(xué)所表現(xiàn)出來的中道或簡單節(jié)制這一特質(zhì)上，對于西方所顯示出來的差異性，穆爾說：“西方有著強(qiáng)烈的傾向去跟隨柏拉圖(尤其是《理想國》)和亞里士多德，去完滿地生活、發(fā)展，達(dá)到完美或在充分實(shí)現(xiàn)人的潛能的意義上進(jìn)行自我認(rèn)知。”『4(但是穆爾隨后也注意到了西方哲學(xué)史上的其它非主流倫理哲學(xué)，如斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯、新柏拉圖主義以及智者派，認(rèn)為這些消極的倫理哲學(xué)僅僅只是作為西方文化的要素而發(fā)生作用或者是作為主流積極倫理哲學(xué)的反面襯托；一個(gè)更加重要的例證是基督教，基督教早期對彼岸世界的消極性傾向在歷史變化中慢漫地轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ξ?dāng)下人生的極為積極的傾向。這反映了西方倫理哲學(xué)的主流傾向。對此，穆爾總結(jié)性地說：“西方主流人生哲學(xué)主張?jiān)谌魏芜x定的方向(享樂主義、自然主義、理想主義)上，……以損害滿足為代價(jià)，無止境地追求完美。”f4J(瑚q最后，他總結(jié)并反思性地指出：“‘完美主義’哲學(xué)(在這里所描述的意義上)本質(zhì)就是西方的人生哲學(xué)，而且它的價(jià)值和正統(tǒng)地位也被西方高估了。”[4](P299)

2、整體主義與個(gè)人主義

穆爾說：“東方哲學(xué)可以補(bǔ)足西方哲學(xué)的另一種方式是東方著名而普遍的整體主義，與西方‘對個(gè)人的過度強(qiáng)調(diào)’成對照。”[4](P302)穆爾敏銳地注意到，整體主義在東方也有程度和形態(tài)上的多種不同形式，而中國的道家和儒家都是其中的典型。所以穆爾隨后分別考察了這兩者。關(guān)于道家，穆爾說：“道，唯一的真實(shí)，是整體。它創(chuàng)生萬物，但萬物在本質(zhì)上僅僅只是表象。就像在柏拉圖那里眾紛繁之物，也即表象，通過參與到這個(gè)整體而獲得其真實(shí)性。道是所有事物的普遍本質(zhì)，是真實(shí)的本性所在。

它超越有限的特定物，不可定義。”阱穆爾這里講的突出了道作為萬物的創(chuàng)生之源和本質(zhì)乃至真實(shí)對紛蕓眾物的超越性。但是有一個(gè)重要問題即道“不可定義”，穆爾雖然指出來了卻沒有為我們解釋其中的原由。關(guān)于道與萬物的緊密聯(lián)系，穆爾說：“道的普遍原則是在眾多特殊物的自然作用中得到實(shí)現(xiàn)的。如果道有著除了蕓蕓眾物之本性之外的意義的話，那就值得懷疑了。”『4】(∞也就是說，道其實(shí)并不脫離萬物而獨(dú)自存在，道的本性實(shí)際上不過是作為整體的萬物自身的本性而已。從紛蕓眾物的角度來說，穆爾說道：“紛蕓眾物由此整全者所創(chuàng)生，但它們并不因此而不真實(shí)；然而僅當(dāng)它們與道、與物的存在方式絕對同一時(shí)，它們是最真實(shí)的。”【4】(P道家所表現(xiàn)的整體主義的確是特別的。儒家是東方哲學(xué)整體主義的另一個(gè)重要典型。關(guān)于儒家，穆爾說：“儒家，從孔子到它的現(xiàn)代形態(tài)，認(rèn)為事物的行為形式由事物的內(nèi)在本性所引導(dǎo)或決定”，一方面，“在這種儒家的形式中，存在著更為極端的形而上學(xué)整體論的萌芽。

這種極端的形而上學(xué)整體論取消了個(gè)體的重要性。……儒家也有它的終極的整體，所有事物都能從中找到其根源……”；另一方面，穆爾采用了陳榮捷教授的觀點(diǎn)認(rèn)為“在新儒家的形而上學(xué)中有整全者與蕓蕓眾物，理和氣，之間的本然和諧和相互依賴。其理想是人和自然、每個(gè)人和所有人所有事物的和諧和統(tǒng)一。儒家既不‘過分強(qiáng)調(diào)’個(gè)人也不‘過分強(qiáng)調(diào)’更整全的偉大終極；個(gè)人并未被‘吞沒到’任何絕對之中——而人也并未達(dá)到個(gè)人的不朽。”【4j06)穆爾最后總結(jié)道：“東方已趨向于在更大的背景下將人置于人的位置。”(P3O7)在比較哲學(xué)的視域下，穆爾指出，一方面，西方從東方的這種整體主義的思想中可以得到重大啟發(fā)，他說：“對現(xiàn)代西方而言，就我們所知的民主和個(gè)人主義的弱點(diǎn)之一，與其堅(jiān)持個(gè)人權(quán)利一起，已經(jīng)不能在……個(gè)人任何充足的意義上確立了。”另一方面，穆爾也客觀地指出了東方的缺失，并在此基礎(chǔ)上提出了綜合東西方的要求，他說；“東方并未充分地意識到單個(gè)個(gè)人的特性……東方致力于讓個(gè)人超出其作為單個(gè)人。西方則過于沉迷于人的個(gè)體性。然而，無論東西方都未能認(rèn)識到人的真實(shí)或全部的本性；而綜合它們會是一種更好的舉措。”∞

3、富于“精神”與唯物主義

當(dāng)時(shí)的思想界還有一種重要的東西哲學(xué)比較的觀點(diǎn)認(rèn)為，東方是更具精神頭腦的，而西方是唯物主義的。穆爾不得不對此做出某種回應(yīng)。穆爾似乎并沒有直接證明或反駁這一觀點(diǎn)，而是將這一命題轉(zhuǎn)化為它的某種消極形式：“東西方積極的重點(diǎn)和恰恰相反的相排斥的立場處在一貫而完全的對立之中。”(p3o9)隨后穆爾以享樂主義、自然主義和理想主義這三個(gè)主要思想為例對此進(jìn)行探討。

第一、享樂主義(有節(jié)制的享樂與快樂至上)享樂主義思想是東西方都具有的，但在思考享樂主義的方式及其在人生實(shí)踐中的地位卻有著極大的不同。關(guān)于中國哲學(xué)和人生實(shí)踐中的享樂主義，穆爾說：“它的整個(gè)‘簡單生活和節(jié)制的欲望’的哲學(xué)、滿足的哲學(xué)——整個(gè)中國哲學(xué)的特點(diǎn)——不是其它什么而是有節(jié)制的或常識意義上的享樂主義。”。但是中國哲學(xué)對享樂的理解是獨(dú)特的。具體說來，對于道家，穆爾說：“道家超越了享樂主義……與道合一就是至善。”[4](P31O)對于儒家的享樂觀，穆爾舉例說：“孔子和孟子都把道德……置于生活本身之上”。[4J(“也就是說，儒家并沒有把快樂作為人生的最高原則，道德原則凌駕于享樂之上。因此穆爾總結(jié)說：“在中國哲學(xué)和人生中追求快樂通常都是由其它明顯更高的標(biāo)準(zhǔn)來檢核的。”[4](P311)很明顯，穆爾已經(jīng)指出了這個(gè)凌駕于享樂之上的原則在道家是道，在儒家是倫理道德。而對于西方所理解的享樂主義，穆爾說：“它把快樂(唯獨(dú)的)作為至善，而且從獲得快樂的角度來定義道德行為。”【4J。¨也就是說，西方總是按照直接將一般意義上的快樂作為哲學(xué)和人生的最高原則的方式去理解享樂主義，而東方尤其是中國則發(fā)現(xiàn)了另一種層面的快樂如道家的與道合一和儒家完滿的德性，凌駕于這種一般意義的快樂之上。

第二、自然主義(和諧滿足的自然主義與競爭性的自然主義)在東方，穆爾說：“自然主義從其詞源學(xué)的意義上在整個(gè)東方是現(xiàn)成的，因?yàn)闁|方一直堅(jiān)持認(rèn)為人的生活方式應(yīng)當(dāng)與事物的本性相一致。”[4[(P31O)他進(jìn)一步追問到，為什么東方?jīng)]有發(fā)展出像西方那種徹底的自然主義。他自己提供了一個(gè)可能的解釋即“自然主義會一般地與東方思想和文化的基本原則相矛盾。”0''''3以中國為例，他指出，中國思想和文化的精神和普遍追求不是進(jìn)取與競爭而是滿足與和諧，中國從孔子時(shí)代開始就在反對沖突的過程中確立了這種取向。[4](P3l2)而對于自然主義在西方的狀況，穆爾說：“自然主義，在競爭性甚至攻擊性的意義上，是貫穿于西方哲學(xué)史中的主流哲學(xué)。”[4】(P。穆爾指出這種“競爭性甚至攻擊性”的西方形態(tài)的自然主義的為人們所熟知的表達(dá)是“自然公正”、“勝者為王”、“權(quán)利意志”等等，并且對西方這樣理解自然主義的原因提出這樣的觀點(diǎn)：“西方的科學(xué)理論為那些倫理學(xué)說提供了科學(xué)基礎(chǔ)。”『41(P挖在筆者看來，這句話指出了西方主流倫理哲學(xué)在思維方式上的核心特質(zhì)。第三、理想主義(自我實(shí)現(xiàn)的理想主義與“科學(xué)主義”的理想主義)穆爾最后談到西方為東方所常常詬病的一種特質(zhì)即世俗性或者唯物性。對此，穆爾在討論東西方的理想主義這一思想時(shí)有著深刻的反思。

首先關(guān)于東方，穆爾說：“與所有塵世和更唯物主義的哲學(xué)相反，東方確實(shí)與理想主義的自我實(shí)現(xiàn)的學(xué)說相一致”，并且他還明確指出：“它堅(jiān)持某種高于物質(zhì)或肉體層面的至善或自我實(shí)現(xiàn)的形式”。(")穆爾對此并沒有進(jìn)一步闡述，但從這里已經(jīng)可以看出，他指出了理想主義在東方哲學(xué)中的獨(dú)特表現(xiàn)即超越物性層面的自我實(shí)現(xiàn)。其次談到西方的內(nèi)在精神，他說：“西方，幾乎貫穿于其思想史，都是有科學(xué)頭腦以及經(jīng)濟(jì)力量意識的，而且致力于追尋世俗的財(cái)貨作為人行為的目標(biāo)”，又說：“在西方這種哲學(xué)尋求對人的最高價(jià)值的認(rèn)知——常常在個(gè)人主義的意義上——而且也把完美作為理想。”【4J(P筆者認(rèn)為，穆爾的論述中顯示了一個(gè)極為重要的觀點(diǎn)，即西方同樣也有著對物和人的最高價(jià)值的追問和完美理想，只不過在思維方式上有著科學(xué)思維的強(qiáng)烈印跡。但是另一方面穆爾始終沒有徹底對西方哲學(xué)的世俗性和唯物性的指責(zé)。因?yàn)槟聽栍X得自己不得不承認(rèn)西方有著強(qiáng)烈的經(jīng)濟(jì)意識且一直把世俗的財(cái)貨作為目標(biāo)。

篇4

關(guān)鍵詞：莊子；人生哲學(xué)；現(xiàn)實(shí)意義

中圖分類號：B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2014）01-0000-01

一、《莊子》概說

《莊子》是戰(zhàn)國時(shí)期道家學(xué)派的重要著作，在唐朝又被尊稱為《南華經(jīng)》，由莊子及其后學(xué)所著，是道家的經(jīng)典著作之一。此書分為內(nèi)篇、外篇和雜篇，原有五十二篇，乃由戰(zhàn)國中晚期逐步流傳、揉雜、附益，至西漢大致成形，然而當(dāng)時(shí)所流傳的，現(xiàn)今已失傳。目前所傳的三十三篇，已經(jīng)是由郭象？整理，篇目章節(jié)與漢代亦有所不同。一般認(rèn)為，內(nèi)篇是莊子所做。內(nèi)篇大體可代表戰(zhàn)國時(shí)期莊子的思想核心，而外篇、雜篇的發(fā)展則縱橫百余年，參雜了黃老、莊子后學(xué)形成復(fù)雜的體系。司馬遷認(rèn)為莊子思想“其要?dú)w本于老子”。然而就莊子書中寓言、義理及《天下篇》對老子思想所評述，老子與莊子思想架構(gòu)有別，關(guān)懷亦不相同，所謂“道家”思想體系與《莊子》書，實(shí)經(jīng)過長期交融激蕩，經(jīng)漢代學(xué)者整理相關(guān)材料。

二、莊子哲學(xué)思想的特征

人生哲學(xué)是莊子思想的核心內(nèi)容，莊子的人生哲學(xué)典型地代表了道家的人生觀，對后世的影響很是巨大。莊子的人生觀是一種謀求個(gè)體精神獨(dú)立自然的人格理想，這種理想人格的人生實(shí)踐實(shí)際上就是企圖克服、擺脫必然性的一種努力，它同時(shí)具有真實(shí)性、理想性和幻想性的三重特性。

首先，莊子理想人格的精神境界具有真實(shí)性，它實(shí)際上是指一種安寧、恬靜的心理環(huán)境。擺脫由生死之限、時(shí)命之囿、哀樂之情而產(chǎn)生的精神紛擾，從而形成一種寧靜的心理環(huán)境。莊子對于死生大限的突破是一種觀念性的突破。《莊子》寫道：“夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”（《莊子?內(nèi)篇?德充符》）意思是死生的觀念界限被超越，死產(chǎn)生的恐懼，生帶來的歡欣，既對死生的不同情感界限也就不存在了。莊子理想人格中這種超脫世俗事物和規(guī)范的生活態(tài)度，蘊(yùn)藏和體現(xiàn)著一種安寧恬靜的“定”的心境。如《莊子》中寫道：“死生存亡，窮打貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而不知能歸乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫通而不失于兌；使日夜無隙而與物為春，是接而生時(shí)于心者也。（《莊子?內(nèi)篇?德充符》）可見，莊子的“游乎塵垢之外”的精神境界實(shí)際上向我們展示了這樣的一個(gè)精神過程：當(dāng)一個(gè)人理性的把自己的存在和一種永恒的、無所不包的存在整體結(jié)合在一起，理智地感受他個(gè)人的存在也是一種無限之時(shí)，胸襟就會變得寬廣起來，就會成為有道德的人。這里有道德的人不是指一般的道德，而是智慧充實(shí)、有完美的世界觀，視宇宙、自然、社會為一整體，并能將這種統(tǒng)一世界觀用于人生的人。能在這個(gè)高遠(yuǎn)的位置上來審視人世，得喪禍福，貧富也就無足縈懷了，世俗的紛擾也就化成心境的寧靜。所以，莊子的這種超脫，在本質(zhì)上是一種經(jīng)過哲學(xué)升華的自我意識的特殊表現(xiàn)。主張人的喜怒哀樂之情應(yīng)該因順于自然，相通于大道。

其次，莊子理想人格精神境界的本質(zhì)內(nèi)容是對一種絕對超越世俗的、對個(gè)人精神的絕對自由的追求，具有理想的性質(zhì)。自由作為理想，不僅成為人類活動的深層內(nèi)因，在某種意義上，它也構(gòu)成了人類全部活動的價(jià)值性基礎(chǔ)，深刻地體現(xiàn)了人的本質(zhì)，對自由的渴望無疑是人類活動最強(qiáng)大、最內(nèi)在、最持久的動力，而莊子思想中色彩最鮮明感人、最能深植于民族文化心理之中的內(nèi)容就是他對自由的深切渴望和熱烈追求。這一自由境界的情態(tài)，《莊子》中是這樣描述的：“若夫乘道德而浮游則不然。無譽(yù)無子，一龍一蛇，于時(shí)俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游于萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（《莊子?外篇?山木》）這種自由是超越時(shí)空局限的、無條件的、絕對而又永恒的自由，不是外在的現(xiàn)實(shí)性的自由，而是內(nèi)在的精神上的自由。因?yàn)榍f子把人不自由的原因從本質(zhì)上歸結(jié)為對心靈的束縛，他認(rèn)為人之所以不自由，不是源自于外，而是源自于內(nèi)，源自于個(gè)體精神的自我束縛，即心存“桎梏”、懷有“心結(jié)”的結(jié)果。所以，莊子認(rèn)為個(gè)體生命的自由，不能靠對外在必然性規(guī)律的積極認(rèn)識、支配和改造而獲得，而因充分意識到必然的不可抗拒性，從而對之采取不執(zhí)的態(tài)度，即在精神上對現(xiàn)實(shí)存在的必然性予以超越。因此，莊子所謂的“解其桎梏”（《大宗師》）乃心靈的自我解脫，其自由也只能是精神上的自由。正是由于對自由的深度理解和熱切渴望，《莊子》全書布滿了種種超越生命困境，實(shí)現(xiàn)精神自由的理想人格形象。顯然，這種自由的理想毫無生人之累的絕對自由，在現(xiàn)實(shí)世界不可能真實(shí)地和完全地存在著，而只能以想象的形態(tài)在觀念世界中顯現(xiàn)出來。也正因?yàn)檫@樣，莊子的理想人格形象卻在精神上得到了徹底的解放，卻在心靈上獲得了絕對的自由。莊子的自由觀具有鮮明的個(gè)體性、自我性、內(nèi)在體驗(yàn)性，只能以某種感性直觀的形式來顯現(xiàn)，無法在現(xiàn)實(shí)世界中予以證成。因此，這種理想的自由只能是一種精神層面的、絕對理想性質(zhì)的心靈自由觀。

三、我的觀點(diǎn)

關(guān)于莊子，仁者見仁，智者見智。但毫無疑問，中國文化史上不能缺少這樣一位空前絕后、飄搖不俗的至圣人。作為道家杰出的代表，他對整個(gè)中國的哲學(xué)、政治、歷史、詩詞、美學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生等各個(gè)方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。《莊子》行文恣意詭譎，滲透著深遠(yuǎn)的人生智慧，通透、練達(dá)，直指生命的真理。莊子的思想絕非簡單、粗鄙，事實(shí)上其每一個(gè)方面都是值得玩味和深思的。但由于文化偏見，很多人提到莊子就把他和“消極無為”聯(lián)系在一起，甚而認(rèn)為莊子的思想是一種逃避世間、完全消極的出世學(xué)說。但其實(shí)，他著重探討人在順應(yīng)自然實(shí)現(xiàn)物化的過程中能夠追尋個(gè)體精神上的自由，這是所設(shè)想的理想社會的狀態(tài)，在現(xiàn)實(shí)中，無論是古代社會還是現(xiàn)代社會都是不可能實(shí)現(xiàn)的，他所能帶給我們的只是一種精神上的熏陶感染，以無所羈絆的思想和意志自由昭示著人們，引發(fā)人們對個(gè)體尊嚴(yán)和個(gè)人意志自由的向往和追求。

對當(dāng)今社會來說，物欲的充盈、享樂的泛濫以及對名利的追逐，讓人們的心智蒙上了灰塵，因看不清世界的本源而像飛蛾撲火般沖入泥沼中不能自拔。莊子的思想就在時(shí)刻警醒著世人，人格的獨(dú)立和精神的自由往往更重要，世界本就是渾然一體的，一切順應(yīng)自然就好，以一種超功利的的心態(tài)，坦蕩真誠的心胸去面對一切，世界自然不會這么污濁不清。莊子的哲學(xué)思想在一定程度上也讓受名利所困的人們能夠暫時(shí)得到精神上的自由，從而放松身心，找回自我。

結(jié)語

莊子及其著作在中國傳統(tǒng)文化中是具有崇高地位和巨大影響的，當(dāng)然，莊子思想也并非是完美無暇，今天看來也有這樣那樣的缺憾，但是他在傳統(tǒng)文化中不可撼動的位置依靠的是自身價(jià)值，莊子被后世作為追求思想自由和精神獨(dú)立的象征，借以爭取自由逍遙生活來抵抗高壓的堅(jiān)強(qiáng)盾牌。

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篇5

一、基本概念的澄清

首先，就本文所使用的理性概念而言，既不是將理性作為“名稱”④，也不是僅將理性作為“心智”⑤來使用，而是主張理性是心智上控制調(diào)節(jié)行為和抽象思維的一般能力，通過抽象思維和推理，人們能夠建立起有關(guān)某種非自明問題的信念［1］130。本文采用此主張，是鑒于莊子對人生哲學(xué)的探索中，以“無情”為懸解之線，運(yùn)用理性而至體悟，最終達(dá)至無欲無情、自然無為的逍遙境界。例如，莊子基于對自然、社會、人生的敏銳觀察和理智思考，認(rèn)識到在萬事萬物的運(yùn)化過程中，存在著不以人們意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律;通過將人生與個(gè)別事物的變化進(jìn)行比較，尋找共同的東西，再在心靈中將綜合起來的共同點(diǎn)升華為整個(gè)宇宙的本質(zhì);且將觀察分析的結(jié)果帶入自然體悟中，進(jìn)而達(dá)到與天地共運(yùn)，與萬物共化的境界。其次，非理性是相對于理性而言的。人是理性與非理性的混合物，人類既具有分析、判斷的能力，也具有非理性的感覺和體悟能力。在非理性中，既包括有情，也包括“無情”。本文不是在感望的意義上使用非理性，而是特指無情無欲的非理性狀態(tài)。人的非理性狀態(tài)除了情緒、欲望等外，還包括無知無欲、恬淡素樸的另外一面，莊子挖掘的就是無情無欲的非理性狀態(tài)。在《莊子》一書中，“情”字主要有三義:一是之情⑥，常指人的喜怒、哀樂之情感。如《德充符》篇謂“不以好惡內(nèi)傷其身”，以及《天地》篇謂“且夫失性有五:一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;……此五者，皆生之害也”［2］387。莊子批評縱情肆欲者會勞神焦思以至于涂滅性靈，損傷性命。二是物羈之情，常指世俗權(quán)位、爵祿之情勢⑦(形勢)。莊子在《逍遙游》篇明確批評了肩吾所謂的“接輿的言語是‘大有徑庭，不近人情’”，不近人情即不附世俗情勢。三是指情實(shí)之情。在《養(yǎng)生主》篇，莊子謂喪禮上人們的哭泣是“遁天倍情”⑧，這種行為是逃避天然的本性，背離自然的規(guī)律，違背自然之“情實(shí)”。與自然情實(shí)之“有情”相對的“無情”主要是指不為情所亂，不為物所累，能夠超脫于喜怒是非，順乎自然的本性。最后，文章以“無情”為線索對莊子的人生哲學(xué)進(jìn)行分析，主要鑒于莊子的思想反映出以下傾向:在個(gè)體的感性中追求無情;在世俗的物羈情勢中保持無情;在自然的生死情實(shí)中順乎無情。《德充符》篇謂:“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”［2］193在莊子的思想中，“無情”并不是說人無情感，而是指不為情所亂，不為物所累，能夠超脫于喜怒是非，順乎自然的本性。“郭注‘有無情之情，故無為也’，實(shí)際上是講‘道’因無情而無為”［3］。莊子的虛無之“道”不僅僅是超越現(xiàn)象界、經(jīng)驗(yàn)界的絕對存在，“道”是有情有信與無情無為的統(tǒng)一體。需說明的是，莊子推崇的無情無欲、逍遙無為的精神境界，不同于西方的非理性主義⑨。人的非理性狀態(tài)除了欲望、本能之外，還包括無情無欲、恬淡素樸的另外一面，莊子挖掘的就是無情無欲的非理性狀態(tài)。莊子拒絕由欲望、心知而引發(fā)的喜怒哀樂、是非好惡之情進(jìn)入人的心中，這樣才能以內(nèi)在的生命去體驗(yàn)人生的真諦和宇宙的本質(zhì)［4］218。

二、情勢之“有情”與自然無欲之“無情”

莊子的人生哲學(xué)是探討值得每個(gè)個(gè)體追求的生活目標(biāo)和生活理想的。如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，就是個(gè)體如何擺脫感性、物羈情勢、生死情實(shí)的束縛，以達(dá)到無情無欲、自然逍遙的精神境界⑩。無情無欲是莊子對待社會和人生的根本態(tài)度。“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)，人生的最高境界便是過這種無欲無情、自然逍遙的生活。但莊子提出的心靈遨游的地方不是純粹的自然世界，而是無情無欲、無形無名的本體之境，包含對自然現(xiàn)象、萬物運(yùn)化規(guī)律的觀察和思考。這種境界不是純粹感性認(rèn)識和理性認(rèn)識控制下的意識活動，而是非理性狀態(tài)下的無欲無情的自然境界。它要求個(gè)體在感性中追求無情，在世俗的物羈情勢中保持無情，在自然的生死情實(shí)中順乎無情。可以說，反對情勢之“有情”與追求自然無欲之“無情”貫穿于莊子思想的始終。

(一)感性中追求無情

莊子人生哲學(xué)的宗旨是護(hù)持恬淡素樸的心境，警惕這種心境的喪失和混亂。要保有自然素樸的心境，就要從感性的束縛中解脫出來，而超脫的關(guān)鍵就在于無欲無情。就人而言，有五色、五聲、五味之情，它們雖為外在之物，但不是獨(dú)立自存，其對人有很大影響，能引發(fā)人的，使人心迷性亂為外物所役使。“且夫失性有五:一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;三曰五臭薰鼻，困惾中顙;四曰五味濁口，使口厲爽;五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也”(《天地》)。莊子所否定和反對的，正是這種使人心亂性迷的情，亦即人之。莊子勸導(dǎo)人們從感性認(rèn)識中抽身而返歸內(nèi)心，超越主觀感性私欲之情而回到自然天地之情。《大宗師》篇謂“‘古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深’，‘若然者，其心忘，其容寂’”，正是形容個(gè)體擺脫了感性的牽絆，達(dá)到無情無欲的自然心境。要人擺脫感性的束縛，保持無情無欲的自然心境，是因?yàn)殓娗橛谕馕飼谷藶橥馕锼郏瑥亩鴨适菊妗Ｇf子把社會的黑暗、禍災(zāi)的產(chǎn)生歸咎于人受感性和外在爵位的誘惑，歸根于人的自然至真之情的喪失。比如，權(quán)勢欲和貪婪心就是使人們的心靈不得自由的主要羈絆和束縛。“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎?終身役役而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪?”(《齊物論》)。有人總是鐘情于功名利祿等世俗事物，為滿足自己的欲望而疲于奔命，最終成了世俗外物的犧牲品。在莊子看來，“圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道”(《齊物論》)，名利、福祿等都是身外之物，只有面對世俗事物能控制感望而保持“無情”的心境，解除外在之物對于人的束縛，個(gè)體精神才能達(dá)到逍遙自由的境界。個(gè)體獲得無情無欲的自然心境的過程，也是其超越感性自我而獲得純粹自我的過程。“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也(《人間世》)”瑏瑢。只有擺脫感性的束縛，人的感官和心靈才會處于一種純潔、空明的心境。感官和心靈處于無情無欲的自然狀態(tài)，內(nèi)無瑕疵，便可洞見萬物的本來面目，觀審萬物的本然狀態(tài)。莊子從理智推理和自然體悟兩條途徑認(rèn)識到宇宙自然萬物中存在著不以人們主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，故主張人的行為不應(yīng)隨心所欲、妄意而為，而應(yīng)擺脫感性食色之誘惑，追求自然之“無情”。因?yàn)椤啊馈驘o情而無為”［3］。

(二)物羈情勢中保持無情

人類的生活必然受到世俗社會關(guān)系和價(jià)值觀念的影響。人要獲得無情無欲的自然心境，除了抑制主觀感性外，還要擺脫爵祿勢位的束縛。“故夫知效一官……而宋榮子猶然笑之。且舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮;定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣……雖然，猶有未數(shù)也”。要護(hù)持自然的心境，僅像宋榮子那樣面對夸贊與非議不感到奮勉或沮喪;能夠認(rèn)定內(nèi)我和外物的分際，辨別光榮和恥辱的界限是不夠的。還要“無為名尸，無為謀府;無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕;盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已”(《應(yīng)帝王》)瑏瑣。人應(yīng)該把握與生俱來的無情無欲的素樸本性。“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)瑏瑤。至人之所以為至人，就在于能超身于物外，保守?zé)o私欲無私情的自然心境。逍遙作為物羈的對立面，根本含義也是不為外物所累。莊子高舉逍遙游的旗幟，旨在批評物對人的牽制，倡導(dǎo)一種自由灑脫、逍遙無羈的精神境界。人生不得自由除了受感性的誘惑之外，另一原因就是受外力牽制，也就是世俗情勢的約束和為政者治國方式的限制。莊子提出，“有人之形，無人之情……無人之情，故是非不得于身”(《德充符》)瑏瑥。無人情能超脫于好惡、是非等物羈情勢的束縛。莊子要人保持無欲“無情”心境，就是不為物累、不為物役;以“齊物之心”觀照萬物，便可消解事物的貴賤好壞之別。他還指出，以仁義為救世之道，不僅于事無補(bǔ)，且猶“以火救火，以水救水，名之日益多”(《人間世》)。仁義禮制隨著利益的對立，已喪失本乎自然的性質(zhì)，成為爭名奪利的工具，這是人獲得無情無欲心境的障礙。為政者應(yīng)仿效自然界春生夏長秋成冬藏的客觀規(guī)律，撇開主觀的欲求，一切順其自然。“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”(《應(yīng)帝王》)。不追求富貴爵位，順任自然，任憑雷聲聞于耳畔，天運(yùn)印于心中，自然界就能按其固有規(guī)律發(fā)展，百姓就能按其固有情性生活。莊子強(qiáng)調(diào)擺脫世俗情勢束縛，治國理民順乎人類素樸本性，這對人欲橫流的社會現(xiàn)狀以及為政者不顧民情的恣意妄為無疑是一付清靜劑。人生的理想狀態(tài)是過一種無情無欲的自然生活。莊子強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)生活不應(yīng)做善惡、美丑、是非的判斷，但這不是要人孑然獨(dú)立于自然、社會之外，而是要隨順于萬物之自然，隨順于本心本性。莊子舍棄世俗價(jià)值觀的目的在于引導(dǎo)人們返樸歸真，恢復(fù)本性，保持無情無求的逍遙境界。莊子認(rèn)為，天下萬物有其本然真性，處理世事當(dāng)“因其固然”。要保持自然“無情”的精神境界，獲得恬淡素樸的心境，就需排除各種物欲對心靈的干擾，擺脫爵祿勢位等外在物羈的誘惑。“一個(gè)人當(dāng)透破功名利祿、權(quán)勢尊位的束縛，而使精神活動臻于優(yōu)游自在，無掛無礙的境地”［2］5。人們只有排除感性、物羈情勢的誘惑，才能夠使精神活動臻于優(yōu)游自在、無情無欲的境地。

(三)生死情實(shí)中順乎無情

人間之事，大莫過于生死。而在莊子看來，生死之變正像晝夜交替一樣，完全是一種自然現(xiàn)象。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”(《大宗師》)瑏瑧。當(dāng)然，莊子并非反對一切情，他亦認(rèn)為人應(yīng)遵循自然常情。人之本性是恬淡無為的，所以人之常情亦虛無恬淡而常因自然。莊子主張“無情”于感性、物羈情勢，而有情于自然之常情。“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”(《德充符》)。莊子把人的生死放到生生化化的宇宙大潮中去體驗(yàn)，放在永恒的生命之流中去把握。正因?yàn)榇耍f子說:“古之真人，不知樂生，不知惡死”(《大宗師》)。莊子試圖依從自然運(yùn)行變化規(guī)律，追索達(dá)到人生最高境界的心境。首先，莊子把人的生死看成是氣的聚散。在莊子看來，萬物的不同形態(tài)甚至天地間之一切不過是氣的凝聚流散。如莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施對他的態(tài)度深感疑惑。莊子曰:“是其始死也，我獨(dú)何能無慨然!察其始而本無生，非徒無生也而本無形。非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也”(《至樂》)。人在若有若無之間變而為氣，氣變成形，形變而成生命。爾后又從生到死，這樣的生死變化就如同春夏秋冬四季的運(yùn)行一樣。人家靜靜地安息在天地之間，而我還在哭泣，這是不通達(dá)生命的道理啊。莊子通過將人的生死與自然界個(gè)別事物的運(yùn)化進(jìn)行比較，把生死現(xiàn)象視為人與萬物的共同本質(zhì)。其次，莊子把人的生死看成是萬物生亡的自然現(xiàn)象。人生在天地之間，就像陽光掠過縫隙。《莊子》里講到老子之死，“彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時(shí)也;適去，夫子順也”(《養(yǎng)生主》)。老子死時(shí)，老少哭他如此悲傷，一定是(情感執(zhí)著)不必哭訴而哭訴。這是逃避自然，違背實(shí)情，忘掉了我們所稟賦的生命長短，古時(shí)候?qū)⑵浞Q為逃避自然的刑法。正該來時(shí)，老子應(yīng)時(shí)而生;正該去時(shí)，老子順理而死，這才是自然情實(shí)。莊子將生死問題中的理智認(rèn)識和自然體悟闡述得很清楚，“人能夠達(dá)到齊生死的境界是通過‘以其知得其心，以其心得其常心’(《德充符》)”瑏瑨。莊子對生死的分析是對觀察的結(jié)果進(jìn)行綜合推理得出的結(jié)論，是理智的分析，而不僅是體悟的方法。人只有借助理性的分析和自然的體悟，把自己與生生化化的宇宙結(jié)合在一起，才能體悟到生命的價(jià)值。最后，莊子借他者之言指出，“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地復(fù)墜，亦將不與之遺，審乎無暇而不與物遷，命物之化而守其宗也”(《德充符》)。像王駘這樣有精神境界的圣人，生死不能動搖他心靈的寧靜，天翻地覆不能使其產(chǎn)生頹喪缺失之感。他的心處于無所對待的虛空之境，不隨外物的變遷而有喜樂之情，他能夠順乎自然之情實(shí)，故能保持無欲無情的自然狀態(tài)。事實(shí)上，要達(dá)到與“道”契合為一的境界，就要摒棄物欲，保持無情無欲的自然心境。“虛者，心齋也”(《人間世》)，“心齋”即心志專一，感官停止活動，保持空明虛靜的心境。通過“心齋”、“坐忘”，遺棄外在之世俗，忘卻內(nèi)在之肉體，這樣使心靈空靜，便可與大道相通。達(dá)到無欲無情的自然心境就可超然于是非世俗之外，達(dá)到“懸解”的境界。“安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解瑏瑩”(《養(yǎng)生主》)。關(guān)于“懸解”主要有三種說法:“一說‘懸’即困縛之義;二說‘忘生死，則懸解也’”瑐瑠;三說“懸解的關(guān)鍵是無心無情”瑐瑡。綜合以上闡釋，筆者認(rèn)為，莊子人生哲學(xué)的最高境界便是要人擺脫感性、物羈情勢、生死情實(shí)的束縛，安時(shí)而處順。劉笑敢先生也認(rèn)為，“莊子極力追求超脫現(xiàn)實(shí)的精神自由，包括超名利、超好惡、超是非、超死生……而超脫的關(guān)鍵也在于無心無情”［5］160。莊子從人的自然本質(zhì)的理性推究，主張人們面對生死應(yīng)保持無情(不喜生厭死)的自然心境。從經(jīng)驗(yàn)角度去觀察事物的表象，從理性角度去辨析個(gè)別事物，是一般人使用的感性認(rèn)識與理性認(rèn)識的方法。而要超越生死，就需要排除世俗辯說的方法，以自然體悟去把握生死之道。所以，要達(dá)到莊子的人生哲學(xué)的最高境界，過一種無情無欲的自然生活，既需要自然體悟，又需要理性分析。

三、自然“無情”的背后

本文以“無情”為線索對莊子的人生哲學(xué)進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)其思想既超越了感性原則，亦超越了理性原則。前者表現(xiàn)為從感望中抽身而去的傾向，批評了流俗物質(zhì)主義的生活態(tài)度;后者質(zhì)疑了現(xiàn)實(shí)世界禁錮的體制及物羈情勢。在莊子的人生哲學(xué)中，我們既看到理性與非理性的作用，又看到二者的融通關(guān)系。其思想既蘊(yùn)含著情勢之“有情”與情實(shí)之“無情”的對立，又展示著個(gè)體自我提升與超越的路徑。莊子所追求的不是對現(xiàn)實(shí)生活的理性概括，而是超越平凡生活的更高遠(yuǎn)的無欲無情、自由逍遙的精神境界。

(一)自然“無情”彌補(bǔ)了理性與感性的二元對立

“在中國思想中，莊子的人生哲學(xué)思想最早地和全面地開始了對人的境遇的理性的思索”［6］142。莊子的人生哲學(xué)反映了理性與非理性的融通關(guān)系及雙重價(jià)值。如果說西方近現(xiàn)代哲學(xué)家以非理性的方法去洞察本體世界，是由于工具理性的充分發(fā)展而暴露了工具理性應(yīng)用范圍的局限性;則先秦時(shí)期的莊子是在科學(xué)方法極端不發(fā)達(dá)的時(shí)代，認(rèn)識到人的認(rèn)知能力的有限性、片面性，因而訴諸非理性的自然體悟去把握本體。“雖然他們各從一個(gè)極端去限制工具理性的范圍，卻都贊成以非理性的方法去把握本體，獲得了一致的結(jié)論”［4］40。東西方思想家都試圖在非理性領(lǐng)域中尋找心靈歸依的場所。但莊子強(qiáng)調(diào)的不是心靈的躁動，而是心靈的自然運(yùn)化，他主張擺脫感情、物羈情勢的束縛，從食色和爵祿勢位的誘惑中解脫出來，將自然無欲無情的心態(tài)融入于宇宙萬物，使內(nèi)在的生命與萬物的運(yùn)化相合，在宇宙生生息息的運(yùn)化中獲得心靈歸依的場所。莊子推崇無欲無情、自然無為，主張過一種非理性狀態(tài)下的無情無欲的自然生活。這并不意味著他是徹底的非理性者，而是說在對待人生、社會、自然生活的層面，他開辟了一條損機(jī)巧、棄智慮的認(rèn)識途徑。自然體悟瑐瑢，不能完全脫離經(jīng)驗(yàn)和理性。莊子批評感性和物羈情勢對人的束縛，推崇自然體悟，但他畢竟以“道”、“自然無情”這類概括性極強(qiáng)的概念來表達(dá)他對本體和規(guī)律的認(rèn)識。所以說，莊子的自然體悟保留著感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的某些內(nèi)容，同時(shí)其對宇宙萬物的抽象與概括又含有自然體悟的特征。

(二)、情勢順乎“無情”，改變了人與自然的二元對立

篇6

先哲云：“人生咬得菜根香，則萬事可做。”是書命名之意味可也。

――中國明代學(xué)者計(jì)恬

菜之為物，日用所不可少，必要厚培植其根，其味及厚。是此書所說世味及出世味皆為培根之論……其間有持身語，有涉世語，有隱逸語，有顯達(dá)語，有遷善語，有介節(jié)語，有仁語，有義語，有祥語，有學(xué)道語，有見道語。

――中國清代學(xué)者通理

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洪應(yīng)明，明代萬歷年間人，字自誠，號還初道人。《萊根譚》成書于明朝萬歷年間，是一部論述人生、修養(yǎng)、出世、入世的語錄體格言文集。這本書的書名“萊根譚”歷來有兩種解釋，一種說宋代汪革曾有“人咬菜根，百事可做”的句子，表明人如果受得了清苦，方可成就事業(yè)；另一種說“譚以菜根名，固自清苦歷練中來，亦自栽培灌溉里得”，這是洪應(yīng)明的朋友于孔兼在《萊根譚題詞》中講述的，應(yīng)是深合洪氏本意。

內(nèi)容提要

《萊根譚》分為上下兩卷，上卷有《修省》、《應(yīng)酬》、《評議》、《閑話》五個(gè)章節(jié)，下卷有《概論》一個(gè)章節(jié)，另有《萊根譚續(xù)遺》一百五十三段，涉及的內(nèi)容極為廣泛，引用及改編了大量的圣賢格言、佛家禪語、民諺名句，十分便于背誦流傳。書的主旨有兩個(gè)，一是出世，一是入世，體現(xiàn)了中國文化的最高境界――儒、釋、道三教的結(jié)合。出世的內(nèi)容來自于道、釋兩教的思想，宣揚(yáng)人生如夢境，世事似煙云，比如“一場閑富貴，狠狠爭來，雖得還是失；百歲好光陰，忙忙過了，縱壽亦為夭”，“掃地白云來，才著工夫便起障；鑿池明月入，能空境界自生明”。前者源于道家的無為，后者取自釋家的禪宗，都是一種追求閑適的心情和愿望。入世則是站在儒家的立場上。因?yàn)槿寮艺J(rèn)為修身是齊家、治國、平天下的根本，所以《萊根譚》將《修省》放在第一位，其他如仁愛之心、德行寡欲、獨(dú)行、不貪圖富貴，都是儒家的精髓思想。

菜根譚

――藝術(shù)的人生哲學(xué)

龔鵬程

要談人生哲學(xué)，也許，在現(xiàn)代生活中尋找到居住生活的藝術(shù)美感，是最實(shí)際的。居住生活的藝術(shù)美感，不但在家居房屋的構(gòu)造裝潢和設(shè)計(jì)上，本來就可以實(shí)現(xiàn)一些理想，而且，中國人整個(gè)造園觀念中有幾個(gè)是頂有趣的。比如“借景”，主要是談一個(gè)人、一棟房屋和外在環(huán)境的關(guān)聯(lián)。房子接近山，就要借山的形勢和景色；房子的地勢比較高曠，就借日光、月光；比較低卑就可以借湖、借水流。一個(gè)房子該借四時(shí)之景，在春天借春天的特殊景致，便可以產(chǎn)生特殊的感覺，此即為借。另外還有一個(gè)觀念“因勢”，主要是講利用地勢和形勢。另外又一個(gè)“半”的觀念。比如說蓋房子的時(shí)候，蓋三間、五間都可以，四間半也可以，有時(shí)候覺得不能舒展的時(shí)候，蓋三間也可以。之所以強(qiáng)調(diào)“半”的觀念，是因?yàn)椤鞍搿鄙願(yuàn)W曲折，通前達(dá)后，“半”之中產(chǎn)生許多幻境。另外，中國有很多人自號半山、半丁、半千……“半”的意思是強(qiáng)調(diào)凡事不能做盡，“半”是消極的，事情不要做滿，只要用一半的力量去做。但借著“半”也可以展現(xiàn)許多變化，因?yàn)橹挥幸话耄梢杂泻芏嘧兓蛇M(jìn)可退。

藝術(shù)和人的主體有密切的關(guān)聯(lián)，就是因?yàn)橹袊嗽谏钌系囊恍┗鞠敕ā１热纭敖杈啊保凇恫烁T》里有一句話，說一個(gè)人應(yīng)該“借境調(diào)心”，就是說，房子要借景，人也該借景。早期的房子住起來很舒服，現(xiàn)在的房子住起來有壓迫感，很局促。因?yàn)楝F(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)房子的功能，房間有固定的功能，沒有功能的地方就完全不要，這樣的房子雖然是最適合人住、最能發(fā)揮功能的房子，可是人住在里面缺乏寬博、有余裕的地方。日式房子就不同了，住起來寬松舒服，因?yàn)樗墓δ懿荒敲疵黠@，地板可以是客廳也可以是床，又可以是坐下來聊天的地方。這樣的房子只提供一個(gè)空間，人可以在這個(gè)空間得到較大的自由和余裕，自然會覺得這個(gè)空間是蠻大的。現(xiàn)代的房子功能太明顯，人不會感覺到在一整個(gè)空間的整體感，雖然擁有二三十平的房子，卻感覺到可以活動的地方最多只有十來平。

把人的整個(gè)生活放在較大的空間，讓人有比較優(yōu)游、寬博有余裕的地方去生活的觀念之所以會在中國園林中出現(xiàn)，就是因?yàn)橹袊讼矚g這樣的生活。中國人在個(gè)人生活中喜歡這樣生活，在大的社會中同樣喜歡這樣。強(qiáng)調(diào)人和外在世界的配合，借景因勢，借著時(shí)勢和身份地位來做事，順著外在條件互相配合。代表這一類的觀點(diǎn)，大體上可稱為“藝術(shù)的人生觀”，這種人生觀在《萊根譚》和《醉古堂劍掃》這一類書里面，都非常明顯。

這一類的書就在強(qiáng)調(diào)人進(jìn)入社會，就不再只是一個(gè)人，而是一個(gè)進(jìn)入社會里面的人。這樣的人一進(jìn)入，在這個(gè)社會里要怎么辦？第一，要和這個(gè)社會的外在條件配合，不要和外在的景和境沖突，才可以得到和諧。還有，要能借別人的力量，不要冒犯和沖突別人，并且要得到比較大的空間，心情上也要有一個(gè)比較松動、比較藝術(shù)感的空間。做法就是凡事不要做到盡頭，話留三分，飯也不要吃得太飽，做事力氣不要用盡。《菜根譚》代表一般中國人在時(shí)代、社會中、個(gè)人居所和與人相處而發(fā)展出來的一種人生哲學(xué)。這種人生哲學(xué)和孔孟所講的不是完全一樣的，不過，它代表中國社會中一種較常見的思想。

在某次《聯(lián)合報(bào)》的文學(xué)午餐會中，我曾用批判性的角度介紹了《菜根譚》，這本書在把人生作藝術(shù)化處理上是有問題的，人生并不純粹是藝術(shù)。但是在讀《菜根譚》的時(shí)候，可以從里面得到藝術(shù)。這對這個(gè)時(shí)代仍有意義，它能夠讓我們在緊張繁忙的社會中，每個(gè)人被安裝在一個(gè)社會體制里，被迫發(fā)揮個(gè)人的功能的社會里面，提供一種保存?zhèn)€人的自我并且?guī)椭鐣w的具體想法。

有些書會讓人更緊張，因?yàn)闀刑岢隽巳嗽谏鐣胁豢商颖艿呢?zé)任。雖然人要有這種擔(dān)當(dāng)，卻也希望在精神上有舒緩的時(shí)候。我把人生哲學(xué)和中國思想分開，是因?yàn)樗砹艘话阒袊藢ι畹目捶ā＿@些看法的層次不會很高，卻是中國人面對時(shí)代時(shí)的一些行為規(guī)則，使人能靠這些規(guī)則在社會中活得比較寬博自然。這種態(tài)度是藝術(shù)審美的，把人生當(dāng)做一支歌，當(dāng)做藝術(shù)活動。人可以賞花、玩鳥、養(yǎng)金魚，可以看人，更可以觀看自己在人群中活動，這些活動本身就是藝術(shù)性的行為，使得人在實(shí)踐過程中會有跳出自我，以觀照的態(tài)度得到一種調(diào)適。這在道理的擔(dān)當(dāng)上雖然顯示出人在一個(gè)距離之外，以審美的觀念來看事情，但并不能解決人生的問題。不過就藝術(shù)的人生來說，它可以提供消極的人生哲學(xué)，這些人生哲學(xué)對現(xiàn)代人也蠻有用的。

《菜根譚》不但在人生哲學(xué)上，在文學(xué)上也很美，它的文字用了駢文、散文、譬喻等文學(xué)上的意象。

例如“風(fēng)斜云急處，要立得腳定，花濃柳艷處，要著得眼高”。其中的“花濃柳艷處，要著得眼高”，就是“譬喻”的用法。在人生道路上走到一個(gè)大花圃里，各處繁花茂盛，就是說官做得大，錢賺得多時(shí)，要把眼光放高，不要局限在這個(gè)地方。這樣的句子不但可供玩味，文字也是很優(yōu)美的。這一整句就是把人生比喻成旅程，在旅程中，遇到風(fēng)暴打擊時(shí)要把持得住，遇到好風(fēng)景也能不迷失。類似這樣的講法我們都耳熟能詳，但是《萊根譚》這樣寫來，很自然的把想法浸潤到讀者心中。

另外，“桃李雖艷，何如松蒼柏翠之堅(jiān)貞；梨杏雖甘，何如橙黃橘綠之甘冽”，是說人該大器晚成，不該太早揮霍己才。讀者從文字中可以得到人生的品味和舒緩的趣味。又如“歲月本長而忙者自促，天堂本寬而卑者自隘，風(fēng)花雪月本閑而勞攘者自冗。”雖說人生苦短，但其實(shí)也蠻長的，自以為忙碌的人，被許多事務(wù)羈絆，就以為歲月是短促的。天地之間是很寬闊的，可是自卑的人自我畫限，就以為天地是很狹隘的。沒有時(shí)間欣賞風(fēng)花雪月的人，根本體會不出風(fēng)花雪月的閑適。

這些說法對現(xiàn)代人來說特別有意思。這本書雖然在明朝寫成，但也許，這是明朝人為現(xiàn)代人所寫的也不一定。據(jù)現(xiàn)在祖國大陸學(xué)者的說法，明朝是資本擴(kuò)張、都市形成的時(shí)代，像《菜根譚》、《園冶》這些書之所以會出現(xiàn)，有一種說法以為是因?yàn)樯鐣觼y、民生疾苦，這種說法是錯(cuò)的。但光是經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張、都市形成，也并不足以出現(xiàn)這樣的作品。另一種說法是從文人傳統(tǒng)來解釋。例如讀東坡詩，和讀李白詩、杜甫詩，在題材上是不一樣的。東坡詩里有很多題畫詩、寫字的詩、欣賞古玩的詩，或是游玩的詩。寫題畫詩、賞鳥、煮茶是從宋人開始，唐人沒有這樣的藝術(shù)生活，宋朝開始有，在明朝才達(dá)到巔峰。蘇州一般人家，讀過書或者感染了這種風(fēng)氣的人，他們本身就是過著這種生活，很自然的就表現(xiàn)出這樣藝術(shù)性的生活，所以這一類的書會出現(xiàn)不是特別矯情。假如我們對這樣的生活不能理解，只要去看老北京的人描寫舊京生活就可以了解。

早晨起來遛鳥，可以感覺到當(dāng)時(shí)整個(gè)北京洋溢一團(tuán)非常舒緩的空氣，每個(gè)人都彬彬有禮。做生意的人見顧客上門，不會急著要人買東西，一年半載付一次賬也沒關(guān)系；有好的東西他會送到客人家里，客人滿意了就留下來，不滿意再拿回去。這樣舒緩的日子并不局限于有錢人，而是一種在古都中浸潤，自然滋生出來的氣質(zhì)。當(dāng)都市化生活興起、商業(yè)繁盛的時(shí)代，這樣的氣質(zhì)剛好可以和那個(gè)時(shí)代生活緊張的風(fēng)氣對峙。現(xiàn)在的時(shí)代，比明朝更緊張，資本主義更加擴(kuò)充，可是我們喪失了那樣的文化傳統(tǒng)，所講求的是效率，要求每個(gè)人發(fā)揮大機(jī)器中螺絲釘?shù)墓δ堋Ｔ谶@樣講求效率、講求管理的生活中，人們感覺格外苦悶，除非能在心境上學(xué)習(xí)到藝術(shù)生活，才能彌補(bǔ)現(xiàn)代社會所遭遇到的緊張和壓迫。所以我說《萊根譚》這本書或許是專為現(xiàn)代人寫的也說不定。

作品影響

《萊根譚》的巨大價(jià)值首先在于它廣泛融匯了中國傳統(tǒng)的名家名派的思想，特別是傳統(tǒng)哲學(xué)的主流――儒、釋、道三家的思想，充分反映了中國傳統(tǒng)思想文化的最高境界。

這本書排比對仗的形式獨(dú)有特點(diǎn)，在明清二代常被列為蒙學(xué)類讀物，民國和20世紀(jì)80年代以來，它的影響越來越大。在日本，很早就有它的各種刻本和注釋本，流傳很廣。日本的企業(yè)界曾掀起過“《萊根譚》熱”，認(rèn)為這部書是企業(yè)用人的“準(zhǔn)繩”，經(jīng)營管理的“指南”，業(yè)務(wù)推銷中的“參謀”，自我修養(yǎng)的“好教材”。受日本的影響，中國書市也大量暢銷這本思想深、境界高、形式美、文字妙的書，并很快成為經(jīng)典的文化讀本。

精彩篇章

欲做精金美玉的人品，定從烈火中鍛來；思立掀天揭地的事功，須向薄冰上履過。

――《菜根譚?修省》

一勺水便具四海水味，世法不必盡嘗；千江月總是一輪月光，心珠宜當(dāng)獨(dú)朗。

――《菜根譚?修省》

大聰明的人，小事必朦朧；大懵懂的人，小事必伺察。蓋伺察乃懵懂之根，而朦朧正聰明之窟也。

――《菜根譚?譯議》

晝閑人寂，聽數(shù)聲鳥語悠揚(yáng)，不覺耳根盡徹；夜靜天高，看一片云光舒卷，頓令眼界俱空。

――《菜根譚?閑適》

世事如棋局，不著得才是高手；人生似瓦盆，打破了方見真空。

――《菜根譚?閑適》

文章做到極處，無有他奇，只是恰好；人品做到極處，無有他異，只是本然。

――《菜根譚?概論》

延伸閱讀

《智囊》是明代馮夢龍編的一部二十八卷本的大書。馮夢龍?jiān)谧詳⒅械溃骸叭擞兄牵q地有水。地?zé)o水為焦土，人無智為行尸。智于人，猶水于地，地勢坳則水滿之，人事拗則智滿之。”馮氏大量摘抄、編寫古代的智慧和謀略故事，分為上智部、察智部、膽智部、術(shù)智部、捷智部、語智部、兵智部、閨智部、雜智部。部前有序，卷有引語，篇后有評。這本書大量介紹古代能人奇士的成功經(jīng)驗(yàn)，自成書以來受到社會各階層的喜愛，直到今天仍有為數(shù)眾多的讀者。

《幽夢影》是清朝著名學(xué)者、文學(xué)家張潮(1650～1709)編寫的一部清言小品集。這部書極富才情，妙語連珠，在清代經(jīng)常為士大夫所津津樂道。

名言警句

時(shí)時(shí)檢點(diǎn)，到得從多入少，從有入無處，才是學(xué)問的真消息。

立業(yè)建功，事事要從實(shí)地著腳。

學(xué)問自苦中得來者，似披沙獲金。

人人道好，須防一人著惱；事事有功，須防一事不終。

遇忙處會偷閑，處鬧中能取靜，便是安身之命的工夫。

千載奇逢，無如好書良友。

會心不在遠(yuǎn)，得趣不在多。

篇7

一、開放教材。促使課堂動態(tài)生成

用動態(tài)生成的觀點(diǎn)看待課堂教學(xué)，教科書不再是神圣不可侵犯的。新課程要求教師不是教教材，而是用教材教。老師和學(xué)生可以根據(jù)教與學(xué)中的實(shí)際情況，對教材進(jìn)行補(bǔ)充、延伸、拓寬、重組，或添或刪，靈活使用教材，使教材更具開放性。創(chuàng)設(shè)新角色是在課文原有角色的基礎(chǔ)上，增添新角色，讓學(xué)生扮演或擔(dān)任。由學(xué)生參與課文中發(fā)生的事件，引導(dǎo)學(xué)生從新的角度，自主地感受理解。例如學(xué)習(xí)《桃花源記》一課時(shí)，我讓學(xué)生擔(dān)任記者，來到桃花源的現(xiàn)場進(jìn)行采訪。小記者們的問題還真不少：“請問漁人，你來到這個(gè)地方，第一感覺是什么？”“請問桃源人，你們是否愿回到外面的世界？”“如何開發(fā)桃園，請談?wù)勀愕脑O(shè)想。”……面對小記者們的提問，扮演漁人、桃源中人的同學(xué)一一作答。采訪完之后，記者們馬上作現(xiàn)場報(bào)道或?qū)懶侣剤?bào)道。這樣，讓學(xué)生通過體驗(yàn)新角色，把自己融入課文情景，自始自終處于人為創(chuàng)設(shè)的大語言交際場景中，學(xué)生以主人翁的態(tài)度興致勃勃地參與教學(xué)過程，實(shí)現(xiàn)了課文和學(xué)生的深層對話，突破了教材的束縛，教學(xué)中生成了出人意料的新體驗(yàn)、新思維。

二、互文解讀，拓寬生成空問

多種觀點(diǎn)的碰撞能促進(jìn)個(gè)體反思，從而對文本解讀做進(jìn)一步省察。教師適當(dāng)展示與課文相關(guān)的資料文本，利用互文解讀，可以幫助學(xué)生拓寬思維廣度，促進(jìn)有效生成。互文解讀關(guān)系到一個(gè)文本與其它文本的對話，同時(shí)它也是一種吸收、戲仿和批評活動。通過互文解讀，學(xué)生可以在省察文本的過程中借鑒他人的觀點(diǎn)，在與他人的相互作用中，發(fā)現(xiàn)自己理解過程中存在的問題、偏頗，進(jìn)而修正和加深自己對文章的理解，提高創(chuàng)造性閱讀能力。

課例呈現(xiàn)：如我在執(zhí)教《楊修之死》片段：當(dāng)課堂上學(xué)生對“楊修之死”的認(rèn)識傾向于楊修本身的恃才自傲，自取滅亡時(shí)，教師引導(dǎo)學(xué)生重新看楊修：屏幕出示李敖年輕時(shí)和現(xiàn)在的照片及他說的一句話：“你們總勸我別做擊鼓罵曹的禰衡，而不勸他們別當(dāng)黃祖和曹操，真是豈有此理！”師：讓我們反思一下，韜光養(yǎng)晦的人生哲學(xué)對我們有沒有負(fù)面影響？生：有，會讓我們搶不到工作。生：如果大家都把自己的才華隱藏起來，就不能為國家作貢獻(xiàn)，會給國家?guī)頁p失。師：回答得太好了，簡直是第二個(gè)林語堂。屏幕上出示一段話：“中國人之聰明達(dá)到極頂處，轉(zhuǎn)而見出聰明之害，乃退而守愚藏拙以全其身……中國文明乃由動轉(zhuǎn)入靜，主退，主守，主安分。主知足，而成為重持久不重進(jìn)取之文明”――林語堂《中國人之聰明》。師：所以對于“韜光養(yǎng)晦”這種人生哲學(xué)，我們要采取謹(jǐn)慎的態(tài)度，不要非此即彼。話說回來，歷史上的楊修到底是怎樣的呢？屏幕出示《曲略》和《三國志》中對楊修的記述。師：看來歷史上的楊修并不像作者所寫的那樣，可作者為什么這樣寫？生：羅貫中懷才不遇，寫楊修實(shí)際是寫自己。

四次展現(xiàn)相關(guān)資料，步步推進(jìn)，通過出示文獻(xiàn)資料，與課文進(jìn)行了互文解讀，引導(dǎo)學(xué)生對文本的意義進(jìn)行更為深刻的理解，學(xué)生的初讀理解在文本間相互作用下得到了提升，感受到作者羅貫中在楊修身上寄寓了自己懷才不遇之悲，人才遭棄之痛。可見，當(dāng)學(xué)生對文本有了一定程度的理解時(shí)，找準(zhǔn)時(shí)機(jī)恰到好處的展示相關(guān)材料能開闊學(xué)生眼界，為文本解讀拓寬新的生成空間。

三、師生激發(fā)。促進(jìn)生成

篇8

【關(guān)鍵詞】楊朱思想；享樂主義；為我

人生哲學(xué)有很多種，有悲觀主義、樂觀主義、實(shí)用主義、虛無主義、道德主義、利己主義、利他主義、個(gè)人主義、享樂主義等等，而在哲學(xué)思想史上，享樂主義者只要以明確的形式提出他的主張來，而不加以絲毫虛偽的掩蓋――甚至把它當(dāng)做道德論的本身，那么他就必然蒙受惡名，而且備受攻擊，不論是古希臘的伊璧鳩魯也好，十八世紀(jì)法國的愛爾維修也好，都遭到了同樣的命運(yùn)。而在中國這樣一個(gè)幾千年來都非常重視道德修養(yǎng)，恥于言利的國度里，――幾乎與伊壁鳩魯同時(shí)的戰(zhàn)國時(shí)期――也出現(xiàn)了一位伊壁鳩魯式的人物――楊朱。

楊朱，相傳他是老子的弟子，他的學(xué)說也被歸為道家的一部分，在先秦諸子中占據(jù)著很重要的地位，有著很大的影響力。據(jù)《孟子?滕文公下》中的一句：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨”可知，楊朱的思想在當(dāng)時(shí)還是屬于顯學(xué)的，但是卻沒有留下作品，他的見解只能散見于《莊子》，《孟子》，《韓非子》，《呂氏春秋》，《列子》等書中，（雖然有人認(rèn)為《列子》是由魏晉時(shí)的人假托其名所做的一部偽書，但是這也只是一種說法，本文還是把《列子》中介紹的楊朱思想當(dāng)做楊朱思想的延續(xù)）。

有人習(xí)慣將楊朱的思想歸結(jié)為主義，其實(shí)不然，楊朱個(gè)人主義、享樂主義的前提是他的為我、貴己學(xué)說，楊朱的這個(gè)學(xué)說，在后來有兩個(gè)版本的描述。一個(gè)見于《孟子?盡心上》，“拔一毛而利天下，不為也”；另一個(gè)見于《韓非子?顯學(xué)》，“不以天下大利易其脛一毛”。一毛不拔這個(gè)成語，就是從這里出來的，當(dāng)然這個(gè)詞的意思離楊朱最初的意思早已是偏差到不止十萬八千里了。這種觀點(diǎn)表面看起來很荒謬：只要拔一根毫毛，就能夠有利于整個(gè)天下，這樣的事情都不肯做，豈不是太自私、太小氣、太不像話了嗎？一般人看不起利己主義者、享樂主義者也都是以此為出發(fā)點(diǎn)，但是楊朱膽敢公然這樣說，自然有他的道理。他的主張能夠風(fēng)行天下，也自然有他的道理。楊朱的原話是：“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”從而有了楊朱為我、貴己的觀點(diǎn)。

孟子奉行王道，他看到了楊朱學(xué)說對他王道學(xué)說的威脅，將他和奉行兼愛的墨子看做自己最大的敵人，孟子曰：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。”因?yàn)闂钪鞛槲摇①F己思想的背后是對國家、政府，功名利祿的不看重。如果按照孟子之言，人人都不為己，都為天下（這也是為什么孟子受到歷代君主推崇的原因），實(shí)際上最后的后果就會是：悉天下奉天子一身。除此之外，人人都是統(tǒng)治者的工具。

楊朱以其明察秋毫之未的敏銳的洞察力發(fā)現(xiàn)了人們的權(quán)利是如何被剝奪的。說起來很簡單，人們權(quán)利完全被剝奪正是從“一毛”開始的：“禽子問楊朱曰：去子體之一毛以濟(jì)一世，汝為之乎？楊子不應(yīng)。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達(dá)夫子之心，吾請言之。有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰：有斷若一節(jié)得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬分之一物，奈何輕之乎？禽子曰：吾不能所以答子”。

這里指出個(gè)人的權(quán)利之所以被剝奪得干干凈凈，就是先是取你一毛；今取一毛明取一毛之后，毛積多了成了肌膚，最后導(dǎo)致全部的個(gè)人都變成了帝王的工具。楊朱的思想是在強(qiáng)調(diào)個(gè)人，他的學(xué)說重視人勝過重視國家，這種學(xué)說顯然是不利于統(tǒng)治者統(tǒng)治的，我想這也就是為什么他會從最初的顯學(xué)地位變成只能散見與其他諸子典籍中，還被污蔑為主義。這是楊朱思想的悲劇，也是他最應(yīng)該值得驕傲的地方，從這里我們才能理解孟孫陽的那句話：子不達(dá)夫子之心（你們是不懂先生的良苦用心啊）中所飽含的苦楚，還有其難以說明的大智慧。

《列子?楊朱》中記載了這樣一個(gè)人：衛(wèi)國有個(gè)叫端木叔的，是孔子弟子子貢的后代。承襲祖上的遺產(chǎn)，有無盡的財(cái)富。他家高宅深院，亭臺水榭，園囿池沼，華美的車馬，名貴的服飾，歌舞樂隊(duì)，傾國佳麗，瓊漿玉食……幾乎可與齊、楚這兩個(gè)大國的國君相比。但端木叔不理家業(yè)，既不做買賣，也不從事耕作。他只是憑自己的性子，一味放縱自己。凡他所喜歡的，耳朵想聽的，眼睛想看的，嘴所想吃的，縱使這些東西遠(yuǎn)在異域海外，他亦一定要把它弄來，容易的就像是自家庭院中就有的一樣。他外出游玩，雖然高山大河阻隔，大路小徑漫長，只要他想到就一定要到，就像人們在咫尺之間散步一樣。各色各樣來他家做客的人每天都數(shù)以百計(jì)，廚灶煙火不斷，大廳、廂房里舞樂日以繼夜。供養(yǎng)來客、家人之余，他把財(cái)物散發(fā)給宗族，散發(fā)給鄉(xiāng)里，散發(fā)至全國。活到六十歲時(shí)，他自感體衰身弱，便拋開所有家事，把家中所有車馬服飾、珍寶庫藏、妾媵美女，全部施舍出去。一年后，家中的東西全部分光，沒為子孫留下一點(diǎn)財(cái)產(chǎn)。到他病重時(shí)，家中連請醫(yī)生抓藥的錢都沒有；到他死時(shí)家中更連裝殮費(fèi)用也沒法籌措。鄉(xiāng)鄰乃至全國受他施舍的，按人口出錢把他埋葬，并把財(cái)物還給了他子孫。

禽滑厘聽說這事后說：“端木叔是個(gè)敗家子，辱沒了他的祖宗。”段干生聽說這事后說：“端木叔的操守德行超過了他的祖先。

很多人都以此認(rèn)為楊朱贊成主義，但是事實(shí)上，在楊朱看來，端木叔是位通達(dá)之人，他的行為完全是發(fā)自本性的.并沒有什么不妥之處。楊朱贊同的只是順應(yīng)自然的尋求快樂。他認(rèn)為：百年，壽之大齊。得百年者，千無一焉。設(shè)有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遣，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十?dāng)?shù)年之中，然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時(shí)之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。

萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚、貴賤，是所異也；死則有臭腐消滅，是所同也。雖然，賢愚、貴賤，非所能也，臭腐、消滅，亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，熟知其異？且趣當(dāng)生，奚遑死后？（《列子?楊朱》篇）

在這里，楊朱認(rèn)為人生時(shí)間本來就有限，再去掉童年無知、老年無力、睡覺的時(shí)間，本來能自得的時(shí)間就不多。而關(guān)于死亡更是萬物都相同，無論怎么活著在于死亡這點(diǎn)上都是一樣的，何必再用禮法，名利去拖累自己。“且趣當(dāng)生，奚遑死后”這就是楊朱享樂主義人生哲學(xué)思想的主要內(nèi)容，人生之中，只有快樂享受為有價(jià)值，而人生目的及其意義，亦在于此。

楊朱學(xué)派的思想，就現(xiàn)存文獻(xiàn)而言，提出了一個(gè)唯物主義的命題――人只是一個(gè)感覺體，而個(gè)人利益只是一件科學(xué)事實(shí)。這一命題堅(jiān)持從人本身去說明人，而不人為地附加更多虛假的東西；這一命題堅(jiān)持從人的感官物質(zhì)利益去說明道德，而用不到假定天志和先王觀作為道德論的奠基石，在這一點(diǎn)上，僅僅在這一點(diǎn)上，楊朱派的“貴己”論或“為我”論，在其全篇說教的暗然黑夜里閃出一道光芒，在百家并鳴的詰辯思潮中獨(dú)樹一幟。

【參考文獻(xiàn)】

[1]孟子?盡心上[M].四書文庫本（第195冊）.上海：上海古籍出版社.

篇9

［關(guān)鍵詞］莊子 心性 修養(yǎng) 心齋 坐忘 齊物

［中圖分類號］B223［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］1009-5349（2011）10－0007－02

目前，國內(nèi)學(xué)者對道家心性學(xué)說的研究已有一定成果。其中，羅安憲教授對道家心性論做出較為系統(tǒng)的詮釋，他認(rèn)為“道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的中國心性論的第三種形態(tài)”，[1]這就在中國傳統(tǒng)心性學(xué)說總體中充分肯定了它的重要地位，從后道家心性學(xué)說的研究進(jìn)入一個(gè)嶄新階段。此前，張廣保、羅堯、鄭開、曹曉虎等前輩已撰有專文探討（原始）道家及莊子的心性論，這些研究都有很大的啟示意義，如羅堯所論：莊子“已與老子有別，他主要的著眼點(diǎn)已不是社會的人，而是個(gè)體的人，是人的精神領(lǐng)域，是人的精神生活”，“而心性論所涉及的問題，實(shí)質(zhì)上就是人的精神生活的問題”，由此推論，可以說莊子學(xué)說的主體性質(zhì)實(shí)為心性論，原始道家的心性學(xué)說在莊子那里得以完善。另外，隨著經(jīng)濟(jì)與科技的發(fā)展，物質(zhì)和資本的支配力量強(qiáng)烈滲透著人類社會，人們在基本生活需求以外，常常不自覺地受物質(zhì)力量的牽引而走向崇物主義，于是，追求利益的最大化成為人們生存發(fā)展的普遍原則。同時(shí)，物質(zhì)主義與消費(fèi)主義從反面刺激著人們對精神資源的需求。在這個(gè)界面，莊子的心性修養(yǎng)思想正是一種與物質(zhì)主義相反的力量，這種力量會使人類不斷地反思自身，回歸自己，從而避免心性陷入不斷延伸外求的異化困境。

一、莊子心性修養(yǎng)思想的淵源

（一）對老子道論的繼承

莊子在老子道論的基礎(chǔ)上，將宇宙之道運(yùn)用于心性之道，把宇宙哲學(xué)與人生哲學(xué)、心性哲學(xué)優(yōu)雅地結(jié)合在一起。透視心性層面，莊子對老子道論的繼承是顯隱并存的。《莊子•大宗師》云：“死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎？人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎？”[2]莊子在這里明顯地將生命規(guī)律與宇宙軌跡擺設(shè)在同一個(gè)緯度上，他向世人展示著這樣一個(gè)哲理，宇宙之運(yùn)行一旦絕對理論化只會是純粹的形而上，人類之思想一旦絕對現(xiàn)實(shí)化也只會是盲目的形而下。所以，莊子很理性地將“死生命也”與“夜旦之常”“天也”與“物之情也”放在同一個(gè)界面。

《老子》云：“希言自然。故飄風(fēng)不終朝驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”[3]老子充分肯定了自然的不可抗拒性與人類主觀的有限性，以此略微地暗示無為自然的本意。莊子透視到這一點(diǎn)，他從另一個(gè)視野向世人闡述老子的本意：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”[4]莊子所謂“有涯”“無涯”是兩個(gè)相對的概念，他以“有涯”映射著有限的生命主體，以“無涯”折射著無限的宇宙客體，由此綜合而成一組由器物與形而上構(gòu)成的共同體，這個(gè)共同體并非形象與抽象的單純混合，而是在探索宇宙現(xiàn)象與規(guī)律的基礎(chǔ)上衍生而成的人生修養(yǎng)論，這樣的修養(yǎng)論無疑是道論的人文影像。因此，透過這樣的邏輯，可以清晰地發(fā)現(xiàn)：莊子的心性修養(yǎng)思想是對老子宇宙論的人文化闡發(fā)，而老子的思想給予了莊子形而上的理論來源。

（二）對列子人生哲學(xué)的發(fā)展

學(xué)術(shù)界有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，《列子》是對《老子》道論的發(fā)展，“《列子》哲學(xué)本體論講來講去，都離不開‘無形無象的道如何產(chǎn)生天地萬物’這個(gè)主題”。[5]從這個(gè)向度開發(fā)，列子與莊子的人生觀在某種程度上同起于老子的道論，他們以道論為基點(diǎn)引發(fā)一系列人生的思考。據(jù)《漢書•藝文志》，列子先于莊子，莊子“放依其詞”“不可勝記”。[6]因此，莊子的思想與列子的思想存在著不可忽略的聯(lián)系。

比較《列子》與《莊子》，不難發(fā)現(xiàn)后者對前者在人生哲學(xué)上有著深刻的承接與發(fā)展，列子有關(guān)道體的描述和體道的方法成為莊子心性修養(yǎng)思想的先聲。列子提出“無所由而常生者，道也”，[7]指出道是不依賴任何條件存在的絕對本體，它自身不生不化，卻能生常生者，能化常化者，“不生者能生生，不化者能化化”。[8]在這樣的理體層面，列子將“道”無限化為“道終乎本無始，進(jìn)（盡）乎本不久（有）”。[9]基于對“道”絕對性和超越性的認(rèn)識，列子提出“至道不可以情求”“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用視聽形智以求之，弗當(dāng)矣”，反對完全用心識、偽智和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識道，但求道的過程卻離不開意識和智慧。對此，列子進(jìn)一步立論：“亦非有心者所能得遠(yuǎn)，亦非無心者所能得近，唯默而得之而性成之者得之”。[10]列子的局限在于只是從道的絕對性特征出發(fā)提出體道的一般要求。莊子彌補(bǔ)了這一局限，他從主體方面提出“心齋”“坐忘”等系統(tǒng)而具體的修養(yǎng)方法，充分重視個(gè)體的主觀性。莊子的哲學(xué)思想并沒有像列子那樣側(cè)重于探討宇宙的生成，而是主要探究哲學(xué)本體理論在現(xiàn)實(shí)人生中的應(yīng)用。盡管如此，列子“齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤”“且趣當(dāng)生，奚遑死后”的人生觀與莊子“生死一如”的人生觀在心性修養(yǎng)的界面是前后相承的。

二、莊子心性修養(yǎng)思想的意蘊(yùn)

（一）逍遙神游的精神旨?xì)w

莊子所提倡的“逍遙”是一種超越對待，不為身外之物所累的一種心理狀態(tài)和精神境界，近乎我們今天所說的“絕對自由”。[11]莊子認(rèn)為，宇宙中包括人類在內(nèi)的萬事萬物都是不逍遙的，因?yàn)檫@些存在是有所待的，“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此隨免乎行，猶有所待者也”，列子能夠乘風(fēng)而行，在常人看來該算是超越腳力的限制而達(dá)到相當(dāng)程度的自由，但在莊子看來“猶有所待”，他認(rèn)為要達(dá)到真正逍遙的自由境界必須與物無待，即超越與周圍事物的對立關(guān)系。人是有依待的，卻又要求其超越對待而達(dá)到“無待”，表面上看這是一個(gè)矛盾的主張，其實(shí)不然。“逍遙”正是從“依待”而達(dá)“絕待”的升華，其中包括相互聯(lián)系著的兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是順應(yīng)萬物的本性與變化，即“乘天地之正，而御六氣之辯”；二是做到無己，破除自我中心，即“至人無己，神人無功，圣人無名”。這背后的思想基礎(chǔ)，正是莊子對人的有限性的認(rèn)識和道的無限性的體會。莊子數(shù)次以鳥為喻，影射出人的局限性：人對自己的“知”“行”“德”缺乏自知，就像蜩與學(xué)鳩、斥一樣。有限性的存在捆綁著自由，束縛著無待，要達(dá)到絕對自由的逍遙，就必須由有限進(jìn)乎無限、達(dá)乎無待，而轉(zhuǎn)變的前提是對自身有限性的察覺，即一種自知的覺醒。

（二）“道通為一”的思想基礎(chǔ)

莊子曰：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”萬物“所然”“所可”各不一樣，但是都“有所然”“有所可”。在本性上，萬物平等而一致，所以莊子充分肯定了天地萬物的共同性：“天地一指也，萬物一馬也。”但莊子并不止步于此，他由萬物具有相同本性得出萬物齊一的結(jié)論，即“道通為一”。《莊子•德充符》說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”因此，事物盡管各形各色，但從道的觀點(diǎn)看，都是齊一等同的，這種“道通為一”的思想延伸到認(rèn)識論和價(jià)值論上則是“齊物論”。在莊子看來，超越對待趨于逍遙，而超越對待的前提是超越以自我為中心，即《齊物論》開篇所言“吾喪我”的境界。“吾喪我”的“我”是對象性關(guān)系中的存在，“吾喪我”即是“揚(yáng)棄我執(zhí)，打破自我中心”，亦即《逍遙游》篇所言“無己”。人若能“喪我”“無己”，自然可“乘天地之正，而御六氣之辯”“休乎天均”。為了將“道通為一”的境界升華，莊子提出摒棄“成見”“莫若以明”“照之于天”的要求，并論述了“心齋”“坐忘”修養(yǎng)功夫的具體方法。

（三）“心齋”與“坐忘”的修養(yǎng)功夫

《人間世》篇論述“心齋”有此，顏回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[12]此處，莊子借孔子之口說明何為“心齋”，即專心一志，摒棄言語、思維的運(yùn)作，用空靈明覺之心觀照事物的本來面目，若能達(dá)此狀態(tài)，是謂與大道合。由是觀之，心齋具有“無知，故無所不知”、無為而能化的功用。如果說“心齋”側(cè)重于“去知”，那么“坐忘”則側(cè)重于“離形”，即忘卻身體的存在。《大宗師》篇曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘’。”因此，不受形骸束縛而達(dá)無欲無知，和萬物同為一體而無偏私，參與萬物的變化而不執(zhí)滯，便是“同于大通”的圓融境界。莊子通過“心齋”與“坐忘”提升心境與修養(yǎng)功夫，“唯道集虛”，以此達(dá)至“虛無”的修為與“同于大通”的境地。

（四）“解其桎梏”的自由論

莊子倡導(dǎo)“解其桎梏”的內(nèi)在自由主義，換言之，莊子推崇的自由主義是相對而非絕對的，他將身外與心內(nèi)的二元之態(tài)融合為一種中庸式的理性自由論。何以說莊子的自由論是理性的呢？因?yàn)樗珜?dǎo)的自由是一種規(guī)范的自由，并非盲從與荒謬。莊子在《則陽》中說：“是埋于民，自藏于畔。其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言。方且與世違，而心不屑與之俱。是陸沉者也。”“陸沉”就是形陸而心沉，形體“委蛇”而心靈逍遙，無所羈絆。莊子的處世態(tài)度是理性的，他既不主張與世隔絕，又不倡導(dǎo)深陷世俗的生活，他真正關(guān)心的是安身立命的問題，他認(rèn)為生命的真諦在與世界保持適當(dāng)距離，既有高潔性情又不孤芳自賞，不破壞人之大倫，在承擔(dān)必要責(zé)任的通途里不為外物羈絆。只有通達(dá)生命實(shí)情才能心齊萬物，感知自然，體驗(yàn)大我，哀樂不入其心。因此，莊子所謂“解其桎梏”的自由實(shí)際上是涵蓋乾坤、普照人倫的“大我”精神，是打破自我局限而走向虛空無限的“齊物”心量。

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篇10

關(guān)鍵詞：莊子;伊壁鳩魯;幸福觀;比較

中圖分類號：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）25-0088-03

儒、釋、道作為中國文化的核心部分，構(gòu)成了中國文化的脊梁。它們都對幸福有不同的理解，形成了不同形態(tài)的人生哲學(xué)。在儒家哲學(xué)中，孔子最為贊許“孔顏之樂”式的幸福觀，這種幸福觀注重以德修身和安貧樂道的統(tǒng)一。而道家的幸福是在自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上的一種超然脫俗的游世之樂和至樂無樂統(tǒng)一。正如馮友蘭說“儒家墨家教人能負(fù)責(zé)，道家使人能外物。能負(fù)責(zé)則人嚴(yán)肅，能外物則人超脫。”[1]而在同時(shí)代的西方，伊壁鳩魯沿著德謨克利特的自然哲學(xué)出發(fā)，吸收希臘哲學(xué)和倫理學(xué)思想，建構(gòu)了他的以幸福為指向的快樂主義倫理學(xué)。伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)對西方自我意識的崛起和倫理學(xué)的建構(gòu)與發(fā)展具有重要意義。試圖厘清莊子的幸福觀和伊壁鳩魯?shù)男腋Ｓ^，并對二者進(jìn)行比較。

一、莊子幸福觀

莊子是道家的主要代表之一，他承接了老子的自然哲學(xué)和人生哲學(xué)，并作了進(jìn)一步發(fā)揮。莊子的“幸福觀”是與道合一的逍遙自由的游世主義幸福觀，其核心是“自由”和“逍遙’，其實(shí)現(xiàn)路徑是“心齋”和“坐忘”。莊子逍遙的人生智慧和游世的人生態(tài)度指引著中國人追求他們的幸福，潛移默化滋養(yǎng)著中國人的精神。

在《逍遙游》中，莊子以對人生幸福的不同覺解把幸福分為相對的幸福和絕對的幸福。正如馮友蘭所說“自由地發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對的幸福;絕對幸福是通過對食物自然本性有跟高一層次的理解而得到的”[2]。也就是說，我們的自然本性自由而充分地發(fā)展了，我們就獲得了相對的幸福。在這一層次的幸福中，主體通過對“自然”的覺悟，自由自覺地發(fā)展人的自然本性就可以獲得。由于人的自然秉性不同，獲得幸福的方式就不同。因此莊子在《莊子?駢拇》中說“鳧脛雖短，續(xù)之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也”。[2]絕對幸福則是在更高一層次地對“道”的覺解上，與道統(tǒng)一，物我相忘的境界。這就是“至人無己，神人無功，圣人無名”和“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”[3]的境界。這種境界也就是李剛教授所指出的“內(nèi)在的自然”，無知無欲，虛無恬淡，與道合一，正是游心于天之和的心境;自由與自然合一，人與天為一體，物我無待，“吾喪我”的狀態(tài)[4]。在這一狀態(tài)下，我們感受到的是逍遙、曠達(dá)和自在，是超越了有限的“我”的至上的幸福。

不同于儒家傳統(tǒng)對“家”的文化硬核的強(qiáng)調(diào)，莊子強(qiáng)調(diào)至人心有天游的自得之樂文化主旨和硬核。《莊子》一書的開篇《逍遙游》強(qiáng)調(diào)了這一主旨。所謂“逍遙”是指游世以自得其樂的無所待的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人們不僅可以獲得“無己、無名、無功”的無為的消極自由的幸福，同時(shí)也可以獲得乘天地之正，以游無窮和用無用的積極的精神自由的幸福。這兩種自由的結(jié)合是莊子幸福的直接的和現(xiàn)實(shí)的體現(xiàn)，也是個(gè)人僅有的和最大的幸福。因?yàn)椋f子生活的時(shí)代背景是在戰(zhàn)國時(shí)代，是諸侯爭霸、戰(zhàn)亂不休和生靈涂炭的社會。像儒家倡導(dǎo)的那樣，參與社會統(tǒng)治、積極入世和建功立業(yè)是很難全身保命的，更談不上獲得清凈安寧、逍遙自在和閑適自得的幸福。因此，莊子追求去“成心”，譴“是非”，破對待，追求“振諸無竟”的“天地與我并生，而萬物與我為一”的精神境界[5]。在這一境界中，自得其樂，逍遙自在，體驗(yàn)生命的價(jià)值和幸福。所謂“游世”是指一種人生態(tài)度和人生境界。李剛教授認(rèn)為，人與天一、物我合一，是其游世主義即逍遙游理想境界的內(nèi)涵;逍遙游的精神即游世主義是《莊子》的一根紅線[6]。也就是說游世主義是逍遙自得，與道合一的“我”以“游戲”的態(tài)度來對待人生和社會。這里“游戲”與生活中的游戲有一些相同的特點(diǎn)，即是自由的、以娛樂為目的、有限的。這種游戲擺脫了對權(quán)威和功利的崇拜，主張自由與閑適的適應(yīng)自然、回歸本真、與道合一的自然主義。以游世的人生態(tài)度在自然中逍遙自在，不再受文明的束縛和世俗的羈絆。莊子的這種幸福觀是自由逍遙的，也是超功利的，他給人一種灑脫、曠達(dá)和超然之感。莊子還給出了達(dá)到幸福的實(shí)現(xiàn)路徑，即“心齋”和“坐忘”。何謂“心齋”？就是要保持心的虛靜，摒絕任何思慮，“虛也者，心齋也。”亦即“去知”“黜聰明”。“坐忘”是實(shí)現(xiàn)“無己”和“逍遙游”的另一條途徑。所謂“坐忘”，用莊子的話說就是“墮肢體”。也就是說，為了達(dá)到幸福的逍遙之境就要絕圣去智，返璞歸真。除去神秘主義的成分，這體現(xiàn)了莊子對世俗權(quán)威文明的反思和反抗。

二、伊壁鳩魯幸福觀

伊壁鳩魯承襲德謨克里特的原子論自然哲學(xué)，并進(jìn)一步發(fā)展這一理論。伊壁鳩魯指出了原子的偏斜運(yùn)動，為自我意識的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，他建構(gòu)了自己的快樂主義幸福觀。

在伊壁鳩魯看來，幸福或快樂則是倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他說：“我們認(rèn)為幸福生活是我們天生的最高的善，我們的一切取舍都從快樂出發(fā)，我們的最終目的乃是得到快樂而以感觸為標(biāo)準(zhǔn)來判斷一切的善。”[7]因?yàn)橐帘邙F魯從幸福的角度去考察道德，把快樂作為最高的善和判斷道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。所以他的倫理學(xué)被稱為快樂主義或幸福主義。當(dāng)然，他所說的快樂并不是人們所想象的那種錦衣玉食、肉體享受的快樂，他所謂的快樂是理性的、精神的。他對快樂作了這樣的規(guī)定：我們做的其他一切事情，都是為了這個(gè)目的：免除身體的痛苦和靈魂的煩惱……我們說快樂是幸福生活的開端和目的，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為快樂是首要的好，以及天生的好。”[8]也就是說快樂是幸福生活的開端，沒有對快樂的感受，幸福也就無從開始。

伊壁鳩魯把幸福和快樂等同，他認(rèn)為所謂的快樂就是身體的無病痛和靈魂的安寧。伊壁鳩魯把快樂進(jìn)行了區(qū)分和比較，他認(rèn)為，靜態(tài)的快樂比動態(tài)的快樂更持久和更實(shí)在[9]。一方面，身體的無病痛要求我們在生理上保持健康，這就排除了過度帶來的痛苦。另一方面，心靈的無煩惱則需要理性的拯救和心靈的凈化。伊壁鳩魯還分析了造成心靈煩惱的原因主要有：首先，錯(cuò)誤觀念和迷信讓我們充滿了恐懼――對神、自然現(xiàn)象的恐懼以及對死亡的恐懼。這些恐懼會引起我們心靈上的不安，思想上的迷茫。其次，人無法擺脫命運(yùn)的必然性。一個(gè)被盲目必然性決定了的世界，一個(gè)沒有自由的世界，快樂也不存在[10]。因此，要達(dá)到快樂和幸福，就需要解決這兩個(gè)方面的問題。伊壁鳩魯研究了德謨克里特的原子論，提出了原子的偏斜運(yùn)動，這為自我意識的萌芽提供了自然哲學(xué)的依據(jù)，也就從自然哲學(xué)點(diǎn)燃了快樂之光。伊壁鳩魯認(rèn)為達(dá)到幸福和快樂的主要途徑是哲學(xué)的沉思，因?yàn)椋軐W(xué)的沉思是理性地把握世界的方式，這種方式帶給靈魂安寧和平和。而伊壁鳩魯從德謨克利特自然哲學(xué)上發(fā)現(xiàn)了原子的偏斜運(yùn)動，這使自我意識和意志自由成為達(dá)到幸福和快樂的可能。伊壁鳩魯?shù)目鞓肥且环N內(nèi)心自由寧靜的快樂。原子偏斜論證了意志自由，從內(nèi)在維度營造那種擺脫外在羈絆和奴役的真正的心靈快樂。其實(shí)，個(gè)人意志自由才是快樂的前提、基礎(chǔ)和目的。原子論自然哲學(xué)的宇宙圖景消除了對神、自然現(xiàn)象和對死亡的恐懼，無非就是為了心靈的自由，也就是自己可以或者至少可以在精神上掌握自己，把握命運(yùn)。因此，伊壁鳩魯試圖通過思維者的自我達(dá)到精神的快樂和靈魂上的安寧。

三、莊子幸福觀和伊壁鳩魯幸福觀的異同

1.莊子和伊壁鳩魯幸福觀的相似性

莊子和伊壁鳩魯?shù)男腋６贾赶虻氖莻€(gè)體的幸福，而個(gè)體幸福的前提是他們必須能夠自由地思想。也就是說，個(gè)體在面對自己、他人、國家和社會的時(shí)候能夠具有自由的意志，能夠自由地思想。其本質(zhì)也就是個(gè)體主體自由意志和自我意識的發(fā)展。在這一點(diǎn)上，莊子和伊壁鳩魯?shù)目捶ㄊ窍嗨频摹Ｇf子把幸福區(qū)分為相對幸福和絕對幸福是建立在人的自然本性的基礎(chǔ)之上的，而要獲得更高的幸福即絕對的幸福就需要更高一層次地對自然的覺解。那么，這種覺解就需要自由和自我意識。伊壁鳩魯?shù)乃枷朐谶@一點(diǎn)上表現(xiàn)得更加濃厚。伊壁鳩魯貶低外在的動態(tài)的快樂，追求內(nèi)在的靜態(tài)的快樂。達(dá)到這種快樂的途徑就是通過哲學(xué)思考排除對死亡的恐懼、心靈上的不安和靈魂上的煩惱，以及普遍性和必然性對自由的禁錮。因此，馬克思就認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)比德謨克利特進(jìn)步的地方就是提出了原子的偏斜運(yùn)動，為自由意志和自我意識打開了大門，點(diǎn)燃了快樂主義之光。從這一意義上講，莊子和伊壁鳩魯都在個(gè)體的自由意識和自我意識的基礎(chǔ)之上打開了幸福之門。

莊子和伊壁鳩魯所提倡的幸福觀的主要目的和實(shí)質(zhì)是對個(gè)體生命的精神關(guān)懷。他們都關(guān)照了人的內(nèi)心世界對自由和安寧渴望，尋找到了逍遙和平和的心靈歸屬。莊子描述了幸福的宏大氣象，天地“大”與逍遙之“游”構(gòu)成了兩個(gè)基本的方面：天地之“大”是人生幸福的存在之域，逍遙之“游”是人生幸福的在世形態(tài)。“逍遙游”是一種對個(gè)人精神絕對自由的追求，它在現(xiàn)實(shí)世界無法真實(shí)地存在，因而在實(shí)質(zhì)上是心靈的自由自在的狀態(tài)，是一種“逍遙”的心境。在這個(gè)意義上，“逍遙游”既展現(xiàn)了人生幸福之宏大氣象，同時(shí)也意味著對于人生幸福的心靈體驗(yàn)，意味著心靈的超越與境界[11]。正是這種超越和境界在人們遭遇現(xiàn)實(shí)的無情的時(shí)候，給了人們撫慰心靈的良藥。伊壁鳩魯更進(jìn)一步，把這種心靈的關(guān)懷作為哲學(xué)的主要功能。因此，他這樣說道：“哲學(xué)論證如果不能幫助治療人的疾苦就是空洞無益的。正如醫(yī)術(shù)如果不能幫助解除身體的疾病就毫無用處一樣，哲學(xué)如果不能去除靈魂中的疾苦，也就毫無用處。能夠產(chǎn)生無上快樂的，乃是擺脫大苦難。這就是最好（至善）的本質(zhì);如果一個(gè)人思考得當(dāng)并毫不動搖，而不是在那兒漫步空談什么至善，那他就能明白這點(diǎn)。”由此可見，伊壁鳩魯把哲學(xué)功用歸結(jié)為心靈的治療和快樂的獲得的統(tǒng)一，這其實(shí)就是對人生幸福的心靈關(guān)懷。

莊子和伊壁鳩魯?shù)男腋Ｓ^在實(shí)現(xiàn)幸福的道路上有著某種相似性。莊子的幸福觀是建立在對自然本性地覺解的基礎(chǔ)上的，從根本上說也就是對“道”的理解。沒有對道的理解，就難以達(dá)到幸福或者只能達(dá)到相對的幸福。沉寂本心，回歸自然，與道統(tǒng)一才能得到真正的幸福。伊壁鳩魯則是把理性作為通往幸福道路的橋梁，因?yàn)橹挥欣硇缘恼軐W(xué)關(guān)懷才能讓人心靈平靜和靈魂安寧。然而，不同的人的文化背景和個(gè)人體驗(yàn)不同，莊子和伊壁鳩魯?shù)男腋Ｓ^也含有部分神秘的色彩。

2.莊子和伊壁鳩魯幸福觀的差異

莊子和伊壁鳩魯雖然在幸福觀上有許多相似的觀點(diǎn)，然而由于哲學(xué)傳統(tǒng)、文化傳統(tǒng)和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)上的差異，造成了他們在幸福觀上的差異。莊子與伊壁鳩魯在哲學(xué)觀上的差異造成了其幸福觀的差異。莊子認(rèn)為哲學(xué)在于對道的認(rèn)識，只有達(dá)到了與道統(tǒng)一、自然無為、無我其一甚至是忘我的境界才能得到最高層次的幸福。這明顯是一種想要在精神上消除主體與客體的差異，消解哲學(xué)根本問題的思路。這一思路導(dǎo)致的后果就是在幸福觀的理解上最終形成了一種否定性的回答：消除了幸福與不幸福的差別，絕圣棄智，達(dá)到不知之智的狀態(tài)。然而伊壁鳩魯則沒有這么極端，面對著蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的強(qiáng)理性主義，他所采取的方法是限制哲學(xué)的功用。他認(rèn)為哲學(xué)不是要建立宏大的思維體系，而是要獲得快樂和幸福，不是思維的游戲和救贖，而是理性的安慰和治療。因此，可以看出莊子和伊壁鳩魯在哲學(xué)的理解和本質(zhì)規(guī)定上區(qū)別了他們對幸福的理解。

莊子和伊壁鳩魯是中西方思想發(fā)展上兩朵奇異之花，對中西文化的發(fā)展和中西方人的性格塑造起了重要作用。在當(dāng)代，人們太過忙碌于物質(zhì)追求無暇顧及內(nèi)心的關(guān)懷，外在的煩擾使焦慮和不安占據(jù)了我們的內(nèi)心。所以，從莊子和伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)中汲取人生的智慧是大有裨益的。

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