中西文化傳播的雙向互動與文化轉(zhuǎn)型

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若干年前，筆者出于研究需要，由希臘羅馬哲學和早期基督教思想研究步入近代中西文化交流史領域，陸續(xù)發(fā)表了一些作品，并且提出了一個解釋文化傳播規(guī)律的名為“文化互動轉(zhuǎn)型論”的理論框架。近年來雖然出于學科建設需要，又將主要精力投向希臘哲學和基督教哲學，但對中西文化交流史一類的作品總是戀戀不舍，只要有可能，總是找來細讀。近來讀到張西平先生的新著《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》（東方出版社，2001年），引發(fā)了一連串的聯(lián)想，下述文字就是對張著的評價以及若干批評意見。

一、明末清初中西文化交流史的全景圖

自上個世紀八十年代初中國大陸的學術研究復蘇以來，明末清初的中西文化交流是中國學術研究的一大熱點。張西平先生對這一學術熱點產(chǎn)生的動因分析得很準。他說：“無論是在國內(nèi)學術界還是在西方學術界，16-18世紀中西文化交流史都成為研究者關注的一個熱點。隨著中國經(jīng)濟與社會的快速發(fā)展和在社會轉(zhuǎn)型中中國文化的重建，以及全球化的迅速發(fā)展所造成的西方文化與中國文化的碰撞與互動，都使得人們必須重新思考19世紀以來所留給我們的東方與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的二元對峙的文化解釋模式，必須重新思考今天的世界體系理論，這樣，人們的眼光自然轉(zhuǎn)向明末清初，必然關注大航海以后世界格局的變化與中西文化的交流，因為這里才是世界近代的起點，這里蘊藏著全球化所帶來的文化沖突與互動的全部秘密。”可見，學者們的研究動機有個人的學術興趣在起作用，但決非與現(xiàn)實毫無關聯(lián)。

在過去的二十年里，中外學者通過深入研究，發(fā)表了眾多的學術論著，然而在筆者看來，唯有張著可以說是為我們描繪了一幅較為完整的明末清初中西文化交流史的全景圖。這樣說，并非抹殺該時期其他相關論著的成績與作用，而僅僅是說，該書的取材和編排不僅注意到了“西學東漸”，而且也注意到“東學西傳”，并在結(jié)論中點明了該階段中西文化交流的特征是“中西文化雙向互動”，具有平等交流和對話的性質(zhì)。而我們知道，這種觀點或相類似的看法在以住不僅不能被絕大部分中國學者所承認或接受，而且也不為多數(shù)外國學者所接受。

以中國學術界熟悉的法國漢學家謝和耐為例。他對明末清初的中西文化交流極為重視，認為明末時期的中西文化交流“是發(fā)生在1600年前后的一件極為有趣的事，因為這實際上是兩個完全獨立發(fā)展的偉大文明第一次真正的接觸。”然而他的研究著重探討西學東漸以后在中國引起的文化沖突。早在1976年，他在《16-17世紀的中國哲學與基督教之比較》一文中就指出，晚明時際歐洲和中國的精神世界“彼此完全不同”，當時的中國哲學與歐洲人的哲學傳統(tǒng)有“重大差異”，以利瑪竇為代表的耶穌會士把基督教傳入了中國，然而“如果說基督教與當時的儒教思潮相吻合是表面現(xiàn)象，那么它們之間的分歧則是根本性的”。這一觀點到他1985年發(fā)表《中國文化與基督教的沖撞》一書時被發(fā)揮到了頂點。他對當時中國人在接觸天主教義以后的反應作了詳盡分析，最后得出結(jié)論說：“不管怎樣，中國人的智能傳統(tǒng)、思維模式和世界觀都顯然不同于歐洲人。這些差異結(jié)合中國的社會組織和政治傳統(tǒng)，對基督教化構(gòu)成了不可逾越的障礙。”讀了謝和耐先生的結(jié)論，禁不住使人聯(lián)想起斯賓格勒的觀點：“兩種不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一條不可逾越的深淵隔開了。”

中國學者也一樣。在近年出版的一本研究晚明中西文化交流的著作中，一位青年作者說：“對于晚明社會中人，基督教的傳入完全是一個被動的過程，他們所能看到和所能處理的新文化只能是由傳教士陳列于他們面前的內(nèi)容，換言之，他們只能通過窗口點菜，而不可能進入廚房自燒。”

總之，在這些學者眼中，這場文化傳播從方向上來說是單向的，即由西向東，是西方文化、基督教文化向東方、向中國的傳播；西方人在這場傳播中是積極主動的，乃至于抱有侵略野心，而中國人則完全是消極被動的，毫無自主性可言；就傳播結(jié)果而言，西方文化擴張了自己的勢力，而中國文化受到?jīng)_擊，無真正意義上的融合可言。從文化互動轉(zhuǎn)型論的眼光看，他們的單向性思維使他們夸大這場文化傳播中發(fā)生的文化沖突，并將基督教傳播失敗的原因最終歸結(jié)為兩種文化的異質(zhì)性。

張西平的著作可以對上述學術立場與觀點起一個糾偏、矯正的作用。無論是否同意張著的最后結(jié)論，只要認真讀了作者所提供的大量材料，學者們都必須承認“西學東漸”和“東學西傳”是一個整體，是一個過程中的兩個側(cè)面，而只有同時看到了這兩面，我們才有可能對這場東西文化交流與傳播作出完整的評價。

借此機會，我想再次重申一下本人闡述過的“文化互動轉(zhuǎn)型論”的一條基本立場：“跨文化的文化傳播具有雙向性，而非單向性的輸出或輸入。各種文化自組織系統(tǒng)發(fā)展到一定程度，必然會發(fā)生擴張和相互接觸，會有文化輸出與輸入的現(xiàn)象發(fā)生。同類型文化間的交流與傳播可以維系和強化該文化系統(tǒng)，但不會引起它的質(zhì)變和型變，而不同類型文化間的交流與傳播則能做到這一點。因此，異質(zhì)文化之間的交流與傳播是文化發(fā)展的動力。一個群體向另一個社會借取文化要素并把它們?nèi)芎线M自己的文化之中的過程就叫做傳播。文化互動轉(zhuǎn)型論承認文化傳播是文化發(fā)展的動力，但它認為文化交流與傳播的途徑往往是雙向的，在許多情況下是一個互動的過程；交流的雙方相互影響，在許多場合下很難分出誰是純粹主動的傳播者，誰是完全被動的接受者；外來文化與本有文化的區(qū)分在文化融合階段是相對的，兩種文化的關系及其自身價值要在一個互動的過程中方能得到充分的表現(xiàn)；更重要的是，在雙向性的交流與傳播過程中，雙方都在不斷地改變著自身。”

要研究中西文化交流，研究者必須具有廣闊的文化視野和多維的研究向度。如果研究者受自身文化、教育背景的局限，或囿于民族主義的情結(jié)，那就很難完整、客觀地考察中西文化交流史。透過上個世紀中國學者在該研究領域中的絕大多數(shù)作品，我們可以看到滲透在字里行間的濃郁的愛國主義情感和民族主義情結(jié)，并為之而感動。這類情感的表達在二十世紀的許多時間里可以視為一種正當?shù)姆从常欢谶~進新世紀之后，當中華民族以嶄新的姿態(tài)屹立于世界民族之林時，這種情結(jié)處理不當，就會阻礙我們?nèi)妗⑸钊氲卣J識中西文化的關系，并且極易使我們在自卑與自傲之間徘徊，不能保持平和的心態(tài)去面對全球一體化的態(tài)勢。在這個意義上，張西平這本著作的出版可以幫助我們注意到過去被中國學術界較為忽視的“東學西傳”，也可以幫助我們擺脫“晚清知識分子因山河破碎所造成的在中西文化關系上的焦慮之感”，擺脫“后來五四精英們的那種緊張感”，矯正“五四時期的那種東西方的二分法、非此即彼的文化態(tài)度”。“在中國已被卷入經(jīng)濟全球化的今天，在中國作為一個民族國家已自立于世界民族之林的今天，在現(xiàn)代化已成為我們大部分現(xiàn)實生活的今天，19世紀以來的中國人的‘苦難情結(jié)’應該拋去，西方的‘強權(quán)霸語’應該結(jié)束。晚清以降的東西雙方各自形成的‘西方觀’和‘中國觀’應該重新檢討。”

二、明末清初中西文化交流的平等性問題

研究中西文化交流史有一個難解的癥結(jié)：平等的交流有無可能？許多研究者認為始于四百年前的這一階段的中西文化交流是不平等的，有些學者雖然認為它在某些方面具有平等的性質(zhì)，但不敢明確從總體上將之定性為一場平等的交流，而張著明確指出：“那時的東西雙方好像處在‘初戀’之中，情人眼中出西施，各自都從自己的需要出發(fā)，學習對方，徐光啟把‘泰西’作為人類社會的理想，伏爾泰則時時以孔子弟子自居，對儒學頂禮膜拜。相互的學習，相互的尊重，相互的傾慕，成為那個時代東西方的主要特征。從皇帝開始，康熙學西洋數(shù)學，聽西洋音樂，讓八旗子弟們演幾何，學外語，明末清初的學術領袖們?nèi)缧旃鈫ⅰ㈩櫻孜涞热耍瑐€個都讀西洋之書，談歷學、算學。心學衰，實學興，與西學有著直接的聯(lián)系。而大西洋岸邊的路易十四則專門將被傳教士帶到法國的中國人黃嘉略留在身邊，喝中國茶，建中國亭，用中國漆器，看中國皮影戲，一時間‘中國熱’遍及歐洲。那是一個會通的時代，盡管有著虛幻，有著矯情，但雙方是平等的，心態(tài)是平穩(wěn)的。”提出這一點十分不易，不僅要掌握大量的史料，而且也要有理論上的勇氣。

按照文化傳播學所闡述的一般規(guī)律，強勢文化必定向弱勢文化流動，以至于淹沒、取代弱勢文化，就像在地球上水往低處流一樣。許多學者認為，各種文化發(fā)展程度上的差異，以及文化傳播的這種趨勢，決定了任何文化交流不可能真正地具有平等性質(zhì)，進一步就可以推論文化傳播必然導致文化沖突，真正的會通與融合是不可能的。張西平的研究成果為我們思考文化傳播規(guī)律提供了一個新的出發(fā)點，這就是承認平等交流的可能性。有了這個新的起點，“水往低處流”就不再是文化傳播的鐵定的規(guī)律，強勢文化取代弱勢文化也不再是文化傳播的通則。平等的文化交流在歷史上存在過，在今后也可能存在，因此要回到平等對話的元點上來，思考和尋求中西文化會通與融合的新途徑。這就是張西平這本書的一個理論上的貢獻，可以起到端正當代中國知識分子文化心態(tài)的重要作用。

據(jù)筆者把握，許多學者在討論中西文化交流時已經(jīng)自覺或不自覺地把西方文化和中國文化設定為敵對的雙方，而又由于西方文化自近代以來所具有的某些優(yōu)勢，因此人們在討論中注重西方文化向中國的擴展，而忽略中國文化對西方文化的影響。單向性的思維使中國文化對西方文化的影響退隱幕后，而對這種影響的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主義情結(jié)強化。

筆者這樣說，并非認為學術界完全否定了“東學西傳”，例如，方豪先生早已指出：“利瑪竇實為明季溝通中西文化之第一人。自利氏入華，迄于乾嘉厲行禁教之時為止，中西文化之交流蔚為巨觀。西洋近代天文、歷法、數(shù)學、物理、醫(yī)學、哲學、地理、水利諸學，建筑、音樂、繪畫等藝術，無不在此時期傳入；而歐洲人之開始移譯中國經(jīng)籍，研究中國儒學入一般文化之體系與演進，以及政治、生活、文學、教會各方面受中國之影響，亦無不出現(xiàn)于此時。”近年來以論述中國文化對西方影響的著述也有一些，但相對而言，學者們對“西學東漸”的關注還是超過“東學西傳”，而我們在上面說過，只有承認“西學東漸”和“東學西傳”是一個整體，是一個過程中的兩個側(cè)面，并同時看到了這兩面，我們才有可能對這場東西文化傳播作出完整的評價。這就是張西平這本著作比其他同類著作高明一些的地方。筆者深信，學者們在本世紀還將繼續(xù)深入研究中國文化在各個時期對西方文化的影響，只有這部分工作也得以完成，我們才有了中西文化交流史的完整圖景。

三、超越絕對沖突論與絕對融合論

就作者的基本傾向或最后結(jié)論而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以區(qū)分為沖突論與融合論，而以沖突論者居多。但張西平的這本書很難簡單地加以歸類。究其原因，正在于張西平把這場中西文化交流的基本性質(zhì)判定為平等的交流，把這一交流的過程判定為雙向互動，把最后的交流結(jié)果斷定為促使參與交流的雙方自身文化的更新與轉(zhuǎn)型，只是中國一方的文化更新與轉(zhuǎn)型沒有歐洲一方那么明顯罷了。筆者基本認同張西平先生的論斷，也贊許張著以大量的史料為他的基本判斷作了有力的支撐。但也許是由于張著的類型屬于史學類專著，因此沒有從理論上對文化傳播的基本規(guī)律再作探討和總結(jié)。這雖然不是張西平在其著作中預定要完成的任務，但筆者讀來仍感到遺憾。因為，在掌握了大量史料并得出上述基本判斷的基礎上，張西平先生本來是可以百尺竿頭，再進一步，從理論層面超越以往“絕對沖突論”與“絕對融合論”的僵硬對峙，進入文化互動轉(zhuǎn)型的新境界的。

筆者所說的“絕對沖突論”即以往學術界將沖突視為文化交流與傳播活動本質(zhì)特征的觀點與立場，而“絕對融合論”即以往學術界視“無差別融合狀態(tài)”為文化交流與傳播活動最終結(jié)果的觀點與立場。在此我們可以依據(jù)文化互動轉(zhuǎn)型論的基本理論來闡明應當如何看待文化沖突與文化融合。

文化沖突與對抗是由文化傳播與交流活動引發(fā)的普遍現(xiàn)象。發(fā)生文化沖突與對抗的原因從理論上分析，無非就是不同文化的差異性、傳播目得與手段的正當性、一種文化對異質(zhì)文化的需要程度，以及對參與交流雙方的權(quán)益能否得到有效的保障。我們對文化沖突要作具體分析，而不應加以籠統(tǒng)的肯定或否定。從整個中西文化沖突的歷史來看，以戰(zhàn)爭為文化傳播通道所引起的文化沖突多于導致討論和批評的文化沖突。但是，文化沖突帶來的不良后果只能用來證明不同類型文化的差異和文化傳播手段之不恰當，不能用來證明中西文化不可能會通或融合。文化沖突是客觀存在，不容否認，但人們對文化沖突帶來的后果和意義的觀察與評價則囿于人們的民族文化情結(jié)而具有強烈的主觀性。文化互動轉(zhuǎn)型論以不同類型文化之差異的縮小來觀察世界文化發(fā)展的趨勢，而以自愿接受還是強迫接受為判斷文化傳播手段之恰當性的標準。以往的中西文化沖突造成過巨大的災難，但與此同時，它也起著富有成效的積極作用。可以預計，今后的中西文化交流仍將充滿沖突，但是，前進的道路無論如何迂回曲折，千磨萬劫，但它一定會持續(xù)不斷地走向一個更加寬敞的新的文化世界。

除了承認文化沖突的必然性以外，我們還必須承認異質(zhì)文化融合的可能性，這不僅是世界各大文化體系成形的歷史告訴我們的事實，而且也是世界文化發(fā)展的大趨勢；但與此同時，我們也要否認世界文化的發(fā)展能達到無差別的單一文化狀態(tài)，亦即絕對的融合。斯賓格勒否定文化融合的可能性。他認為，每一種文化代表了各自獨立的象征系統(tǒng)，這種象征既是在本質(zhì)上不同的，也是無法相互通融的，它們是自我幽閉的，只是在表象上存在著“交流”、“融合”之類的現(xiàn)象而已。然而，內(nèi)部結(jié)構(gòu)和外表形狀相矛盾只是對融合前后文化的對照觀察，忽略了通過雜交產(chǎn)生新型文化這一事實。文化互動轉(zhuǎn)型論不僅要考察文化類型及其根本差異，更要注重文化融合后輸出方與接受方各種文化要素的組合、調(diào)適，乃至達到和諧，從而比舊文化具有更為強大的生命力。

在文化傳播學的理論研究中，文化傳播曾被用來反對文化宿命論。為了說明文化不會衰亡，學者們就用文化轉(zhuǎn)移來概括文化傳播的本質(zhì)，認為文化傳播導致文化不斷地由一種類型向另一種類型轉(zhuǎn)移，而文化的轉(zhuǎn)移又導致了文化的不斷進步。但文化轉(zhuǎn)移論也有缺陷，因為文化類型的轉(zhuǎn)移講到底是指一種類型被另一種類型所取代，而不是文化的轉(zhuǎn)型。在以往對中西文化關系的解說中，兩種主張針鋒相對，然而，無論是主張以西方文化替代中國文化，還是主張用東方文化主宰未來世界，都是期望以一種文化替代另一種文化，實際上講的還是文化轉(zhuǎn)移，而沒有涉及文化轉(zhuǎn)型。還有一種解說主張中西文化各有所長，混而配之，構(gòu)造出一種最優(yōu)的文化形態(tài)。但這種解釋以混合、取長補短為手段，沒有講到外來文化要素與本有文化要素之沖突和融合所引起的文化型變。就其本質(zhì)而言，只是上述文化替代論在要素層次上的變體。

文化互動轉(zhuǎn)型論否認文化宿命，承認文化更新。但它把文化延續(xù)的希望不是寄托在文化轉(zhuǎn)移上，而是寄托在文化轉(zhuǎn)型上。它認為文化轉(zhuǎn)型是一個歷史過程，它不是外來文化與本有文化之間的簡單取代，而是通過外來文化與本有文化之間的沖突與調(diào)和實施重組，從而產(chǎn)生新型文化。當一個社會處在文化轉(zhuǎn)型時期，從這種社會文化的政治、經(jīng)濟、社會、思想等各個層面都可以看到這種轉(zhuǎn)型的發(fā)生。文化就其核心內(nèi)容而言，是不能加以簡單替換的。但是，通過文化間的相互對話可以拓展文化視野，乃至于在不同文化間形成共同的視野。這種拓展其實是一個雙向運動的過程。一方面，它通過文化之間的對話來發(fā)現(xiàn)自身文化的邊界和局限，另一方面，它又通過對自身文化的重新解釋來拓展自身的文化視野。這是一種反復的循環(huán)回答。對外來文化的解讀，實際上是從本有文化的角度向外來文化發(fā)問，而從外來文化中得到的回答，又會促使向自身的文化傳統(tǒng)發(fā)問，并進一步迫使本有文化以新的方式對外來文化作答，對自身文化作出新的理解。

文化視野的拓展，既是一個不斷解讀對方文化的過程，也是一個不斷對自身文化傳統(tǒng)重新解釋的過程。原來的文化鴻溝愈大，新的智力視野或文化世界也就擴展得愈大。因此，外來文化與本有文化的融合結(jié)果，并不是兩者合二而一，而是通過各自的拓展達到視野上的融合。一方面，作為不同的文化體系，外來文化與本有文化將依然保有各自的特性；另一方面，文化視野的融合，意味著兩種文化可以達到彼此理解對方文化的特定問題、評判方式和價值取向，并從自身文化的角度對其予以可被其他文化理解的內(nèi)容加以評說。所以，文化的融合并不會創(chuàng)造一種單一文化的一統(tǒng)天下，而只會導致各種不同文化的共同繁榮和交相輝映。

四、宗教與哲學的雙向交流

宗教與哲學的關系密不可分。在文化系統(tǒng)中，宗教與哲學同處于精神文化的核心層面。跨文化的文化傳播有無宗教與哲學層面的交流與融合，是判定文化傳播深入程度的標志之一。盡管張西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多個層面，但宗教和哲學的雙向交流是張西平這本專著的重頭戲，也是張著超出其他同類著作之處。

張西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化傳播史和文化接受史是兩個相互聯(lián)結(jié)而又區(qū)別的不同方面。只有弄清傳播史，才能摸清文化交流基本脈絡，但僅僅停留于此也是不夠的，因文化交流，尤其是哲學思想的交流，它是同交流雙方國家的思想史聯(lián)系在一起的，文化接受史實際是從思想史的角度來看文化交流的傳播，從而把文化交流史從一般性的歷史描述深入到思想史的對比研究中和比較哲學研究中。當然，若不以傳播史為基礎，這種接受史的研究也無從談起，沒有歷史便沒有思想，歷史是思想的搖籃。在這個意義上說，離開文化交流史、哲學交流史去搞所謂比較文化研究和比較哲學研究，只具有純粹抽象的意義，而不具有任何實際思想史的意義。因為兩種文化、兩種哲學的相互接受的實際歷史過程幾乎是和書面意義上的、純理論的哲學比較完全不同的。”筆者認為，這段話含義甚豐，但最重要之處在于指出了以往研究結(jié)論中的一個通病：混同某種外來宗教或哲學自身的特性及其在傳播過程中的作用。

任何外來思想均有其自身的淵源和性質(zhì)。中國學者們一般認為：“利瑪竇傳入的神學思想，屬于中世紀歐洲正統(tǒng)經(jīng)院哲學思想理論體系。”這一判斷是正確的。然而，對耶穌會士在華傳播的宗教與哲學思想追根溯源以確定其本身性質(zhì)是一回事，考察其在傳播過程中對中國社會與思想起了什么作用是另一回事。在筆者看來，兩種異質(zhì)文化傳統(tǒng)，尤其是宗教與哲學思想，之間的溝通、了解，不論其媒體的主觀意圖如何，必然會在超出媒體的更大范圍內(nèi)發(fā)生作用。傳播方為了達到更好的傳播效果，會針對接受方的實際情況對其宗教哲學、思想作形式和內(nèi)容上的調(diào)整和修飾，而接受方則會根據(jù)自己的實際需要對外來思想作翻譯、詮釋、再創(chuàng)造的工作，從而引起建設性的傳播、解釋和運用。在具體的文化傳播與交流的實例研究中，這是最值得研究者注意的方面。因為正是這種雙向的詮釋和創(chuàng)造活動，提供了精神文化融合的契機。而思想原本自身的性質(zhì)如何并不對其能否發(fā)揮作用起決定性的作用。

中國學術界以往對明末清初外來宗教與哲學思想的評價受到中國學術界某些“定評”的影響。有些學者認為，利瑪竇為代表的傳教士所傳基督教哲學是中世紀正統(tǒng)的經(jīng)院哲學，其本身具有落后的性質(zhì)，由此推論這種舊思想不可能對中國社會產(chǎn)生什么積極作用，進而感到難以解釋晚明的一些儒生士大夫能夠接受天主教的信仰，并利用傳教士輸入的中世紀的西方哲學思想作出有利于中國文化更新的貢獻。而從文化互動轉(zhuǎn)型論的視野出發(fā)，我們認為，耶穌會傳教士的哲學本身的性質(zhì)不能決定其影響的大小與正負，也不存在著中國人根本或完全無法理解西方哲學的問題，耶穌會士比較平等的傳教態(tài)度及其為了使中國人能夠理解他們的思想而做的大量文化適應工作為中國人（在當時的社會中，當然只能是少數(shù)有機會接觸到西方哲學思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了條件。在基本理解的基礎上，他們運用這些外來思想對中國傳統(tǒng)思想（儒道釋）展開批判，其中不乏創(chuàng)造性地運用外來思想的實例。總之，確定耶穌會士自身擁有的哲學思想的性質(zhì)不應成為我們深入研究的障礙，而只是一項基礎性的工作。今后研究的重點應該是深入考察外來的基督教思想在中國文化環(huán)境中的嬗變，考察它與中國思想會通融合的可能性，考察它與中國思想磨合后產(chǎn)生新型思想的途徑與道路。

張西平的著作不僅用大量的史料為我們介紹了明清間入華傳教士翻譯和傳播的各種西方哲學和宗教思想（包括亞里士多德哲學、托馬斯·阿奎那哲學、基督教神學等），而且發(fā)揮了他原先攻讀西方哲學的特長，糾正了某些中國學者因缺乏西方哲學史的功底而造成的對該時期外來哲學理解上的偏差。更重要的是他能夠運用史料，具體分析各種外來哲學與神學在傳播過程中發(fā)生的“信息本土化現(xiàn)象”。以此為基礎，他在總體評價各種外來哲學、宗教思想對中國社會的實際影響時就能做到實事求是，不故意夸大，也不故意貶低，力求公允。

為了揭示該時期宗教與哲學的雙向交流，張西平在其著作的下篇詳盡地描述了中國宗教和哲學思想的西傳過程，并具體分析了儒、釋、道在西方的早期傳播，以及這些思想對法國、德國、英國等西歐國家產(chǎn)生的文化影響。這方面的材料和研究是筆者所陌生的，不敢妄評，但其結(jié)論令我振奮。張西平說：“就中國宗教與哲學在西方的傳播來說，從1592年高母羨將《明心寶鑒》譯為西班牙文到1814年十六卷的《中國雜纂》，即《中國人之歷史、學術、藝術、風俗、習慣等等的考論》出版，前后近二百多年，中國宗教和哲學思想，文化傳統(tǒng)大規(guī)模地、系統(tǒng)地傳入歐洲，中國文化成為催生啟蒙運動的重要因素，中國宗教和哲學以其獨特的思維方式，深邃的哲學思考，深深影響了歐洲啟蒙時代的思想家。”我也相信，這一結(jié)論會令國內(nèi)專治中國哲學或外國哲學的學者們受到啟迪和鼓舞，增強走上世界哲學舞臺的信心。

五、中國哲學要與西方哲學平等地對話

世紀之交易出驚世駭俗之言。我們清清楚楚地記得，十九、二十世紀之交，斯賓格勒大呼“西方的沒落”；二十、二十一世紀之交，中國有人大談“三十年河西，三十年河西”，21世紀將是中國人的世紀。進入新世紀以后，當世界各國民眾期盼上蒼保佑，希望能過上太平日子的時候，震撼世界的“9.11”事件發(fā)生了。這一事件似乎又一次無情地嘲笑了各種尋求文化融合的主張，也令筆者反思良久。然而筆者仍舊堅信：“文化沖突必然出現(xiàn)，但不能用來證明文化融合的不可能。”從學者的使命考慮，文化沖突越激烈，越應該倡導文化融合。

張西平先生說：“百年煙云，滄海一粟。當今天東西方又重新回到一個平等的起點上時，當哥倫布所起航的世界一體化進程已成鋪天大潮之時，回顧近四百年的中西文化思想交流歷程，我們應從整體上對中西關系作一新的說明，或者說我們應當將中國放入世界近代化的進程中，把世界作為一個整體來重新考慮中國的文化和思想重建問題。”對張西平先生的這一基本態(tài)度筆者從心底里認同，并愿有更多的學者能夠接受。

無人否認人類社會在新世紀走向全球化的步伐會越來越快。全球化不僅使不同國家的價值觀念、習俗風尚，生活方式等趨向于國際化，也將使哲學探討的課題、哲學家的思維方式，乃至于研究方法趨向于一體化。未來世界哲學的發(fā)展，一方面受全球化趨勢的影響必然從總體上趨向統(tǒng)一，然而另一方面，這種趨同并不排斥與否定不同國家或地區(qū)哲學的存在和發(fā)展。隨著“歐洲中心論”的消解和世界哲學多元化發(fā)展格局的形成，各個國家或地區(qū)的哲學客觀上都成為人類哲學發(fā)展的有機組成部分。未來哲學的發(fā)展既不是西方哲學獨占鰲頭的時代，也不是東方哲學定為一尊的時代，而是在多元共同發(fā)展過程中走向統(tǒng)一，又在統(tǒng)一中存在多元發(fā)展的時代。

由此觀之，中國學者在新世紀研究外國哲學的重要意義就不僅僅是向中國社會介紹西方哲學思想，為中國本土哲學的發(fā)展起一個橋梁作用，而應視為“中國人研究的哲學”走向世界的一個組成部分。中國哲學、外國哲學等哲學學科的劃分著眼于研究對象上的區(qū)別，中國哲學的研究對象是中國哲學家的思想與著作，外國哲學的研究對象是外國哲學家的著作與思想，但我們決不會因為外國哲學研究的研究對象是外國哲學家的著作與思想而認為其研究結(jié)果是外國人的思維結(jié)晶。