歷史神話故事范文

導語：如何才能寫好一篇歷史神話故事，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：《司崗里》；《司崗格――西念壤》：司崗里；司崗格――西念壤；阿佤；巴饒；佤族遠古歷史

中圖分類號：I276.3 文獻標識碼：A 文章編號：1006-723X（2013）02-0111-04

從地理上說，司崗里、司崗格――西念壤是佤族兩個最著名的遠古歷史遺跡；就文學而言，《司崗里》、《司崗格――西念壤》是佤族兩篇最古老的神話、兩部最著名的神話史詩――可以只說唱成神話，也可以說唱成神話史詩。作為神話，《司崗里》、《司崗格――西念壤》都很簡短，只是兩個神奇的比喻、象征故事；作為神話史詩，《司崗格――西念壤》仍然很簡短，而《司崗里》則是內容宏富的鴻篇巨制。《司崗里》史詩傳唱的是全部佤族的總根阿佤人的遠古歷史；《司崗格――西念壤》史詩吟哦的則只是佤族一個大的分支巴饒人的分支來源。

從古到今，佤族人都在驕傲地說：“我們沒有文字，但我們都能記住祖先的路；我們沒有書本，但我們都能說出祖先的理。這個路和理啊，就在《司崗里》和《司崗格――西念壤》里。”

的確，只要我們邊走邊唱，踩著佤族祖先的腳印，從司崗里走到司崗格，唱著佤族祖先的老歌，從《司崗里》史詩唱到《司崗格――西念壤》史詩，我們就能清晰地走出、唱出佤族遠古的歷史。

什么是司崗里

就神話而言，佤族說的司崗里就是最初的出人洞。如果你問佤族人：“你們的司崗里在哪里？”他們就會說是緬甸佤邦那個巴格岱山頂洞。這么說來，司崗里仿佛就只是一個石洞，甚至有人說“司崗里”這三個字的字面意思就是“出來的石洞”。其實，并不是這樣的。在佤語中，“司崗里”這三個字是非常通俗明白的，“司”是“總”的意思，“崗”是“根”，“里”確實是“出來”；“司崗里”意即“出來的總根”。其歷史文化的含義則是“人類（實際即是佤族）與動物分家、出山去建寨定居前的總根”。換句話說就是佤族穴居野處時期的大本營。

神話將司崗里說成就是一個巖洞，那是神話特有的典型化、象征化的藝術手法。如果就史詩、就真實的歷史而言，司崗里應該包括佤族人猿相揖別、出山建寨定居前所有穴居野處過的山林。具體說主要指阿佤人在過的西盟、緬甸佤邦一帶森林、山崖、山洞。至今，緬甸佤邦巴格岱村的佤族人叫那個出人洞為“德司崗”――“總根洞”或“德司崗里”――“出來的總根洞”；叫司崗里洞周圍的森林為“司崗”即“總根森林”。西盟縣中課鄉司崗桑（因為村子后山像一棵高高的大總根，總根頂尖又像大象，所以當地人叫此山為“司崗桑”，意即“大象總根山”）村佤族老鄉，也將他們老寨子后面的森林叫“司崗”。“德”才是“洞”，“德壤”才是“崖洞”；不加“德”、“德壤”，則司崗里并不一定就是洞、巖洞。僅僅在神話故事里，才把它說成就只是一個石崖洞。

《司崗里》史詩說，阿佤人的母系時代在勐梭龍潭一帶。他們叫那一帶為“勒爾”――字面為“我的泥巴”。他們叫勐梭龍潭為“通勒爾”――意為“我的泥巴塘子”。他們說那一時期的代表性女祖先、女首領是媽儂和她的三姑娘安木拐。時至今日，西盟岳宋鄉的佤族人，還會指著他們后山曼亨埡口的一個小山包說，那就是他們最初的媽媽媽儂的墳。

后來，人類向西發展，到達緬甸佤邦巴格岱一帶。那時人類逐漸向父系氏族社會過渡，開始有了有名的男首領達崗、達佤（“達”是“爺爺”、“老人”或有名望之男子的尊稱）。人們慢慢覺得山林不利于人繼續生存發展，人應與動物分開，出山林去建寨定居，從事生產。于是他們決定走出司崗里。而此時剛好又發生了大地震，更加速了人類出司崗里的步伐。大概因此時頭領崗、佤等人都住在巴格岱山頂洞，所以人們便把它作為司崗里的代表，神話中更把它說成了司崗里。傳說正因為地震震垮了山洞，達崗沒能出來，被壓死在了洞里。大概，這也是人們把那洞就當司崗里代表的原因之一。從上面我們可以看出，司崗里就是佤族曾穴居野處的山林、山洞。有些人不顧司崗里神話、史詩清清楚楚的說法，硬要先入為主、自以為先進地去套什么生殖崇拜的理論套子，把司崗里說成女性的生殖器象征。其實，這非但莫名其妙，而且是極其愚蠢地抹殺了司崗里神話史詩獨特而巨大的文化價值。一切原始民族都有生殖器崇拜，但司崗里所說的山洞就是山洞，不是象征女性生殖器。司崗里明明是告訴我們，人類都來自動植物，曾長期是和動植物一起在山上穴居野處的山頂洞人，后來才人猿相揖別。這多么清楚、多么正確，又多么偉大啊。北京人也告訴我們，他們曾是山頂洞人，但北京山頂洞人只留下些身體化石，沒有什么神話，更沒有什么史詩，所以即便他們上了歷史教科書，我們還是不能清楚地知道他們怎么穴居野處，又怎么走出山林。但阿佤的司崗里故事卻把這一切都說得明明白白。這正是司崗里神話史詩相較于山頂洞人故事，甚至相較于全世界各民族的神話史詩的獨特之處和優勝之處。它可以為人類學、歷史學研究山頂洞人和人類怎樣走出山林，提供多么珍貴、鮮活的實例。

人類走出司崗里后，先在緬甸佤邦跨莫一帶建寨定居搞生產。后來達佤又領一些人回到勒爾發展。在那里，他和牙萬（牙是“奶奶”、“老人”的意思）一起生了九個子女。小九妹與奶奶牙里、媽媽牙萬一起向東、向北去遠方傳人種去了，其他八個子女發展出后來的姓氏、家族。

傳說后來達佤又率領一些孫子輩的人向南向西去發展。他們從西雙版納進到緬甸。一些人在景棟在下。達佤繼續領人下到薩爾溫江一帶，然后他從那兒返回佤邦公莫偉努一帶，最后死在了滄源芒回――那兒至今還有他的墳。另一些人一直下到了伊洛瓦底江一帶，在那兒建立過強盛的阿佤城邦。至今西盟力所鄉一帶佤族唱歌送死人魂都還要唱送到那兒。

后來人們在跨莫一帶分星星肉（實際是隕石），又分出些以寨名、東西名做姓氏的家族。佤族人越來越發展壯大了。

但正在此時，天下突然洪水滔天，人類被沖散到了各處。

傳說達佤的孫輩巖嘎木、巖梭，重孫輩達日埃嘎木、達擺嘎木等人都隨著洪水到了緬甸佤邦紹興及滄源縣一帶，成了巴饒人的祖先。

為什么走出司崗里后最初的

佤族總支自稱阿佤 照司崗里神話的觀念，佤族人走出司崗里之時也就是人類誕生之日。但照更符合實際的司崗里史詩的說法，佤族人出司崗里之前早就是人了，而且經歷了漫長的母系時代。但在走出司崗里之前，佤族似乎尚未形成一個民族，還沒有自己的族稱。直到走出司崗里他們才自稱“佤”、“管佤”。加上各部落自己的方言口音，他們又分別稱自己“拉佤”、“勒佤”、“日阿佤”，等等。“阿佤”是對“佤”的親切昵稱，所以又最流行、最被認可。后來又有其他分支，自然又有分支的稱呼。如滄源、耿馬等地的分支自稱“巴饒”。1962年根據佤族人民的意愿，統一族名為“佤族”。可見，佤族最初的自稱“佤”對后來的族名起了決定性的作用。

那么，佤族最初為什么會想起稱自己為“佤”呢？聽過、看過《司崗里》詩史的人就知道，原因在于率領他們出司崗的男首領名字就叫“佤”。因為他是達崗、牙里唯一的大兒子，所以又稱“巖佤”，即“老大佤”，尊稱“達佤”。當佤族稱自己為“管佤”的時候，最明顯地告訴了我們，他們是根據祖先、頭人佤的名取自己的族名的。因為“管佤”意即“佤的孩子”。

不過，需要說明的是，“佤”其實是漢譯。佤族自己的發音原來并不是“wǎ”，而是快速連讀的“烏埃”，佤文“vīex”。意思是“帶”、“帶領”。佤族歷史上起名字有這樣的習慣，一個人小時有自己的奶名，但大了以后，人們又可以根據他的特點、能耐、貢獻等，為他改一個大名。達崗、牙里、達佤、牙萬，大概都是人們根據他們的貢獻、事跡而給他們起的。因為佤帶領佤族人出司崗，又帶領佤族大規模地向外遷徙，所以才被稱為“烏埃”，漢譯“佤”。

傳統上，佤族習慣于將自己出名的祖先之名當自己的姓，或連在自己排行后做自己的名。看來，從一開始，他們就把自己出名的祖先之名作為了自己整個族群的族名。

相對于后來才到佤山生存的其他各民族，阿佤這個最早的土著又當仁不讓地自稱為“巖佤”，即“老大佤”。而將別的民族稱為尼（老二）、三木（老三）、賽（老四）等小兄弟。

什么是司崗格――西念壤

如前所說，走出司崗里后才一兩代人，阿佤人就碰上了第二次大洪水（第一次還在母系時代）。達佤的孫輩巖嘎木、巖梭以及重孫輩達日埃嘎木、達擺嘎木都在洪水時順水到了今緬甸佤邦與滄源的交界以及滄源一帶，成了阿佤的大分支巴饒的祖先。

這是怎么回事呢？這就得從佤族巴饒人的神話故事（當不涉及具體祖先名字，而只說“祖先”時）、神話史詩（當故事具體涉及某某祖先且以唱的形式表達時）《司崗格――西念壤》說起了。

巴饒人傳說，遠古時候，洪水要來之前，寨子里的人都拼命亂跑，連路邊一個達饒（癩蛤蟆爺爺）也被他們亂踩。只有一個老人（有的只籠統地說老人，有的說是巖佤――即阿佤老大，有的更具體地說到是達擺嘎木或達日埃嘎木。如今，在滄源芒回鄉被認為是達佤墳的小山包旁，還有另一個小山包被叫作“日霉擺嘎木”，即“擺嘎木的墳”）同情地將饒抱到路邊大石頭上。饒很感激老人，便對他說：“你不要跟著別人亂跑了，跑也是死。不如趕緊抬個大豬食槽當船，再牽條小黑母牛，渡水逃難去。”老人照做之后，豬槽船果然平安地淌到了一個山頭上。后來老人又照饒的指點撒尿喂小母牛（有的說是一起睡覺），三年后小母牛生下個大葫蘆，葫蘆砍開后，就走出了巴饒人。

在這里，“司崗”，仍是“總根”之意，具體說包括山梁、山林、山崖、山洞等等；“格”則是“死而復生、轉生轉世”之意，佤文“ged”。“司崗格”字面是“轉生、再生的總根”。而其歷史文化含義則是佤族祖先上去躲水、洪水退去后又重新出來建寨這樣的使自己仿佛得以重生的老祖就在過的總根。“西念壤”則是一個神話化了的比喻、象征，意為“崖葫蘆”。這是神話的顛倒，這是祖先的生動形象、祖先的神話藝術手法。只是有些兒孫后來變憨了，不再理會祖先的神話藝術，反而無知者無畏地嘲笑祖先迷信、荒唐：人怎么會從葫蘆中出來！如果祖先還能與我們超時空對話，他們一定會撲哧一笑，無奈地為我們這些過于老實巴交而又不懂神話藝術手法的不孝子孫把話語顛順過來解釋，告訴我們“崖葫蘆”真實地說是“葫蘆崖”，即葫蘆形的山崖、山岡；因為葫蘆不怕洪水，多子多孫，又很像山包，所以我們才圖個吉利，用它來比喻、象征洪水時救我們的山岡；所謂巴饒人從葫蘆砍出來，實際說的是洪水退去后，巴饒人得以重新從葫蘆形的山岡之崖洞出來；這樣講故事實在有點像個謎了，但不那樣講就不像我們原始時代的神話故事，不聰明也不好玩、不好聽了。

正因為巴饒人說他們是葫蘆出來的，所以后來人們就把巴饒生活的地方叫葫蘆地，把巴饒人的部落王叫葫蘆王。

與《司崗里》史詩不同的是，《司崗格――西念壤》史詩只是個像神話一樣的短篇，沒有更多地發育、創編。與司崗里神話地點不同的是，司崗格――西念壤的神話地點迄今尚不統一。有的巴饒人說他們家族的司崗格――西念壤是在滄源、耿馬交界的石佛洞；有的巴饒人說他們家族的司崗格――西念壤是在滄源縣芒回鄉山上；有的巴饒人說他們家族的司崗格――西念壤是在緬甸佤邦與滄源接近處的永冷、大芒海一帶，那兒日愛樹（大青樹、酸包樹）成林，他們也會說他們來自司崗日愛（即來自日愛樹根）；有的巴饒人說，他們家族的司崗格――西念壤是在緬甸佤邦的莫偉努山……顯然，這些說法更接近歷史的真實，而尚未藝術化、象征化、神話化。

正因為巴饒等支系都是從司崗里出來的阿佤的分支，我們才說天下的佤族都來自司崗里，司崗里是佤族的總根；天下的佤族都可叫“阿佤人民”。

為什么滄源、耿馬等地的佤族

新支自稱巴饒 其實，稍有悟性的人，看了上面涉及饒的故事，就應該會聯想到巴饒人為什么自稱巴饒。

不過話又說回來，除了悟性，其實還有一個前提，那就是懂得佤語或至少有佤語詞典可查可考。

從巴饒人使用的語言習慣上，我們看到，“巴饒”也可以簡說為“饒”，也可以更進一步具體地說成“普依巴饒”。雖然“饒”除了“癩蛤蟆”之意，也有“陸地、干處”和“布滿”之意，佤文“rāog”。但聯系到巴饒人最重要的關于自身起源的神話中講到起關鍵作用的饒，我們就應該不言而喻：此饒正是彼饒也。

也就是說，毋庸置疑，巴饒人之所以稱自己為“饒”（“癩蛤蟆”）、“巴饒”（“癩蛤蟆的”）、“普依巴饒”（“癩蛤蟆的人”），那正是因為神話傳說，是饒給了他們指點，才使他們起死回生，從阿佤分支，從阿佤人分出了一支全新的、有自己相對獨立的地理、文化的佤族人群。為了感激這種傳說中的救命之恩，他們便把自己干脆稱為“饒”、“巴饒”、“普依巴饒”。“巴饒”――“饒的”，完整地說它的潛臺詞是“饒救下的人”。但“巴饒”同時還是一個尊稱，也可譯為“布饒”。所以比較受歡迎，比較流行。

但神話歸神話，就其真實的、人性的原因來說，巴饒人之所以要將饒作為自己的圖騰，甚至變成了自己的族群名稱，還是同他們崇拜葫蘆一個理――因為饒不怕洪水，因為饒還多子多孫。他們想，要是我們人能像饒那樣多好――在那洪水年代。就這樣，他們才自稱了“饒”、“巴饒”、“普依巴饒”。

這不是明擺著的事實嗎？但有人還是不以為然。他們說“饒”有“陸地、干處”的意思，所以“巴饒”應是“陸地人、干處在的人”。可是這世上還有什么人不是在陸地上、干處在的人？還有水人、火人嗎？巴饒人何以要那么在心在意地稱自己為陸地上在的人、干處在的人？他們又說佤族稱旱地、山地為“瑪饒”，所以“巴饒”是“種旱地的人、種山地的人”之意。可是“瑪饒”（佤文“ma rāog”）與“巴饒”（佤文“Ba rāog”）根本就是風馬牛不相及的兩個詞嘛。再說難道阿佤不是種旱地、山地的嗎？說一聲“我們是種旱地、山地的”，就能從阿佤分支？

總之，從司崗里到司崗格――西念壤，就是佤族遠古祖先走過的路；從《司崗里》到《司崗格――西念壤》，就是佤族遠古祖先寫下的歷史。這些路和史都像崖畫一樣，刻寫在永恒的佤山上。佤族人民不忘祖先的崢嶸悲壯，也熱愛著家鄉的美麗神奇。從古至今，他們一直驕傲地歌唱著遠古歷史、歌唱著老家佤山：

祖先走出司崗里，

建寨定居開創了生活；

祖先再出司崗格，

戰勝洪水與猛獸啊。

鵪鶉歇樹的地方，

百鳥圍著白鷴唱；

祖先的日愛樹撐天地，

我們的總根在這里。

都說龍潭水最深，

哪有阿佤對它的依戀深？

篇2

一　卡德謨斯的建城故事及其特色

按古希臘早期資料的描述，卡德謨斯是腓尼基人國王阿金諾爾之子，為尋找失蹤的侄女或妹妹歐羅芭來到希臘半島。他曾訪問愛琴海北部諸島和色雷斯地區，后率領族人沿希臘半島南下德爾斐，遵照阿波羅的神諭放棄尋妹意圖，追隨一頭神奇的母牛，在其停歇處（彼奧提亞南部）定居下來，并隨后建起一座以自己的名字命名的城堡，即“卡德美亞堡”。卡德謨斯的隨從到附近的“阿瑞斯泉”取水，被看守泉水的毒龍吞噬。卡德謨斯怒殺毒龍，并遵照雅典娜女神之命播種龍牙，大地頓時生出眾多戎裝武士。卡德謨斯投石其中，引起武士相互誤解，彼此廝殺，幸存者僅五人，即所謂的“被播種者”(Spartoi， the Sown Men)，據說是未來忒拜五大顯貴世家之名祖。毒龍乃戰神阿瑞斯之子，為平息神怒，卡德謨斯被迫為之服役八年，服役期滿后被擁戴為所建城市的國王，娶美神阿佛洛狄忒與戰神阿瑞斯之女哈爾門尼婭為妻。諸神均出席其婚禮并饋贈禮物。卡德謨斯夫婦生育四女一子，各有事跡。卡德謨斯還被視為文化英雄，有多項發明施惠于臣民并將腓尼基字母引入希臘。（注：Hesiod， Theogony， 937， 975-978; Euripides， Phoenissae， 638-689; Apollodorus， The Library， 3.1.1， 3.4. 1-2; Pausanius， Description of Greece， 9.5.1-3， 9.10.1， 9.12.1-3; Ovid， Metamorphoses， 3.3--137; Herodotus， 5. 57-59.）

卡德謨斯在神話中被說成是腓尼基殖民者，他率領族人在忒拜故址創建“卡德美亞”(Cadmeia)居民點，其居民也被荷馬慣稱為“卡德美亞人”(Cadmeioi or Cadmeiones)。（注：Cadmeioi見Iliad， 4.388， 4.391， 5.807， 10.288; Odyssey， 11.276。Cadmeiones見Iliad， 4.385， 5.804， 23.680。“卡德美亞”是忒拜平原南端的一座梨形山岡，亦指山岡上的史前城堡。古典時代，“卡德美亞”僅指忒拜“衛城”或“舊城區”，整座城市則被稱作“忒拜”(Thebai)。）歷史時期的忒拜居民通常被稱作“忒拜人”(Thebaioi)，被視為“彼奧提亞人”(Boiotoi)的一支，但荷馬史詩拒絕采用上述稱謂，而仍沿用“卡德美亞人”。瑞典希臘宗教史學家馬丁·尼爾森曾指出：史詩一般習慣于沿用部落和民族的舊名而不愿采納新名，對古老和著名的部落尤其如此。忒拜的史前居民被稱作“卡德美亞人”，如同俄爾科墨諾斯的史前居民被稱作“美尼亞人”(Minyai)一樣，表明“卡德美亞人”是當地真實存在的古部落名稱，而卡德謨斯顯然與該部落不可分割，應被視為其名祖。（注：Martin P. Nilsson， The Mycenaean Origin of Greek Mythology， Berkeley， Los Angeles， and London， 1932， pp. 121-122.）該部落曾經十分強大，不僅主宰忒拜，也支配著彼奧提亞地區，致使該地區自古就有“卡德謨斯之國”(Cadmeis)的稱謂，（注：Hesiod， Works and Days， 161; Thucydides， 1.12.）即使江山易主，彼奧提亞人成為該地區的新主人，卡德美亞人的英雄史詩依然在民間流傳不衰。由于部落名祖被說成是腓尼基人殖民者，卡德美亞人或許還有某種東方背景，可能是希臘化的近東移民后裔。

尼爾森曾指出，卡德謨斯的建城故事是有實質內容的“真正的建城神話”：即在神明指定的地點建城并點明移民和高貴家族的淵源。希臘本土城市的創建神話大多缺乏實質性內容，有些純屬文字游戲，只是給出城市名稱的詞源學解釋，如珀耳修斯創建的邁錫尼城(Mykenai)，其名源自“蘑菇”或“劍鞘底托”(mykes)。很多本土城市的創建故事只涉及城市如何設防，而城市本身卻被認為自古有之，并不涉及其真正的起源。尼爾森指出：希臘具有實質意義的建城神話一般屬于海外殖民地的創建故事，因為殖民地的創建有其史實基礎，而希臘本土的城市則通常被認為“從不可記憶的時代就有人居住”，因而其建城神話遭到排斥，故而失去地位，唯有本土城市忒拜保留了真正的建城神話，這是因為該神話保留了真實的歷史記憶，即某個邁錫尼人部落在此地創建新城市的史實。他認為卡德謨斯的建城故事是從邁錫尼時代傳承下來的，講述居住在忒拜的卡德美亞人部落英雄名祖的創建故事。由于早期神話未交代卡德謨斯來自何方，因而給后人留下猜想余地。而常來希臘本土訪問的外國人是腓尼基人，卡德謨斯因而被想像成腓尼基人了。（注：Martin P. Nilsson， pp. 122-127.）

篇3

關鍵詞：淤泥；水泥摻入量；齡期；滲透系數；孔隙比

中圖分類號： TQ172 文獻標識碼： A

引言：我國擁有許多源遠流長的大江大河，為了保證河道的通航和防洪、蓄洪能力，需要不定期開展疏浚工程，對江河底部淤積的泥沙進行治理，疏浚淤泥的大量產生已成無可避免的事實[1]。疏浚淤泥是一種工程垃圾土，雖然淤泥是在靜水或緩慢的流水環境中沉積而成，但由于疏浚施工的擾動，其連結非常松散，含水率多為液限的1.2～2.0倍，具有很強的流動性，強度非常之低[2]。

疏浚淤泥的處理方法主要有：拋泥、淤泥堆場堆放、晾曬處理、加熱燒結處理，固化處理等[3-5]。固化處理法把軟弱無強度的疏浚淤泥變成良好的土木工程材料從而獲得綜合性的技術經濟效益，已經成為了一個重要的研究課題。淤泥固化處理后作為壩堤、水庫填料時，需要評價其滲透特性。本文以長江中下游的淤泥為研究對象，通過室內滲透試驗研究了固化劑摻入量、齡期等對淤泥固化處理后的滲透特性的影響。

1.試驗材料與設計

試驗淤泥的基本物理性質指標見表1，根據土的分類標準(GBJ145—90)，該種淤泥屬于高液限粘土。固化材料采用上海海螺明珠水泥有限責任公司生產的32.5#普通硅酸鹽水泥，考慮降低固化處理的成本并滿足施工要求，將淤泥調制成含水率為1.5 倍液限后，分別向淤泥中加入水泥50、100、200kg/m3（以每m3淤泥加入的水泥質量kg計），用攪拌機攪拌均勻后分裝入水泥砂漿試模內（模具內應先均勻涂上一層凡士林，便于脫模），用塑料袋密封試模并置于20℃左右、濕度>90%的養護箱中養護。24小時后退模并用保鮮膜密封試塊繼續養護至7d、14d、28d。養護至設計齡期后用滲透環刀切樣，抽氣飽和后進行室內變水頭滲透試驗。

表1 淤泥的基本物理性質指標

比重 液限/% 塑限/% 砂粒含量/% 粉粒含量/% 粘粒含量/%

2.61 56 27 2 52 46

2.試驗結果分析

淤泥固化處理后的滲透系數與水泥摻入量之間的關系如圖1所示，可以看出，在齡期一定的情況下，隨著水泥摻入量的增加，固化處理后的淤泥的滲透系數逐漸減小。從整體變化過程看，固化處理后滲透系數的大小在數量級，同一齡期下，水泥摻入量達到100 kg/m3前，固化淤泥的滲透系數隨水泥摻入量的變化較大，水泥摻入量超過100 kg/m3后，固化淤泥的滲透系數隨水泥摻入量的變化減緩，但整體仍在減小。

圖1 水泥摻入比與滲透系數的關系

齡期對淤泥固化處理后滲透系數的影響如圖2所示，由圖可知，水泥摻入量為50kg/m3時，7d和28d時對應的滲透系數分別為和，隨著齡期的增加滲透系數減小的趨勢很明顯，水泥摻入量為200 kg/m3時，7d和28d時對應的滲透系數分別為和，與水泥摻量為50kg/m3相比，滲透系數的變化量不大，說明此時的水泥摻入量對淤泥的固化作用已經全部發揮，水泥摻量的繼續增加對其滲透系數的影響不大。由此可知，水泥摻入量一定時隨齡期的增加固化處理后淤泥的滲透系數逐漸減小，且在一定范圍內水泥摻入量愈大，滲透系數愈小。

圖2 齡期與滲透系數的關系圖

圖3 孔隙比與滲透系數的關系圖

測得抽氣飽和前試樣的質量和變水頭試驗后試樣的烘干質量，可以得到試樣的孔隙比。淤泥固化處理后的孔隙比與滲透系數的關系見圖3，由圖可以看出，一方面，隨著水泥摻入量的增加，固化后淤泥的孔隙迅速減小，這主要是因為向淤泥中加入水泥后，與其孔隙中的水分發生水解、水化反應，生成的水化產物替換了原來孔隙水的體積，且水泥吸水反應會產生體積增加[6]，起到了填充作用；另一方面，淤泥固化處理后的滲透系數與其孔隙比存在較好的對應關系，也就是說對滲透性能的提高作用主要來源于水化反應產物對淤泥孔隙結構的改善作用，提高了其密實程度。

3.結語

通過以上試驗研究分析，可以得出：隨著水泥摻入量的增大，水泥對淤泥的固化作用加強，在一定范圍內水泥摻入量愈大，滲透系數愈小；在水泥摻入量一定時隨齡期的增加固化淤泥的滲透系數逐漸減小；水泥固化處理對淤泥滲透性能的提高作用來源于水化產物對其孔隙結構的填充作用。

參考文獻：

[1] 徐元. 港口建設與疏浚之間關系淺議—兼談第6屆世界疏浚大會有關情況[J]. 中國港灣建設. 2001,(6):65-68.

[2] 朱偉,張春雷,劉漢龍,等. 疏浚泥處理再生資源技術的現狀[J].環境科學與技術,2002,25(4):39-41.

[3] 林瑞建. 航道整治疏浚物的綜合利用[J].珠江水運. 2004,(5):26-27.

[4] 金立喬.無錫太湖疏浚淤泥的再生資源化利用與分析[J].山西建筑.2012,38(14):228-229.

篇4

【關鍵詞】高速公路 滑坡治理 綜合施工技術

對于滑坡防治來說，一般針對性的處理政策可以有兩個部分進行構建，也就是預防以及治理。所謂的預防就是通過對于當前的地址滑坡災害區域進行調查，并且按照危險性進行針對性的分區，同時對于可能發生或者即將發生滑坡災害的危險邊坡進行針對性的規劃以及處理和預測進行構建以及實現。在這種情況下，我們一般采用比如報警、居民搬遷、居民車里以及避讓等方式進行非工程上的處理。但是治理措施則主要由針對滑坡進行防治的各種類型土建工程、生物構建下的防治思路以及社會經濟和管理維護等多種方面進行結合來處理。現在當前國內國外進行滑坡處理的思路主要集中在兩個方面，首先是滑坡的預報，在這方面國內外學者都做了大量的研究，另一方面，也就是具體的施工措施主要可以歸結到四個方面：滑坡地區的排水構建；滑坡地區的刷方減載；滑坡地區的格擋支護，以及通過化學或者是物理手段來對滑坡地區的滑動帶巖土工程的性質進行改善和加固。下面，本文將通過一個具體的工程實例來對高速公路滑坡治理綜合施工技術進行探索和分析，希望可以拋磚引玉，給同行提供一些經驗。

1 工程介紹

本段公路主要是位于西部某市境內的高速公路上，其中大約一段長尾3.4km的公路被布設在了某段河流的左岸岸坡上。這段河流是這個市的主要合流分支之一，平時水量相對較少，但是一旦遇到暴雨，由于河岸綠化情況十分糟糕，就會直接導致山洪的出現，同時山洪的力量帶起水流沖擊坡腳，整個坡腳的沖刷十分嚴重。由于構造作用以及當地地形的限制特征，巖石之間的裂痕發育十分明顯，巖體整個處于一種破碎的狀態。同時由于這個地區年平均降雨量十分巨大（約為668mm），雨水極其容易下陷，粉砂巖也容易透水和儲水，容易形成局部的潛水層，同時因為板塊構造的原因，地震頻繁發生，因此這個地區的滑坡情況極其嚴重。

2 具體施工技術

2.1 抗滑樁的介紹和施工處理

抗滑樁自身的工作原理就是利用裝神以及樁土之間產生的強大土拱效應而對抗滑坡的推力進行抵抗的。在這個路面當中，我們采用的是標號為C25的鋼筋混凝土進行處理，其截面形狀為矩形，尺寸為25mm*18mm，樁長根據實際情況選擇范圍為18-26cm之間。同時，樁的間距構建為60mm。出于安全考慮，護壁和縮口盤所使用的鋼筋混凝土標號為C20，整個護壁的厚度為250mm。因為該地形情況較為復雜，為了穩妥起見，抗滑樁的安全系數設計為1.20，如果發生地震的話，安全系數設置為1.05。

在進行正式施工之前，我們需要對整個場地進行整平以及碾壓處理，并且根據情況對于各種類型的排水措施進行處理，確保在施工過程中以及以后的過程中不會出現積水的情況。抗滑樁開挖的時候采用的是條狀技術，在這段路面上每隔兩根就進行一次施工。首先進行的是鎖口盤的施工。為了防治地面上的水直接流入到孔內，空頂的高度要比鎖扣頂部的高度高上18cm。當一切都完成之后，我們就可以綁扎鋼筋，并且對模具進行安裝，進行混凝土的澆筑。抗滑樁進行人工開挖的處理方式進行構建，每一段都進行開挖處理，并且進行逐段的澆筑處理。整個護壁的高度，每一節都為100cm。當鎖口盤處理完成之后，我們就可以進行資質的卷揚提升機和通風設備的處理安裝了。這是我們可以進行人工挖孔，對于廢棄的土渣要進行運輸，不可以把這些廢料堆放到通風口的附近。

一般說來，樁孔的高度要比設計的高度超挖10cm左右，處理成孔之后整個孔底要用水泥沙漿進行封底，水泥比例為1：3，厚度為100mm。然后是鋼筋的加工以及安裝。受力鋼筋主要采用的是閃光對焊的焊接工藝。這種焊接方式主要適用于直徑大約為1cm-4cm的熱軋鋼筋。針對施工中使用的鋼筋，這種焊接方式性價比較高，可靠性也很高。然后就是鋼筋的安裝過程。這段高速公路所使用的樁身鋼筋籠的長度大概在17.5-24.6m之間，重量范圍一般為7.9-13.2t左右，整個鋼筋籠的股價斷面尺寸構建為1.55*2.45m之間，柱鋼筋采用的是點焊成束的方式進行處理。鋼筋的安裝主要采用自制的鋼桅桿進行提升的機械，把整個鋼筋吊起到樁孔之內進行安裝以及綁捆。接著，在對樁身進行混凝土灌注的時候，我們就可以采取分層平攤，分層澆筑的方式進行處理，通過插入式的振搗棒進行振搗作業，每一層的厚度可以達到0.5m。為了保證施工的灌注質量，當整個混凝土傾落高度超過200cm的時候，我們就可以采用串筒下斜的方式進行處理，當高度超過1000cm的時候就要在整個串筒內部進行減速裝置的設定了。整個施工流程必須一氣呵成，不可間斷。

2.2 預應力錨索的處理

首先是對錨索進行編制以及安裝的處理。錨索可以采用1860MPa的高強度鋼線進行處理使用的數量根據實際的情況進行酌情增減，一般來說所使用的數量為4-6根對應強度的鋼絞線。錨索的下料長度應該可以滿足張拉的操作工藝，摒棄留出足夠的余量以供操作。整個錨索的安裝應該采用人工的方式進行處理。我們還可以在錨索的端頭設置一個鋼管的錐帽作為導向帽。

然后就是灌漿。錨索孔所進行的灌漿主要采用配比為1：1的水泥砂漿進行處理，水泥的強度采用標號為P.O.42.5即可。對于沙子則采用中等偏細的沙子，水灰比的數值則可控制在0.40-0.45之間，砂漿的強度也不可以低于30MPa。整個灌漿采用的方式就是高壓灰漿的泵壓注，通過從孔底到孔口的方式進行返漿式處理，整個注漿的壓力不可以低于0.4MPa。為了保證施工的質量，我們在進行灌漿的過程中，整個注漿管一定要時刻保持在砂漿面的下方，一直要灌注到整個孔口已經不會往外排氣，并且溢出濃漿為止。

3 結語

我們國家國土面積廣闊，地形復雜，整個大陸地域包括了多種復雜地貌，而每一種對應地貌都有相應的施工難點和針對性的技術。隨著當前我們國家科學技術不斷發展以及對應的交通施工思路不斷創新，各種復雜地形下所代表的針對性地質災害難點正在被我們國家的施工隊伍逐一克服。本文主要介紹了滑坡治理綜合施工技術在具體工程中的案例，采用了抗滑樁以及預應力錨索的方式進行了滑坡處理，取得了良好的效果。

參考文獻：

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篇5

關鍵詞：希臘神話 英美文學 創作

引言

希臘神話傳說由愛琴海范圍內及其周邊范圍流傳的傳說故事組成，這些故事中大多數和神與英雄傳說相關，包含了開天辟地p關于人的來源、自然現象、風俗形成等類別。長期以來，古希臘神話都是透過口口相傳，代代流傳下去的，早在公元前十世紀的時候就已經有了比較完整的神話體系，之后又經過作家們的記錄與反復再造，最終成了我們現在所能看到的美麗動人的神話傳說。[1]眾所周知，希臘文化實際上是英美、甚至所有西方文化起源里的一部分，它在歐美文壇上具有極其深刻的作用覆蓋。希臘神話是歐美文壇的起源，是古希臘人民最早思想行為與其生活經歷及理想的果實，它可以令人們知曉前人們對于自然與社會的理解。實際上，希臘神話有著極高的文藝建樹，它在整個文壇歷史有著極為深刻的作用覆蓋。西方文化傳統大部分是思想系統與古希臘流傳而來的的文學寶藏，這兩方面融匯為一而形成的。英美文學是西方文學的重要部分，也就是在這樣洋溢著文藝色彩的環境下形成的。由此看來，希臘神話對于整個英美文學之演變構成具有重大作用。

一、希臘神話的起源以及文壇地位

自古以來，每個民族的神話均被看作是他們最初的文化起源，而這也給后來的文學家寫作帶來了可供借鑒的寶藏，民族文化與民族精神主要是透過其獨有的神話傳說逐漸沉淀積累而成的。也可理解為神話傳說是世界上所有民族文化的來源，各個民族的文化在最初始階段均包含于各色各樣的神話傳說里面。神話傳說事實上是用其古老、特有、粗陋與精煉之方法展現出這個民族的價值觀、思考模式等。希臘文明自古以來被人們看作歐美文化之基石，這和這個國家歷史悠久的神話故事密不可分。在古希臘神話傳說中常常會把具體的一個人給神話化，展現出對所有非正義、殘暴、兇險的力量抗爭的大無畏精神。希臘燦若繁星的神話故事中有很大一部分起源于詩人荷馬的兩部巨著――《伊利亞特》與《奧德賽》，前者描述的內容是很久以前希臘人與特洛伊人爆發戰役的傳說，且詳細描述了整個戰役里面攻擊伊利亞特的歷程;后者描述了希臘軍隊于海上返回時遭遇的一系列離奇事件。歐洲文藝復興運動始于公元十四世紀，止于公元十六世紀，是那個時期新興思想反抗舊有觀念所形成的轟轟烈烈的思想文化運動。在這次曠日持久、氣勢磅礴的運動中，古希臘神話再一次被人們挖掘而出，再一次得到了世界學者的關注。在各個民族神話故事里，希臘神話是體系完善、故事復雜的神話之一，它憑借特有的魔力得到矚目。希臘神話充滿了人對其兒童時期之自由信念、自我認識的期待與頌揚，展現出來的以人為本的認知也是組成歐洲文學的關鍵部分。[2]就整個文學歷史來說，特別就西方文學歷史而言，古希臘神話的確占據著極其關鍵的地位，它對整個西方文壇產生了極其深刻的覆蓋作用。

二、古希臘神話的特點

希臘神話本身就有著極為顯著的特色，這種特色使其擁有了獨樹一幟的吸引力，可以在世界文壇歷史中占據非常重要的位置，也因此對西方文學有了非常重大的影響。其關鍵特征是在這些神話中古人依據自身模樣來造神，且給予神以人類的外貌與個性，令其可以簡單自然地與人類之間產生各色各樣復雜聯系。古希臘神話對人類的描寫有善良邪惡、美麗丑陋等各不相同的情況，然而這其中絕大部分的故事仍然以贊譽人類為主，贊譽人的果敢與永遠奮斗的意志力和精神。而關于人類個性當中的缺陷，古希臘人同樣予以了批判，在他們看來，就是因為人類個性當中的某些缺陷才導致了很多悲劇的發生。[3]古希臘神話故事里這類以人為本的精神對人們有著極其強烈的吸引力與說服力，長久以來一直被全世界各個民族的人們所推崇。

古希臘神話故事里除去將神采取人格化想象處理以外，自文學概念而言，希臘神話故事自身也有著文學方面的特點。希臘神話故事本身就是一類初級階段的文學，它具有特有的文藝吸引力，希臘神話故事里的文藝展現方式、故事橋段與審美特點均是十分有個性而且完美無缺的。

從文藝展現方式這個層面來說，希臘神話故事把很多具有浪漫主義色彩的要素集中為一體，利用夸大、想象與浪漫的文藝展現方式來創建出“神”的模樣。比如，普羅米修斯是反抗專有制度、百折不撓、希望給人們尋求美好生活的勇敢者楷模;赫拉是一位外在典雅而內在充斥著妒忌的代表人物;女神雅典娜有著漂亮外在并極為聰明的英雄女子模樣;阿伽門農是一位勇敢果斷的代表。實際上上述人物形象和真實情況當中的人物形象非常相似，這類神話某種程度上就是真實生活情況的反映。

就在內容上而言，這里面的橋段常常富含哲理且又極其唯美，其內容十分龐雜，且神話中的差距相較而言極其大，包含開天辟地、神的產生、神的譜系、神界變化諸如此類。這類故事的橋段非常動人，引人入勝，有著極高的文藝水準。就審美特點上而言，他們對于美又帶有炙熱之激情與追尋。在這其中表現了人和自然、理智和感情、想象和真實協調融合，這類特有的審美特點，在整個世界文學史中也是獨樹一幟的存在。

三、文藝復興后古希臘神話對英美文學創作的影響

古希臘神話故事對英美文化產生了深刻影響，它展現出的以人為本的特點對文藝復興時期社會潮流影響重大，幾乎覆蓋了當時的歐美文壇。在那個時期，這些神話故事被融入于文學作品中，在世界文壇獲得極高矚目。可是作家對這些故事的再次研究并非針對文化的復興，只是憑借古老神話來寫作，傳播人文主義理念，相信人類的能力以及尊崇革新進步的發展趨勢。

古希臘神話中的人類英雄具有非凡的才能與造詣可以與神展開對抗，主人公大部分有著強健的體魄、果敢的性格、瀟灑的外表與超乎一般人的才能。他們的涌現實際上表明，這些神話故事還有一個特點――稱贊英雄人類。其象征著人和自然展開對抗，他們堅強勇敢，盡管很多英雄在和自然對抗過程時落敗，但他們的果敢堅強、勇于反抗的精神被世人敬仰。英雄是為了榮耀、情感、救贖等原因投身于變革之中，英雄獻身有著歷史意義，這展現出古希臘人看重人類的個人發展與自然屬性。這些故事給英美文學提供了大量創作素材與創作激情，持續發展的英美文學也給這些神話帶來了新鮮活力。

從十七世紀中期開始產生新古典主義，新古典主義作家寫作類型著重于理智而不是情感的表達，雪萊就是這其中的杰出作家。雪萊是英國殿堂級的抒情詩人，也是追尋希臘文藝復興之人，其杰出作品《解放了的普羅米修斯》，就是憑借這些神話故事里面的英雄普羅米修斯，傳達其堅強不屈的追尋精神。

在19世紀下半期，工業革命使人類取得了巨大的物質財富，在創造經濟蓬勃景象的同時也激化了社會中的矛盾。這個時期歐美文學中的重要主題就是批判，其中狄更斯就是這類型的杰出作家。狄更斯的作品《雙城記》就是透過借用這些神話故事來諷刺現實，提倡人應該保持良善、品德與良心，其著作借用許多古希臘神話故事與傳說。

上個世紀，英美文學將創作焦點轉移至發現個體內在與人類未來的出路上，杰出人物有龐德、艾略特、喬伊斯等作家。艾略特創作的詩歌作品《荒原》取得了極高的文藝建樹，也是現代派詩歌里的杰出代表，這部作品運用象征包含神話、傳奇和真實轉變、傳統與真實交織等多維復雜內容，開創地拓寬了詩歌寫作的展現方式，延伸詩作的內涵深度。美國杰出作家龐德作品《詩章》中豐富的龐雜內容，包含有文藝、經濟等各個領域的情節，數次借用了很多希臘神話故事。英國作家喬伊斯的杰出作品《尤利西斯》的標題起源于神話里面的英雄奧德修斯之姓名，架構、人物、橋段都可以在古希臘神話《奧德賽》中找到對應，作家使古希臘神話和當前現實社會完美契合，有著強烈的借古喻今的含義。

通過對歐美文壇歷史演變的梳理，可以得出英國文學早在文藝復興時期就取得了極高造詣，令人文主義攀上巔峰。英國文壇巨匠莎士比亞，一生寫出許多流傳于世之佳作，例如代表作《特洛伊羅斯與克瑞西達》是以古希臘神話為背景創作出來的悲劇經典，它同時也是歐美文壇中造詣最高的愛情詩作，靈感取自于特洛伊戰役開始時之傳說，透過戰役與克瑞西達的愛情故事表現了時代人物個性與追求的轉變。文藝復興中作家寫作的內容大部分都表現對人類的人文關懷，對人性給予足夠肯定與探索，尊崇人類發展歷程與反思，且看重個體感情表達。這些文學家的著作中的人文精神均是從神話故事里找到靈感的，因此才可以寫作出流傳于世的佳作。

結語

從文藝復興開始，這些神話故事得到了歐美文壇頗多矚目，這里面的神、英雄經常涌現于歐美作家著作中，且這些故事極大充實了作家作品的表達內涵，激起歐美作家創作欲望，給寫作內容增添了廣度與內涵。這些神話故事是歐美文學的主要起源，它展現出的以人為本的理念在文藝復興中的人文思想潮流下給作家們提供了靈感的源泉，貢獻了寶貴寫作材料。希臘神話故事中富于人性的神與英雄時常出現于英美作家的著作里。希臘神話憑借自身獨有的文藝表現方式、情節與審美特點即使在當代文學中仍能產生影響力，了解與領會英美文學還應該對其創作靈感的來源希臘神話進行深入探索，提升整體創作背景的認知高度，才能更加深刻地解讀英美文學著作。

參考文獻

[1]紀琳.古希臘神話的人本精神及對西方文化的影響[J].山東師大外國語學院學報，2001（2）.

篇6

關鍵詞：中國神話；《圣經》；創世故事；異同

世界各個民族都有自己的神話和傳說。其中都蘊含著其民族人民豐富的想象力。最早的中國神話傳說出現在公元前的先秦古籍《山海經》中，它所保存的神話最豐富也最接近古代神話的原貌；而西方文化中的《圣經·舊約》（其中包含有創世紀的故事）是基督教的圣書是世界著名的名著，也是成書于公元前。那個時候，地廣人稀，居民稀少，生產力和知識水平都非常的低下，人們要生存就必須同大自然做斗爭。但人們對周圍的自然現象都一無所知，無法理解，對于風雨雷電、森林大火、日月星辰、四季變化知識感到驚奇，而做不出科學合理的解釋。所以當時的人類只能用想象和借助想象解釋周圍的一切，把自然界變化的動因歸之于神的意志和權力，并把自然想象加以人格化、形象化②。所以這些神話和《圣經》中的故事可以說是當時社會的反應以及人類想要征服自然、了解自然的強烈愿望的體現。

中國神話文化和《圣經》文化都是東西方文明的體現，中國神話和《圣經》也是世界神話故事中的兩顆璀璨的明珠，對東西方的文明產生了深遠的影響。本文會對兩文化中的創世造人故事進行內容和形式上的比較，其中我們會發現很多異曲同工之處和有趣的文化差異。

一、中國神話和《圣經》創世故事的不同點

（一） 創世神的地位不同

《圣經》中由始至終、由頭到尾都只有唯一的一位男性神——上帝。但除了他之外還有眾多的小天使，他們只是上帝意志的執行者，不能稱為神。在《圣經》中上帝是一位有著超自然能力的神，主宰著一切，是宇宙及人間的統治者，其地位之高無人能及，無人撼動。他動輒就懲戒、憤怒，一念之差便可毀滅成千上萬的人的幸福，給一族一方帶來滅頂之災，時時處處顯示著他對宇宙和人類的絕對主宰權和絕對威力和地位。

相反，在中國古代神話中，占主導地位的創世神則多為女性神。尤其是一些少數民族中，創世神多為女性神。如我們所熟知的苗族的女媧、蒙古族的麥德爾、基諾族的阿嫫腰白、瑤族的密洛陀等。這些女神都是身位巨大，本領超群，能造天造地，賦予萬物以生命的圣潔、光輝的女性神的形象。古書《說文解字》中曾記載道：“媧，古之神圣女，化萬物者也。”由此可見女性神在中國神話中地位之高。

（二） 創世神的形象及性格不同

《圣經》中的上帝具有認得形狀、人的性格和人的情感。上帝和人一樣，有喜怒哀樂，品性有正值的一面，也有陰暗的一面。就如夏娃和亞當偷吃了伊甸園的果子后受到了上帝的懲罰體現了上帝的怒。《創世紀》中寫道：“上帝對女人宣判到：‘我要大大增加你懷孕和分娩的痛苦。你將依賴你的丈夫，并且受到他的管制。’”再如后來上帝認為人類世界太過混亂無序，太殘忍，就只留下了挪亞一家及一些動物后發了一場毀滅性的洪水毀掉了其余的人類。這何不體現了其殘忍冷酷的一面。所以說《圣經》中的上帝如人類一樣都擁有普通的情感，但卻擁有著崇高的地位和無限的力量。

中國上古神話中的神則具有同體的特征，其諸神大多是神人同體的形象③。我們熟悉的造人的女性女媧即是一個人頭蛇神的神。《山海經·大荒西經》郭璞注：“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變。”《楚辭·天問》中也有記載：“女媧有體，孰制匠之？”王逸注：“女媧人頭蛇身。”有人曾統計《山海經》中所出現的四百五十多個神中，人形神與非人形神約為一比四，可以看出，中國古代神話中神的形象多為半人半獸。與《圣經》中上帝的品性不同的是，中國創世神話中神都擁有著高尚的品德，不像上帝那樣情緒不定，易爆易怒，稍有不順即會懲罰人類甚至毀滅人類。想創世神中的開天辟地、女媧補天這些故事就充分體現了他們的品性，簡直就是凡人的楷模。他們和人類一同征服自然、改造自然成為人來的保護神，甚至還有為了人類而獻身的。這邊是另一處中西文化的差異在這些神話故事中的體現。

（三） 創世的方式不同

在創世方式上，中國神話與《圣經》中的差異是非常明顯的。

在《圣經·創世紀》中記載：“上帝說：要有光。于是，就有了光。上帝說：諸水之間要有蒼穹，將水分為上下。于是創造了蒼穹，把水上下分開……上帝說：水要多多滋養有生命的物，天上要有鳥飛翔。于是就有了魚、鳥等動物。”①從這里我們可以看出，上帝創世造物是何其簡單輕松，所有的一切都是“上帝說”的結果，想要什么不需要自己動手，只需動動嘴皮子，所以的一切即會馬上出現。物質成了神意識的產物。

相比之下，中國的創世神的創世活動則有著許許多多的艱辛和悲壯。從大家熟知的苗族創世神開天辟地來看，《廣博物志》卷九行《五運歷年紀》記載：“之君，蛇身，噓為風雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜，死后骨節為山林，體為江海，血為淮瀆，毛發為草木。”這個神話故事說明了世界是由吹死化身，身體發膚和骨血氣息皆化作河山草木，日月風云，不僅僅付出了自己的辛勤勞動，甚至是生命創造了人類世界。這種以勞動創世的精神實質在少數民族的創世神話中得到了充分體現。在中國的傳世神話中，沒有《圣經》創世那般奇幻輕松，一舉一動都是血與汗的流淌，骨與肉的鑄就。這就是中國創世神話的一個重要特點。

（四） 神與人之間的關系不同

之前我就有提過《圣經》中的上帝具有著超自然的能力和至高無上的地位，他住在著世界的一切。他擁有認得性格，易暴躁易憤怒。所以上帝只喜歡人們聽從他，服從他，祈求做他的奴隸，而不愿看到人的智慧與力量超過他。所以，上帝一旦感受到了危機，他甚至會為了維護其統治、尊嚴和地位而懲罰人類甚至毀滅人類。就如《圣經》中記載的兩個故事《伊甸園》和《挪亞方舟》。上帝只因亞當與夏娃偷吃了智慧之果而知善惡是非便將他們逐出伊甸園，讓他們承受種種苦難與毒惡的詛咒。到了后來，上帝認為人類不夠尊重他，便殘忍地發起了一場幾乎將人類和動物全部毀滅的洪水。由此可見，《圣經》中人神地位是不平等的，關系是惡劣的。

中國的創世神擁有高尚的品德，理性的行為，與人有著深厚的感情，神與人之間是和睦、平等的。他們只會幫助人類免受災難與毀滅，與人類共同征服自然、改造自然，是人類的保護神，甚至還有些神為了人類而獻身。《淮南子·覽冥篇》：“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斬鱉以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止。”從這里就可以看出中國創世神與人之間關系的融洽和和諧。

二、中國神話和《圣經》創世故事的相似點

中國神話故事和《圣經》故事中的創世故事雖然由于文化歷史的背景原因有一些差異性，但在某些方面也有著驚人的相似之處。

（一）創世之初的環境

《藝文類聚》卷一引《五運歷年紀》中記載道：“天地混沌如雞子，生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。”《圣經·創世紀》中記敘：“原始太初，上帝創造了天地，地面一片空虛混沌，淵面黑暗，只有上帝的靈運行在水面上。”對比兩故事記載，我們可以發現中國神話和《圣經》故事都認為最初宇宙是一片渾濁，無形無狀，是創世神把它們分成天與地的。

（二）強調了人是由土造出來的

中國神話和《圣經》中都談到了泥土造人。在西方，人們經常把亞當和夏娃當做是人類的始祖，那么他們是怎樣產生的呢？《圣經》中這樣寫道：“上帝用地上的塵土造人，用生氣吹進他的鼻孔里，創造出了有靈的活人，給他起名為亞當。”在中國，人類則是來源于女媧的創造。《風俗通》中記載：“俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土做人。劇務，力不暇供，乃引繩于泥中，舉以為人，故富貴者，黃土人；貧賤者，引絙人也。”《創世紀》中上帝用泥土造人，中國上古神話中，女媧用黃土造人，他們所用的造人原料是一樣的，都是土。雖然是不同的民族，不同的地域文化，可是用泥土創造人類的神話卻是相同的，這一點還是驚人的相似⑤。

（三）流露出了早期人類對自然的恐懼心理

在我們的各種閱讀中，經常能讀到《圣經》中“挪亞方舟”的典故。講的是開天辟地人類誕生后，由于人類的墮落激怒了上帝，上帝就用一場滅頂的洪水來毀滅人類，人類在擁有超能力的上帝面前無計可施。這些巨大的災難都在人類心中留下了恐怖的記憶。中國古代的神話對自然畏懼感也表現得尤為突出。中國神話中的女媧煉石補天，“往古之時，四極廢，九州裂……水浩洋而不息。”當人類面對洪水這種天災時無能為力，無法與之抗衡，充滿了恐懼，只好求助于天神女媧。女媧重整山河，蒼天得補，四極得正，萬物復原，體現了中國先民們在惡劣的生存條件下對自然的恐懼。所以說，中國神話與《圣經》創世故事中在這方面也是有共性的。

三、 為何中國神話和《圣經》故事會產生這些差異？

要探究《圣經》與中國神話的創世故事為何會有以上的那些差異，我們應該先分析下兩者的文化歷史背景。

（一）《圣經》和中國神話的歷史背景

《圣經》是基督教的經典，源于希伯來文化。想要了解《圣經》的歷史背景，就要先了解希伯來的歷史。古希伯來在歷史上屢被侵犯，長期遭受亡國之痛，其中有一半為猶太人。由于猶太人長期遭到鎮壓和流放，他們不甘心守侮辱和虐待，希望終有一天會有一位救世主來救贖他們。于是便在暗地里秘密傳播著一種思想，即救世主思想，崇拜上帝耶和華，耶和華就是他們的救世主。這就是猶太教。后為宣傳這種思想，進而編寫出了《圣經·舊約》。當時的《圣經·舊約》是作為一種精神信仰，統治者統治人們思想的一種政治武器而出現的，具有極強的宗教目的。盡管《圣經》中的許多故事本身并不具有宗教性質，但都被涂上了一層神秘的宗教色彩。直到后來的基督教，影響之廣無法想象。

同《圣經》的歷史背景相比，我國的神話故事發展就簡單得多。我國最早的神話故事出現在先秦時期，但大多十分零散，不成體系，又沒有專門的神話搜集冊，只是東一段西一段的被記錄在我國古代的各種書志中，保存得并不完整。像關于開天辟地的神話，在史書上就有好幾處。再加上我國擁有56個民族，每個民族都有自己的創世故事和神，所以中國的神話故事并沒有什么特別突出的，所以對宗教、信仰等各方面的影響都不大。

（二）的影響

濃厚的也是引起創世故事差異的因素之一。總所周知，西方民眾的氣氛十分之濃厚，其中近70%的人都是信奉基督教，他們相信上帝是萬能的，永恒的，是人類的救世主，是人類的權威。他們每周都會去教堂，去做禮拜，去唱圣歌，去贊美他們的上帝。這一切都是受到基督教思想的影響，更不用說《圣經》中的故事了。

中國古代也有眾多的神話傳說，但對神的崇拜氣氛遠沒有西方那樣濃厚，更談不上形成宗教了。我國是一個自由的國家，但80%的國民都沒有。其中也有部分人有封建迷信的思想，認為有鬼魂神的存在，但也只是進行了祭祀和朝拜而已。所以說，中國神話只是被當做某些創作或欣賞的工具，又或是當時人們美好愿望的表達罷了，沒有什么重大的影響。相比看來，濃厚的也是導致文化差異的原因之一。

四、結語

神話產生的各民族早期人類社會有著相似的自然條件、生活經歷、生產方式及思維方式，這使得《圣經》和中國神話中的創世故事有著驚人的相似之處。但迥異的歷史文化背景、所處的自然環境、文明演進過程和方式的不同也使得兩種創世故事中存在些許差異。而正是因為這些差異才使得世界的文化歷史多姿多彩。對這兩種影響深遠的神話故事進行比較和分析，可以進而更好的理解現實中的東西文化差異，出盡東西方文化的交流與溝通。

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古往今來，誠信一直都是促成大業的根本，誠信總是作為君子最重要的美德出現，也是今天社會非常看重的道德品質。在上古神話中很早便出現了有關誠信的教育。秦國宰相商鞅在推行變法之前“立木為信”在百姓心中樹立起了威信，最終變法使秦國逐漸強盛統一中國。“曾子殺豬”的故事雖然看似粗鄙，但其中也飽含深意。身為父母在教育子女的時候更應該以身作則，曾經許諾答應過別人的事就應該做到，從小為孩子樹立起信守諾言的榜樣。致此，我們可以發現，在中國古老的神話故事中蘊含了華夏子孫對“天、地、人”的樸素哲學原理，它是先民們認識世界的工具，也是規約信仰與道德的，民主、文明、和諧、誠信、友善這些早就出現在神話中的民族精神也正是我們今天所強調的構建和諧社會主流價值觀。

二、上古神話的網絡傳播

上古神話是中國傳統文化的一塊瑰寶。在現代信息高度碎片化的時代，要想讓上古神話繼續發揮光芒產生教育意義，依靠網絡進行“病毒式傳播”是一個絕佳的方式。所謂病毒式傳播指的是通過網絡用戶的口碑宣傳，信息像病毒一樣傳播和擴散，利用快速復制的方式向數以千計、數以百萬計的受眾進行傳遞，產生星火燎原之勢。其主要方式有三種：

（一）網絡小說

當紅網絡小說家桐華較早期的一部作品《步步驚心》在社會上廣受好評，其傳播方式就是借助于網絡。而桐華本人隨后則創作了以大型上古神話《山海經》為藍本的網絡小說《曾許諾》三部曲，一經推出也是引起轟動。在這部小說中的人物均來自《山海經》當中，并且所設置的人物關系、故事情節也基本符合歷史原著。例如我國神話中著名的三皇五帝，三皇為燧人氏、伏羲氏、神農氏，五帝為俊、摯、韓流、顓頊、丹朱。而他們之間因為通婚、戰爭、吞并等原因最終形成了“炎黃子孫”。桐華在小說中基于歷史史實創作出大量的故事情節豐滿人物形象，受眾讀起來簡單易懂并且便于記憶，彌補了閱讀原著苦澀難懂的遺憾。除此之外《搜神記》、《三生三世十里桃花》、《佛本是道》等網絡小說均是以上古神話、先秦神話為藍本，在網絡上廣受好評。

（二）網絡游戲

在網絡高度發達的今天，網絡游戲也是網民們了解社會的一個窗口。有不少游戲都借助了傳統文化題材，體現民族文化元素，讓網民在休閑娛樂的同時獲得了知識的學習。在大量的神話主體游戲中，無論場景設置還是人物角色都高度還原著作，有的游戲還安排玩家的虛擬角色成為神話故事中的主角，可以讓現代人直觀的體驗到幾千年前的歷史世界。利用網絡游戲將中華文明民族精神推向世界，也是一種全新的體驗。

（三）網絡段子

網絡段子指的是部分網民們將傳統經典的神話以一種戲謔的方式來重新對神話加以解讀，目的是為更廣大的受眾所共知。上古神話一般多出現于經典原著或者教科書當中，具有一種神圣性，然而在網絡上受眾不再把神話當做是神圣的故事，而是結合當下的社會文化創造出屬于自己的“神話”。以此來諷刺非主流的價值觀念。而這些的網絡段子也成了網民們借古諷今、寄托情懷的工具。這種改寫的方式雖然忽略了神話故事的時間、地點，卻相對完整的保留了其中主要敘事情節，也成為了現代人了解經典的一種渠道。

三、結語

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論文關鍵詞：神話故事,女性主義,拜厄特

1．Is城的神話故事

在《占有》中，拜厄特通過小說人物利奧諾拉·斯特恩對拉模特《Is城》的評論間接地塑造了大湖的形象。另外，拜厄特還假借女詩人拉模特之筆創作了長詩《Is城》的兩節，這使大湖的形象更加生動。如此一個追求自由，不畏父權的女性形象躍然于眼前。

在法蘭西布列塔尼神話中，大湖是母系社會的女法師，她是國王葛蘭隆德和女法師莫爾葛溫的女兒。大湖因違抗父權制社會而獲罪，她和她的追隨者—Is城的女子連同Is城一同被水淹沒而沉入海底，從此與外部世界隔絕。沉入水底的女子變得完全透明，“鮮紅的血液在皮膚下流淌/ 男子看到這些就像透過玻璃/ 血液流過的每一個轉彎，每一個分叉口/ 所流經的靜脈和動脈/ 從心臟到喉嚨，從嘴到眼睛”[1] (P149)。她們承受著被窺視的痛苦，“但她們依然驕傲，她們高傲的眉宇間環繞著金色的光環…”[1] (P149)。這些不屈的女性以水為屏障在海底成功地保存著一個隱秘的母系社會，結成了一個牢固的女性同盟。這恰恰應和了小說中女性人物所結成的對抗父權制社會的同盟。

在第十九章的開篇，是長詩《Is城》的節選，它描繪了大湖和她的情人在Is城沉沒過程中的表現和舉止，兩個形象形成鮮明的對比。這個極度恐慌的男人不斷向大湖報告著外面的情況，而大湖卻躺在床上，鎮定地指揮著，并安慰他說，“過來躺在我的懷里/ 我們才不在乎這些弱小東西的傷害/ 我能用我的魅力來征服他”[1] (P359)。這個場景中，拜厄特用輕松詼諧的語言生動地描繪了處于險境時男人的無能和懦弱，從而反襯出女性的勇氣，智慧和鎮定。

大湖的形象也是女性主義者的化身。她體現了女性想要追求自由、自治和激情的愿望，這個愿望是女性擁有，男人害怕的東西[1] (P378)。神話中大湖和她的追隨者因為反抗父權制，追求自由和自治而被沉入海底，而《占有》中的女性人物因為同樣的原因而被邊緣化，生活在隔離的冰凍的環境中。因為她們的獨立和所追求的事業，拉莫特和布蘭奇不得不生活在遠離男性文明的偏遠的房子里。莫德獨居于自己的房間，在孤獨的精神城堡守望著自由的靈魂，從事著其女性主義研究。在布列塔尼神話中，水面之上男人的世界被稱為Par-is城，最終，女性生存的Is城浮出水面取代了Par-is城。在《占有》，維多利亞時期的女性人物，比如拉莫特，布蘭奇，愛倫和薩賓，都在現代社會獲得了她們值得擁有的公眾注意力，她們通過詩歌、日記和小說向人們講述了她們自己的故事，這些故事震撼了當代男性學者。當代的女學者莫德是激烈學術競爭的中心人物，她被證明是詩人艾什和拉莫特的后裔。最終，《占有》中的女性同盟也浮出水面并最實現了她們自己的價值。

拜厄特的女性同盟在智慧、堅毅和勇氣方面都超越了男性群體，它給全世界帶來了一種“奇異的新鮮的氣味”[1] (P551)，這是一種摧毀舊的事物創造新事物的“氣味”。女性群體在千年沉寂之后成為人們矚目的焦點和故事的中心。在拜厄特眼中，女性應在這個男女共存的社會中占主導地位。

2．梅魯希娜的神話故事

幾個世紀以來，關于梅魯希娜的神話傳說有好幾個版本，在中國我們也可以找到類似的神話“白蛇傳”，但是拜厄特筆下的梅魯希娜被賦予了旺盛的生命力和極強的創造力，她和女性主義者拉莫特一樣都獨立、自主。

拜厄特筆下的梅魯希娜是一位半人半神的女神，由于受了魔咒，每逢星期六就得化作龍蛇，只有與凡人的婚姻才能使她解除魔咒，永獲美麗女身，但她的丈夫雷蒙德卻打破誓言偷窺她沐浴并當眾譴責她，結果魔咒應驗，梅魯希娜永遠地化作了龍蛇身并遭到放逐，她只能在深夜偷偷返回，哺育她的幼子。

梅魯希娜婚后為丈夫雷蒙德建立了城堡－Lusina，她生了十個兒子，鞏固加強了他們王國的繁榮。拜厄特在《占有》中假借拉模特之筆創作的神話梅魯希娜故事，反映了拜厄特的女性主義觀點，同時也反映了拉模特想變成和梅魯希娜一樣強大、自主、具有創造力的女性形象的愿望。實際上梅魯希娜也正是拉模特自身的寫照。她同梅魯希娜一樣都具有極強的創造力，她寫出了極富想象力的神話史詩和童話故事，但是由于其作品中表達出的女性獨立、自主的思想與當時社會對女性的標準相悖，她的作品沒得到當時世人的認可，而被認為是奇怪的、詭異的詩作，相反，和她才情相當的艾什卻被奉為當時偉大的詩人；她同梅魯希娜一樣被剝奪了做母親的身份，她與詩人艾什的愛情結晶梅亞因其為社會所不容的私生女的身份只能寄養在她姐姐家中，用著別人的姓氏，由別人撫養成人。拉模特日日與其相對卻無法相認，在梅亞眼里她只是一個終日在閣樓里寫著奇怪的神話故事的古怪的姨媽。正如梅魯希娜被視作妖魔，拉模特在父權制社會也被視為一個“墮落的女人”；她同梅魯希娜一樣過著隱居孤寂的生活，梅魯希娜被丈夫“揭穿”身份后，永遠地化作了龍蛇身，遠離人群，壓抑著對自己兒子的思念，獨自過著隱居的生活，拉模特在與艾什分手，生下梅亞之后，雖仍實踐著自己的女性主義思想，但更多的是一種無奈，她比以往更遠離社會，幾乎完全像一個女巫一樣隱居在姐姐家的閣樓里。

《占有》中神話故事中的女性形象與現實中的女性人物相互應和。梅魯希娜的境遇也是小說中其他一些女性人物的寫照，當代女學者莫德在大學里主持著女性研究中心，她試圖讓別人接受她的女性主義觀點，卻收效甚微，得不到大家的公認。為了保持自己的獨立空間，她一個人獨居塔樓，正如她自己所說，“我設防是因為我必須繼續我的事業”。然而在當代莫德和梅魯希娜一樣沒有逃脫掉被“窺視”的命運。小說中愛倫、比阿特麗絲等女性人物也都深入簡出，過著近乎隱居的生活，這是她們保持獨立自主的方式，是她們抗爭的方式。

在小說中，拜厄特將神話故事與現實交融在一起，通過大湖、梅魯希娜等的神話故事突顯了女性獨立、自主、勇敢和富于創造性的形象，并通過對比使神話故事中的女神形象和現實中的女性形象相互印證。正如大湖和她的女伴以水為屏障在海底成功地保存了一個隱秘的母系社會，結成了一個牢固的女性同盟，現實中女性人物也結成了對抗父權制社會的同盟。拜厄特通過小說中的神話故事成功地向我們呈現了一個她理想中的社會——一個男女共存，但女性占主導地位的社會。

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在人教版的初中語文教材里，收錄的中國古代神話篇目有：《女媧造人》（七上語文）、《夸父逐日》（七下語文《短文兩篇》）、《共工怒觸不周山》（七下語文《短文兩篇》）。除此以外，學生對很多中國神話故事都是耳熟能詳的，譬如盤古開天、大禹治水、精衛填海、嫦娥奔月、后羿射日、黃帝戰蚩尤、神農嘗百草等等。這些神話故事，基本都是以神靈或人類中的英雄為主體的，我們可以稱之為中國英雄神話，本文所討論的神話正是此類。

在廣闊的語文天地里面，語言文化占有重要位置。而神話往往是文化（文學）起源階段的重要文學樣式，對后世的文學有重要影響，對我們深入理解中華民族文化的特點也有重要意義。通過古代神話的教學，讓我們的學生與古人對話，觸摸人類文明史上的偉大靈魂，使他們豐富精神、增長智慧、提升素養，這無疑是我們語文教學的重要責任。

從學術界的情況來看，對于古代神話的研究，自古有之。中國學術界自上個世紀80年代以來就形成了以人類學、符號學、考古學等文化研究的方法來研究中國上古文明以及古代神秘文化的熱潮。何新是這股熱潮的主要推動者。他對于中國古代神話的研究成果集前人的精粹，經時間的考驗，而且在海內外的影響也越來越大，很值得我們在語文教學中借鑒。

但是，由于古代神話具有年代久遠、史料不全、言簡意微、荒誕不經等特點，初中的古代神話教學往往流于表面，只是在文字、語義、情節內容等層面對神話進行了膚淺的解讀。也就是說，我們只是簡單引導學生讀懂了神話故事本身，而對神話英雄人物的行為意義、文化內涵等往往缺乏進一步的或合理的解讀。這個問題應該引起我們語文教育工作者的重視。

二、解決的途徑

那么，我們應該如何正確引導初中學生解讀中國古代神話故事呢？筆者認為，總的來說，可以把初中古代神話教學置于“文化研究”的視野之下。如何“置于”呢？下面，筆者借鑒何新對神話文化研究的一些成果，同時根據多年教學實踐的一些經驗，從三個方面談談這個問題。

1.引導學生從民族文化和精神的高度去感受古代神話的魅力

說到神話故事的魅力，學生對希臘神話可能會有更多的感受。因為，希臘神話的故事是那樣的生動有趣，那樣的豐富系統，人物的個性也是那樣的鮮明。恰恰相反，中國神話故事往往是那樣的簡短，那樣的荒誕，“故事的氣氛也是那樣的沉重和莊嚴”。但是如果我們從民族文化和精神的高度去看待中國古代神話的話，我們就會發現，中國古代神話的魅力也恰恰在于它的“沉重和莊嚴”，在于一種“天行健，君子以自強不息”的雄健精神。如果說希臘神話是浪漫主義，那么中國神話就是現實主義或者說是超現實主義。

何新認為：“這個時代（神話時代）實際就是華夏民族肇始和文明濫觴時期的英雄時代。女媧是補天的英雄。伏羲、神農、黃帝、炎帝，或創世紀，或創文明，或拓大荒，或開民智，或奮身為天下先，或舍身為天下法。鯀與大禹父死子繼，以身濟世，拯黎民于水火，蚩尤共工九死不悔，雖失敗而壯志不屈，天地為之崩陷。夸父逐日，體現了對于神靈的藐視。而精衛填海，則表現了對宿命的不馴。由此觀之，中華民族的神話先古時代，實在是一個群星燦爛的時代，慷慨悲壯的時代，奮進剛毅的時代，是獻身者的時代，殉道者的時代，創造英雄和產生英雄的時代！”[1]在教學中，如果我們能夠引導學生這樣從民族文化、民族精神的高度去感受中國神話的魅力，那么學生能不從心中對這些神話英雄敬而仰之嗎？

黑格爾說過：“古人在創造神話的時代，生活在詩的氣氛里。所以他們不用抽象演繹的方式，而用憑想象創造形象的方式，把他們最內在最深刻的內心生活變成認識的對象。”[2]

的確，超現實的想象和神奇浪漫的夸張這些寫作手法的運用，往往會使得神話英雄人物的行為荒誕不經。因此我們不能按今天的常理去理解，而要認識到這些行為往往反映了遠古時期人們對大自然的原始理解，往往表達了古代人民探索和征服大自然的美好愿望。

筆者在《女媧造人》的教學中，課前首先進行了一個走入神話的導入：“神話的時代可以說是一個民族形成的童年時代。兒童往往是天真爛漫的。但是我們中華民族在童年時代卻過著一種異常艱苦的生活。生存環境的艱苦，迫使我們的祖先很早就成熟了，并從中誕生了眾多杰出的英雄人物。神話，作為人類早期的一種文學樣式，便是對這些英雄人物的反映。”接著，為了幫助學生走進神話的語境，走入神話的想象性思維，同時增加學生對神話的興趣，筆者從網上找到了一個從盤古開天到女媧造人的三維動畫的視頻。經過多次剪輯拼接，濃縮精華，我把這個視頻作為走進神話、感受神話英雄魅力的一個情景導入，起到了較好的教學效果。

2.引導學生結合背景解讀文本的文化隱義，概括神話人物的形象特點

何新提出：“一般來說，每一個神話系統都可以劃分為三個層面：一是語音、文字所組成的語句層面；二是由一個語句集合構造成的一個語義層面，這個層面乃是對語句的第一層解釋；三是作為深層結構的文化隱義層面，它構成對一個神話由來的真正解釋，對任何神話的研究，只有在深入地掌握了這個層面之后，才能算是成功的。”[3]

可見，我們解讀神話，應該由表及里，透過文字深入其文化內涵。在上述三個層面中，前兩個層面是我們語文教學的常規內容，而第三個層面也是語文教學的重要內容。這些都離不開對神話文本的解讀。但因為古代神話文本的特殊性，要解讀出神話的文化隱義，又不能僅僅依靠文本。因為古代神話不僅能夠體現出祖先們最初對自然界的認識，還儲存著重要的文化信息，而且還具有自身存在和發展的內在邏輯性，同時，也是因為記載神話的典籍零散不全，我們只有占有大量的素材（背景材料）之后，才能進一步對神話在文化隱義層面作出較深刻的解讀。

筆者在《夸父逐日》的教學中，有不少學生第一次讀這個神話的時候說：夸父是不是瘋了？為什么要自不量力去追太陽呢？其實，有這種想法很正常。因為課文沒有交代夸父逐日的原因。試看原文：

“夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。”

筆者在備課的時候也查閱了大量資料，找到了幾種不同的說法：或為崇拜太陽；或為探索奧秘；或為留住溫暖；或為去除干旱等等。我同時參考了一些關于上古太陽神崇拜的書籍，最后筆者發現，這幾種說法都有合理的地方，其實是有聯系的。太陽主使萬物生長，是與人類關系最密切的物體。在很久很久以前，我們先祖敬畏太陽，把太陽設想成為一個在天空當中周期性地走來走去的偉大神靈。但到了夸父的時代，人們對太陽神的崇拜已經不是簡單地跪拜在太陽神的腳下，人們渴望探索太陽的奧秘，甚至是要征服、駕馭一直代表著權威的太陽神為人類更好地服務，例如在寒冬能留住溫暖，在酷暑能去除干旱。于是遠古人們幻想出夸父這個立志追上太陽的巨人。在夸父的身上，正是體現了古代人民探索和征服大自然的美好愿望。

只有理解了這點，我們或許才可以啟發學生認識到夸父逐日的文化隱義。于是，筆者在布置課前預習的時候發動了學生去查閱和思考夸父逐日的原因。在實際教學中，當學生認識了夸父逐日的原因，再來分析概括夸父的精神內涵的時候，他們就可以很快發現，課文敘述和描寫的每一句話，幾乎都可以概括提煉出一種偉大的精神品質，譬如志向宏大、氣吞山河、堅持不懈、死而后已、造福人類等精神。這種英雄氣概可謂驚天地、泣鬼神，也是夸父留給后人最有價值的一種精神——夸父精神。

3.引導學生聯系歷史和現實，認識神話人物精神的現實意義

何新認為：“對古神話的研究，就絕不僅僅是一種純文學性的研究。這乃是對一個民族的民族心理、民族文化和民族歷史最深層結構的研究——對一種文化之根的挖掘和求索。”[4]從教學的角度來看，我們對古神話的教學，也應該啟發學生追根溯源，聯系歷史和現實，認識神話人物的精神在當今社會的現實意義。

因此筆者在《夸父逐日》的教學中，把教學的情感態度和價值觀方面的目標定為：學習夸父的精神，繼承中華民族的英雄傳統。在課堂教學中，教師引導學生歸納出“夸父精神”后，就可以聯系歷史和現實，進行廣泛的拓展——由古至今，你想起了哪些夸父式勇于追求理想的英雄？譬如戰國時期的屈原，他為了追求楚國振興的理想，“路曼曼其修遠兮，吾將上下而求索”，最終投江就義；譬如晚清維新變法的壯士譚嗣同，他為了追求國家強盛的理想，吟著“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”的詩句英勇就義；譬如抗震救災英雄戰士武士斌，為了解救受災的人民，連續奮戰32天，因過度勞累而犧牲……

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關鍵詞:境內個人參與境外上市公司員工持股和認股期權計劃;外匯管理

中圖分類號:F830.94　文獻標識碼:A　文章編號:1006-1428(2010)11-0090-03

一、境內個人參與跨境員工持股和認股期權計劃的背景和意義

近年來,隨著跨國公司在國內業務的發展。以及國內公司在境外上市的增多,這些公司面向境內員工實施員工個人股權激勵計劃需求日益增長,在實踐中產生了境內個人參與境外上市公司的跨境員工持股計劃和認股期權計劃。跨國公司實施的員工持股計劃面向全球員工,但由于我國實行資本管制,尚未允許中國員工持有境外上市公司股票。因此中國員工不能享有與其他國家員工一樣的福利。而實施員工持股計劃和認股期權計劃的目的,是使員工成為公司的股東,激勵員工更好地為企業長期服務。員工持股計劃和認股期權計劃在國際上得到廣泛應用,成為企業建立中長期激勵機制的重要手段,在改善勞資關系中發揮了極其重要的作用。放開境內個人參與跨境員工持股和認股期權計劃,對促進跨國公司規范經營,優化直接投資政策環境起到了良好效果。

目前我國對部分資本項目交易仍實施一定的管制,其中境內個人對外直接證券投資就尚未完全開放。目前境內個人外匯投資的渠道主要為境內B股市場、QDII(合格境內機構投資者)以及境內銀行的外匯理財產品等。但由于境內B股市場的規模有限。QBI[產品和銀行理財產品風險較大,境內個人要求拓寬其他外匯投資渠道的需求日益增長。由于個人持有的外匯投資渠道狹窄,在嚴格的資本項目管制政策下,個人境外證券投資往往借助各種灰色渠道,使得資本管制的有效性大大削弱。因此在風險可控的原則之下,拓寬境內個人外匯投資渠道日顯重要。在實施境內個人參與境外上市公司的跨境員工持股計劃和認股期權計劃中,一般境外母公司給予一定的價格補貼,因此投資風險較小。另外跨國公司員工持股計劃在全球實施也日漸完善和規范。因此適時放開境內個人參與境外上市公司的跨境員工持股計劃和認股期權計劃的時機和條件已成熟,成為促進境內個人對外直接證券投資首先考慮開放的重要環節。

允許境內員工持有境外上市公司的股票,不僅使境內員工在全球員工持股計劃中享有與其他國家員工一樣的福利。使個人境外證券投資在QDII的基礎上大為拓寬,更能有序拓寬資金流出渠道、促進國際收支基本平衡。

二、跨境員工持股和認股期權計劃外匯管理的現狀

2006年以來,中國人民銀行和國家外匯管理局先后了《個人外匯管理辦法》、《個人外匯管理辦法實施細則》、《境內個人參與境外上市公司員工持股計劃和認股期權計劃等外匯管理操作規程》以及《關于下放境內個人參與境外上市公司員工持股計劃首次購付匯額度及開立外匯賬戶審批權限的通知》等文件,逐步對境內個人參與境外上市公司員工持股計劃和認股期權計劃涉及的外匯管理問題進行了規范,目前法規主要明確了跨境員工持股計劃(EmployeeStock Option Plan)和認股期權計劃(Srock OptionPlan)的外匯管理原則。

目前對跨境員工持股計劃和認股期權計劃的外匯管理主要包括以下內容:

一是對境內個人參與境外上市公司員工持股計劃和認股期權計劃年度購付匯額度的核定。境內機構計劃參與公司的員工按年度向所在地外匯管理局申請年度購付匯額度,額度獲準后,境內機構代個人在批準的額度內到外匯指定銀行辦理購付匯手續。

二是對境內個人參與境外上市公司員工持股計劃和認股期權計劃實行專戶管理。境內機構計劃參與公司的員工向所在地外匯局申請開立境內專用外匯賬戶,專項用于跨境員工持股計劃和認股期權計劃外匯資金的收付。

三是境內個人參與境外上市公司員工持股或認股期權計劃資金調回外匯資金結匯的管理。員工出售持股項下、認股期權等項下股票及分紅所得外匯資金匯回境內外匯專用賬戶后,結匯須經所在地外匯局審核。

四是對資金流動的監測。境內機構每季度向所在地外匯管理局報送《境內員工參與境外上市公司或認股期權計劃情況備案表》。

自境內個人參與境外上市公司員工持股和認股期權計劃的外匯管理操作規程實施以來,上海市境內員工持股計劃和認股期權計劃外匯業務平穩快速發展,主要呈現以下兩個特點:(一)申請業務的公司逐年增加,截至2010年6月30日,上海市已有70多家公司作為境內機構,全國600多家境外上市公司的境內子公司或關聯公司申報了境內員工持股和認股期權計劃。(二)額度使用率低。比如國家外匯管理局上海市分局核準的2009年度境內員工持股和認股期權計劃購付匯額度、結匯和境內原幣劃轉額度,企業實際使用額度僅為百分之二十幾。

三、跨境員工持股和認股期權計劃外匯管理的監管難點

盡管目前外匯管理有關法規規范了跨境員工持股計劃和認股期權計劃的外匯管理,但在實際的外匯業務監管過程中也存在著一些監管難點,影響了外匯管理的政策效應,主要體現在以下幾個方面:

首先是對購付匯申請額度合理性的判斷存在困難。境內個人參與境外上市公司員工持股和認股期權計劃時,委托境內一家機構向國家外匯管理局申請年度購付匯額度。員工持股計劃的額度計算主要根據買賣股票的價格確定方式、頻率以及參與人數等要項:員工股票期權的額度主要根據行使認股期權的價格和本年度已進入過或將進入行權期的員工數量等要項來計算。由于年度購付匯額度的計算要項均由申請公司擬實施計劃決定,外匯局只能被動審批公司申請的額度。如前所述國家外匯管理局上海市分局核準的2009年度境內員工持股和認股期權計劃購付匯額度實際使用率僅為20%,而這些公司申請的2010年度購付匯額度卻仍然不減反增。

其次是難以防范匯出資金在境外二級市場投資非母公司股票。境內個人參與境外上市公司員工持股和認股期權計劃實行專戶管理,要求境內專用賬戶和境外股票托管賬戶一一對應,資金通道封閉,但理論上存在境內員工在拋售股票后將資金再次投資其他公司股票的可能。因為目前的外匯管理法規沒有規定員工在拋售股票后外匯資金調回境內的時間期限,因此如果員工拋售母公司的股票后,將閑置資金通過境外受托管理機構在境外二級市場投資非母公司股票,之后將所得收益匯回境內外匯專戶,仍然可以做到境內專用賬戶和境外股票托管賬戶一一對應。在外匯管理上缺乏事后監督的手段。另外如果員工在拋售母公司股票后,將外匯資金再次投資母公司的股票,也與

目前的外匯管理法規要求個人不得直接從境外支付行權所需資金的規定相悖。

第三、對員工離職后所持股票和認股期權的外匯監管存在空白。由于境內個人不得直接投資于境外的二級市場,因此境內個人參與境外上市公司員工持股和認股期權計劃的境內個人,僅限于境外上市公司在境內的母公司、子公司及分支機構的員工。如果員工一旦離職就不得在二級市場做跨境交易。但目前的外匯管理法規未明確員工離職后所持股票或股票期權應如何處理,如果離職員工(非境外上市公司的境內員工)也享受激勵計劃,與《個人外匯管理辦法》有關規定不符。

第四、可能出現境內機構重復申請額度的問題。大部分境外上市公司在中國境內設有多家子公司、關聯公司及分支機構,公司注冊地不同。這些境內公司一般委托其中一家境內公司作為境內機構,向境內機構所在地外匯管理局申請統一辦理各外匯管理事項。但由于境內個人參與境外上市公司員工持股和認股期權計劃的外匯管理沒有全國統一的信息數據系統,因此在實際操作過程中存在一個計劃通過不同的境內機構向國家外匯管理局多個分支局申報的情況,那么會造成年度購付匯額度重復核準,外匯資金的跨境流動逃避了額度監管的限制。

第五、境外上市公司對境內員工激勵計劃的豐富對現行外匯管理政策提出了一定挑戰。目前的外匯管理政策重點規范了員工持股計劃和員工認股期權兩類股權激勵計劃。隨著形勢的發展。境外上市公司對境內員工的激勵計劃也不斷豐富,目前已有公司申請實施與普通股價值相關的股份增值權利(SARS),即虛擬股票計劃。股份增值權利是一種與股票價值掛鉤的虛擬股權激勵模式,激勵對象不實際持有股票,股份增值權持有人在未來一定時間和條件下,因公司業績提升。股價上揚等因素可以獲得行權價與行權日二級市場股價之間的差價,增值收益以現金支付。如何監管虛擬股票交易引起的跨境資金流動,以及增值收益真實性甄別,也成為監管實踐中的一個難點。

四、推進跨境員工持股和認股期權計劃外匯管理的政策探討

境內個人參與境外上市公司員工持股和認股期權計劃能夠有效推行,很重要的一點是國家外匯管理局了相關業務操作規程,從而使境內員工跨境持股和認股期權計劃推行起來有據可依。在我國對部分資本項目交易仍實施一定的管制的情況下,特別是境內個人對外直接證券投資尚未完全開放的情況下,先行放開境內個人參與境外上市公司員工持股計劃和認股期權計劃,在外匯業務實際操作過程中存在一定的問題是難免的。隨著業務的不斷擴展,為進一步規范境內個人參與境外上市公司員工持股計劃和認股期權計劃外匯管理,應加強對跨境持股計劃的風險管理意識和創新計劃的前瞻性研究。并逐步完善監管體系。

目前境內個人參與境外上市公司員工持股和認股期權計劃的風險管理存在不足,如境內機構風險管理意識淡薄,缺乏科學的風險內控機制。為使境內個人參與境外上市公司員工持股和認股期權計劃的外匯業務健康發展,應加強計劃的風險管理。同時隨著境內公司激勵計劃的不斷豐富和創新,應加強前瞻性研究,借鑒發達國家的經驗,分析各類計劃的潛在風險,規范境內個人參與境外上市公司員工持股和認股期權計劃的發展。