儒家與基督教比較分析論文

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在倫理道德的層面，儒家和基督教對于人類心靈和人格的影響及塑造都是巨大的。近年來中外學術界屢有將這兩者進行比較分析的嘗試。本文想從道德心理學的角度來探討它們之間的異同（尤其是它們之間的差異），目的是想從中引申出一些對當代情境之中的道德實踐的有益思考。[1]

一、概念和問題描述

康德曾經明確表示，關于道德的問題，可以歸納為兩種學問，一種是研究道德論證的學問，另一種是道德原則如何與經驗結合的學問。前者是康德所謂的純道德哲學，后者屬經驗知識，康德稱之為實踐人類學，相當于今天的心理學。當然，康德主要關懷的是道德論證。而且我們看到，在康德的倫理學中，道德原則的論證基本上獨立于道德心理。康德的道德形而上學不牽涉對人的感情方面，例如情感和喜好的哲學假定，更確切地說是刻意排除這些假定。

當然，康德的道德論證本身或許也可以說是蘊涵了對道德心理的某種預設，因為對康德來說，已經論證為合理的道德原則意味著這些道德原則就是道德主體有相應的能力去實踐的原則。但即使如此，這種心理也不是我們通常所講的人的情感和內在性情，而是從理性的義務概念中引申出來的“道德”心理。從康德的道德觀念中，人們或許不難找到蘇格拉底“美德即知識”的影子。但實際上，從掌握關于道德的知識到道德實踐的轉化，這一過程并不是自動發生的，中間顯然還隔著一條或深或淺的鴻溝。因此，對道德心理問題的深入探討顯然是有實踐意義的。我們這里所講的道德心理，主要是指促成人們將道德知識或道德原則轉化成實際的道德信念和道德行為的心理動力機制，即情感上愿意去實踐和追求某一道德、意志上有持之以恒的能力的機制，其中包括某一道德學說本身對道德心理的明確或暗示性影響。

毋庸置疑，在道德心理的層面，儒家和基督教中都存在豐富的資源。從某種意義上說，道德心理是儒家倫理學的核心，例如孟子的性善論幾乎同時承擔著兩個主要的化理任務——道德論證和道德實踐動機（心理激勵）。總體而言，儒家的性善論概念架構循著這樣一條思路：上天賦予人類的天性中有一類是特殊的情感性反應（道德論證），這些情感能力促成人之為人的本性和使命的實現（道德動力）。在這個過程中，人的因素和天的因素相互作用，但儒家著力強調人的責任。

道德心理學在儒家倫理學中的重要性，很大程度上表現在儒家強調情感在倫理學中的作用。根據儒家的觀點，倫理生活其實就是一種情感生活，而情感的缺陷往往意味著性格的缺陷。[2]因此，儒家不僅重視情感的實踐威力，即在道德實踐過程中，重視行為者的動機因素，強調道德實踐過程中的“樂”；而且將情感當做其有自在的道德重要性的素質來加以珍視和培值。因此，在儒家看來，離開一定的情感因素，行為就不能證明其自身的道德價值；而由于有了情感的投入，道德實踐基本上不是一個內心沖突和掙扎的過程，而是內心原有的喜好的善的天性的自然流露和發展過程。[3]這就是儒家的性善論對于道德實踐的深刻意義之所在。由此可見，儒家所講的道德心理如何有力地促成儒家道德理想的實現。也正在這個意義上，孟子才肯定“人皆可以為堯舜”。

在基督教中，道德的論證源于上帝，因為上帝被認為是一切善的源頭，[4]而人之所以能夠實踐善，最終原因是因為人是按上帝的形象造的。[5]因此，在基督教那里，道德論證和道德動力也是統一的，上帝與人之間的關系亦難解難分。在這一點上，基督教部分地分享了儒家倫理學的結構性特征，即都訴諸超越性的“天”或“上帝”作為道德論證的終極資源。兩者的道德心理都可歸為一種目的論(teleology)，儒家是為了通過道德修養而完全實現天賦人性，以致“與天地參”；基督教則是為了實現上帝的創世計劃以及上帝對每個個體的計劃。不同的是，在道德實踐中，儒家更獨立于“天”而基督教卻時刻強調上帝的主動性地位。從各自不同的角度，儒家和基督教都有力地推動了它們所倡導的價值理想的實踐，下面我們來做一些具體的分析。

二、二者間的差異

作為倫理體系，儒家與基督教之間的差異幾乎是一目了然的。最根本的差異是：前者是此世道德；而后者是有神論道德，其中此世的道德取決于對彼世的預設。具體而言，前者對人性較為樂觀，主張“人性善”；后者對人性較為悲觀，主張“人生來有罪”；前者的愛是“人更愛自己的父兄”的基于血緣的差等愛，后者的愛是“上帝愛世人”的普遍愛……不一而足。在道德心理的層面，我們可以從以下幾個不同的角度來探討二者之間的差異。

1.作為道德主體的人的表現形式

儒家重人作為“類”的本質之實現，因此儒家很典型地講“人禽之辨”[6]。換言之，在談到人的本質特征時，儒家是從人與動物之別的角度來談的。同是，儒家按照人的德行水平而把人分成不同層次：圣人，賢人，君子，善人，大丈夫，大人……小人。因此，從某種意義上說，儒家的道德是精英式的道德。雖然孔子曾經表達對“四海之內皆兄弟”的思想，但這是針對“敬而無失，與人恭而有禮”[7]的君子而言的。作為一種俗世倫理，儒家堅持在人君中尋找道德完善的典范，并深信某些先王已經作為這樣的典范，對大眾的道德追求產生過吸引和示范作用，激勵人們不斷地“見賢思齊，見不賢而內自省”，努力達到道德完滿的境界。在不同的歷史時代，儒家確實因此而造就了許多的道德理想人格。

儒家重視人的價值，認為人是萬物中最可珍貴的，孔子在“廄焚”時問“傷人乎不問馬”的片段，也被公認為儒家重視人的價值的經典表達，[8]這一點經常被看做是儒家人道主義（或曰人文主義）優越于宗教道德“神道主義”之處，這些都難以否認。然而與此相關的是，儒家倫理所講的“人”更多地指涉“人”的倫理身份，而較少指涉個體的獨特性；而且，儒家更強調的是“自重”而非一般意義上的“自愛”。這些主張可能暗示了：個人的獨一無二性以及個人就其作為“人”而言的內在價值不具有倫理相關性或重要性。

基督教同樣重視作為整體的“人”概念，在《舊約》中，以色列人就是作為一個民族整體而得到描述和關注的，所不同的是，基督教主要不是從“人禽之辨”的角度，而是從“人神之辨”的角度來談論人的。因此，基督教不將人按其德行的高低來進行劃分，而是認為在上帝面前，每個人都分享了同樣一個身份——人人有罪，無一幸免。[9]誠然，有些人的德行較高《圣經》稱這類人為義人，例如《舊約》中的挪亞和約伯），但在上帝的圣潔面前，這些差別被認為是微不足道的。因此，自我謙卑、回歸上帝也才是普遍適合每個人的惟一出路。這樣，基督教將道德完滿的可能性及其實現都歸屬到超越的上帝那里。[10]

雖然基督教重視人作為“類”的特點，但在基督教中，個人的觀念似乎更明顯，每個人與上帝的直接關系更突出。《新約》重視個人靈魂的得救，因此，對信徒而言，耶穌不只是“我們”的“救主”，更準確地說是“我”的救主，因而得救的成果只屬于個人，不能轉讓給他人。[11]在基督教中，上帝造人及對各人的計劃都是個別的，這被認為是上帝珍視和肯定每個人都在他面前的價值的表現。在使人產生自我肯定的心理的同時，又使個人失去以自我為中心的資格和意愿，反而效法上帝，“愛人如己”[12]，套用康德的術語，這時的人們就好像生活在“目的王國”里。心理學告訴我們，沒有正面自我形象的人，很難有愛人的能力。從基督教基本教義中所引申出的對自我和他人的肯定和尊重心理和實踐威力是巨大的。我們看到，在近代民主和公民道德觀念的興起當中，清教主義作為一種思想資源的作用是不可低估的，其中對人的內在價值的重視，對個人作為理性和有良心的存在及其自我管制能力的信賴，正是公民道德觀念的重要來源之一。[13]

2.道德的目的

儒家是此岸世界的，為道德而道德的，既有康德的道義論色彩，即不是為了道德以外的目的而道德，又有被歸結為目的論之一的品德倫理學注重品德和性格的特點，即倫理學的目的不是為了建立和論證某些抽象的道德原則，而是使整個人（包括人內心的情感和喜好）都得到修養，以整合的自我為倫理學關注的對象。與此同時，儒家倫理學的突出特征之一，是不強調“德”與“得”之間的同步性，而是單方面地強調“德之修”的重要性。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[14]因此，儒家倫理學很難說是一種幸福論，由于沒有任何外在獲得的暗示和鼓勵，因此，在儒家那里，道德完滿的難度大，因為道德的酬報就在于道德自身，儒家倫理學既不承諾今生的快樂，更不承諾來生的幸福。換言之，在儒家那里，除了自我激勵以外，別無激勵機制。儒家倫理學不但追求一種崇高的道德理想，而且由于不訴諸任何外在激勵，這就需要有志于道德的人將道德看做生命和事業來追求并為此不惜一切。[15]

基督教的倫理雖然以道義論的形式出現，但比儒家倫理更具目的論色彩。它所倡導的當然也是一種舍棄的倫理。[16]由于舍棄的論證來自上帝，而且上帝還有承諾——例如永生、心靈的安寧以及上帝的同在等等，[17]因此，舍棄在基督教的框架里被轉化成樂意的、理所當然的。換言之，基督教倡導的是一種超越性的“德一得”一致，它要求人們在價值之間進行優先次序的排列，并選擇那至關重要的東西。[18]而且舍棄以后，人不是變得一無所有，反而是在生命上越發加增。[19]雖然是超越性的“得”，即所得的可能在彼世，而且行善的目的不是為了“所得”，但這種承諾卻可能使人心得到寬慰和平衡，加上上帝自己在十字架上的示范，使得行善有可能是不計代價的。另一方面，基督教并不將此世與彼世完全隔開，也不主張禁欲主義，[20]這可能也是為什么基督教在現代社會并沒有消退或滅亡的原因之一。

3.實現的資源

首先，從行善的責任和迫切性來看。儒家講人性善，對人的自我得救有完全的信心。[21]這樣，道德是從零開始，更確切地講是從正數開始，以后的數值越來越大。而基督教卻認為，自從始祖犯罪以后，人的罪性就是與生俱來的，因此，在基督教的概念架構內，人是先處于一種弱勢，即墮落，由于是人自己濫用意志自由而來的墮落，這個墮落的責任就在人自己，而非別人的迫害或強加。基督教的人性觀為人們從本體論上設置了道德更新的責任和迫切性。

其次，從行善的力量來看。儒家主張人完全靠自我的努力，而不需依賴任何外在力量的幫助。儒家深信，人性中有內置的向善傾向，這是取之不盡的力量之源，只要人對自己誠實并且加上適當的努力，道德的前景無可限量。從這一點上看，儒家幾乎達到了世俗道德的最高成就。而基督教一方面堅持需要上帝的救贖；另一方面，由于人作為上帝的造物有內置的行善潛力，而且有某種程度的自由意志，因此，人的行善力量來自這雙方面的有機配合。但基督教對人性的弱點比較敏感，主張最根本的是要依靠上帝。因此，用一句哲學的術語，在行善的力量源泉方面，儒家表現為自律，而基督教表現為他律，既需要來自人以外的資源，又為了人以外的目的。

再次，從行善過程的具體心理過程來看。在儒家那里，由于人性中有內置的向善傾向，因此，行善不需勉強也不困難，它不是內心掙扎和矛盾的結果，而是自然自發、順理成章的。換言之，對儒家而言，成為道德高尚的人是作為人的題中應有之義，是人的自然天性的流露和實現，因此，道德追求給人帶來的是快樂，而且這個快樂可以達到“手之舞之，足之蹈之”的程度。而在基督教那里，由于上帝愛人在先，人對上帝的愛和崇拜在后，且是對上帝的愛的回應，因此道德根本上說是對上帝的感恩心理的外在表達。[22]但道德的完滿決非一勞永逸，雖然有上帝作為公正的裁判官這個前提，人就能產生一種訴諸終審法庭的盼望和信心而來的忍耐——這對行善提供了有力的心理保障，然而由于人無法根除自己的罪性，因此，行善也非自然而然，而是經常要遭受挫折的，需要不斷地靈修禱告，建立和鞏固與上帝之間的關系。

最后，從行善的榜樣來看。由于儒家倫理學旨在建立人的品德和人格，因此，儒家十分重視榜樣的作用。儒家經典中經常提到古代圣王明哲以及品德高尚者（例如周公、堯、舜、禹等），以他們的行為方式和思想意念來例證儒家的道德理想，在為眾人做示范的同時，也證明這類理想是可及的。孔孟本人也被后人推為這一類的榜樣。當然這些理想都是俗世的理想，客觀地講，不一定是沒有局限性或毫無爭議的。基督教提供的榜樣則是超越的，與上帝一體的，這個榜樣又以人的形象出現，并以上帝的身份代人受罰贖罪。上帝在赦免、謙卑、舍己當中所表現出來的道德上的毫無瑕疵和崇高境界[23]，也會在其信徒的心理上產生無法抵擋的鼓舞和吸引作用。[24]

三、結語

以上的探討，或許有助于我們更為客觀深入地了解儒家和基督教作為倫理理論的各自特點在道德心理激勵機制方面所表現出的種種差異。儒家倫理學對人的心理感召力是巨大的，千百年來造就了千千萬萬“先天下之憂而憂”的道德英雄人物，這實在不能不說是儒家的巨大貢獻，在這個意義上，我們甚至可以不夸張地說，是儒家的思想及其所倡導的內心激勵機制在支撐著我們的民族和歷史。但我們也無奈地看到，當代社會的大廈不再是依靠少數的道德精英人物來支撐了，當代的民族和法制更非建立在少數幾個人超乎尋常的道德自覺之上，而是建立在普通大眾在道德上所能普遍達到的最起碼的道德水準，以及對大眾的這個道德能力的信任的基礎之上。而恰恰是在這一點上，或許類似基督教的道德心理激勵機制可以為我們的思考提供另外一些思想資源。

如前所述，通過對超越的上帝之品質——慈愛和公正——的設置，基督教道德將人置于被動地位，但悖論的是，恰恰是這一點卻大大提高了人們行善的信心和決心，因為人的善行被認為不是無源之水、無本之木；同時這也大大降低了人們行善的道德成本，因為上帝作為公正的代表，不論是在資源的分配和再分配，還是在對善惡的獎懲上都設立了客觀和終極的標準，使得人們的行善有根本的保障，而不需親自對成本進行精確的計算。當然，我們所要建立的是世俗倫理，不可能預先設置這種超越的機制。但事實上，我們已經開始重視進行一系列的制度和法律機制的建立和建設，其目的之一，從道德心理學的角度看，可以理解為是通過在制度的層面創造基本的公平而解除人們行善的后顧之憂或心理障礙，降低人們的道德成本。換言之，我們似乎已經從對個人品德的單方面關懷開始轉移到對社會制度的道德論證以及普遍倫理的關懷，在這一點上基督教所預設的道德心理機制似乎能給我們一點啟示。

如果我們承認建立這些機制的必要性和必然性，那么我們的思路實際上已經發生了以下幾個相互聯系的轉變：首先，對人性不再一味樂觀——沒有“被愛”在先，一般人不可能產生無限的“愛”。其次，在人性上的某種程度的悲觀，反而有利于將道德從概念中的存在轉化成實踐，我們需要適當調整我們的道德期望：首先促成的是啟蒙性、普遍化、大眾化的倫理要求，而非少數幾個人的道德自覺和崇高。最后，對人性看法的改變也帶來了道德基礎的改變，因為不再對人性樂觀，意味著不再可能在長期而廣泛的基礎上相信人能純粹“為道德而道德”，相反，在經驗和個人道德實踐的層面，人們希望品德成為自己幸福生活的一部分，并希望通過社會制度和機制的建立而使這二者在廣泛的基礎上達成一致，成為道德實踐的前提和基礎。

誠然，所有這些都絕非否認儒家的道德理想的意義，反而恰恰是為那個理想奠定基礎，因為一切最終都要落實到這樣的一點：道德與否終究是每個人自己的選擇，離開了個人內在的道德意識，例如儒家所講的內置的道德激勵機制，或基督教所講的人之中潛在的上帝形象，任何的制度建立都可能停留于表面，而上述的一切改變都可能走向它們的反面。這正如基督教所示，倘若一個人自己不想得救，那么再美好的救恩、再健全的保障也于他無益。況且，建立和保障普遍化道德的外在機制，并不必然妨礙人們將道德視為境界，從而不計代價地去追求。

【參考文獻】

[1]本文所涉及的儒家主要是早期（即先秦）儒家，而基督教經典則包括《舊約圣經》和《新約圣經》，并將新舊的《圣經》看成是具有內在一致性的整體。

[2]例如，孔子對宰予“晝寢”（《論語·公冶長》）以及宰我對“三年之喪”（《論語·陽貨》）的懷疑的批評和解釋都表明，他是將情感缺陷看做性格缺陷的。

[3]這部分地說明了儒家為什么重視“孝”這一“孩提之童”都可以實踐的品德的基礎作用。

[4]例如，耶穌的門徒約翰說：“……愛是從神而來……”（《和合本圣經·新約·約翰一書》四：7）。這里的“四”指第四章，"7"指第7節，下同且略“圣經”。

[5]參看《舊約·創世紀》二：7。

[6]參看《孟子·滕文公上》。

[7]參看《論語·顏淵》。

[8]參看《論語·鄉黨》。

[9]這方面的《圣經》經節有：“時常行善而不犯罪的義人，世上實在沒有”（《舊約·傳道書》七：20）；“誰能說：‘我潔凈了我的心，我脫凈了我的罪？’”（《舊約·箴言》二十：9）

[10]例如，在《新約·使徒行傳》第十四章有這樣的記載，使徒保羅因為醫治了瘸子的腿就被人誤以為上帝借著人形降臨，因此，那些人就要敬拜保羅，這時，“……保羅……聽見，就撕開衣服，跳進眾人中間，喊著說：‘諸君，為什么做這事呢？我們也是人，性情和你們也一樣！……’”

[11]參看《新約·路加福音》十五：3～7中耶穌關于失羊的比喻。

[12]耶穌在訓導門徒時說：“你們要彼此相愛，像我愛你們一樣，這就是我的命令。”（《新約·約翰福音》十五：12）

[13]關于這一點，參看TerryL.Cooper.AnEthicofCitizenshipforPublicAdministration,EnglewoodCliffs,NJ:

PrenticeHall,1991,p.63.

[14]《孟子·盡心上》。

[15]雖然儒家認為有德者應在高位，實現“內圣外王”的理想，但這很難說是對有德者的獎賞，反而可能是對其更進一步的期望，而且“內圣”是可以自己把握的，而“外王”則不得不依賴于許多外在的因素，例如政治是否清明等。因此，儒家有“知其不可而為之”的精神，只要是正當和善的行為，就完全可以不計較個人的利益得失。

[16]耶穌說：“沒有人奪我的命去，是我自己舍的。”（《新約·約翰福音》十：18）

[17]“凡勞苦挑重擔的人，可以到我這里來，我就使你們得安息”（《馬太福音》十一：28）

[18]耶穌講的一句話最能表達這方面的意思：“你們要先求他（指上帝——引者注）的國和他的義，這些東西（衣物和飲食——引者注）都要加給你們了。”（《新約·馬太福音》六：33）

[19]耶穌用比喻告訴人們：“……一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒：若是死了，就結出許多子粒來。”（《新約·約翰福音》十二：24）。

[20]“耶和華是日頭，是盾牌，要賜下恩惠和榮耀；他未嘗留下一樣好處，不給那些行動正直的人。”（《舊約·詩篇》三十四：9～11）

[21]例如，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）

[22]詩人說：“……我拿什么報答耶和華向我所賜的一切厚恩？”（《舊約·詩篇》一百一十六：12）。保羅寫道：“原來基督的愛激勵我們……并且他替眾人死，是叫那些活著的人，不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活。”（《新約·哥林多后書》：五：14～15）

[23]這包括耶穌臨上十字架前一晚親自為門徒洗腳（參看（《新約·約翰福音》十三：1-15），以及在十字架上，為與他同釘十字架并嘲笑他的犯人禱告（參看（《新約·路加福音》二十三：33～34）。

[24]耶穌的門徒約翰寫道：“主為我們舍命，我們從此就知道何為愛；我們也當為弟兄舍命。……我們相愛，不要只在言語和舌頭上；總要在行為和誠實上。”（《新約·約翰一書》）三：16～18。