儒家的修身思想體制

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儒家文化是強調“修身”的文化。儒家的“修身”思想底蘊相當深厚，內容十分豐富，基本上形成了一個完備的思想理論體系。本文試就儒家的修身思想體系作一些初步探討，以就教于方家同仁。

一、儒家修身思想的人性論基礎

儒家修身思想作為一個完善的文化體系，是以人性理論為其立論依據和思想基礎的。儒家關于人性的討論歷史久遠，貫通古今，其人性理論集中在人性善惡、品級及二種人性等問題上。

1．性分善惡。

孔子認為，“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）孟子在此基礎上對人性的性質進行了厘定，在孟子看來，人性是善的，他說：“人性之善也，猶水就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子·告子上》）人性善的本質是先天的、與生俱來的。孟子從性善論出發，指出人應加強后天修養以使先天的善性得以擴充和發揮。荀子則不同意孟子的性善論，認為人性是惡的，提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的命題。他說：“今人之性，生而離其樸，離其資，必先而喪之。用此觀之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”（同上）荀子雖然認為人性是惡的，但是“可化”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，待禮義然后治。”（同上）“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）荀子根據性惡論，強調人們應該通過后天的道德修養來改變先天的惡性，“化性起偽”。

漢代揚雄從調和孟、荀人性善惡之爭的角度出發，提出了“人之性也，善惡混”（《法言·修身》）的命題。揚雄認為人性之中兼具善惡兩種品性，“修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（同上）揚雄根據善惡相混說，認為應加強后天的修養，以為善人。進入唐代以后，李翱繼承和發展了其師韓愈的人性理論，提出了性善情惡的觀點。他說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。”（《復性書》）性是善的根源，情是惡的根源，性無不善，情有善有惡。人之所以有惡乃情所為，情迷亂了性。“情本邪也，妄也，”（同上）所以要“忘情”、“復性，”通過后天修養，恢復、擴充人的善性。

2．性分品級。

漢儒董仲舒的人性理論很具代表性，他提出了“性分三品”的學說。他說：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性，名性者中民之性”。（《春秋繁露·實性》）“圣人之性”是上品，純善無惡；“斗筲之性”是下品，惡而無善；“中民之性”是中品，“待漸于教訓而后能為善。”（同上）可見，董仲舒的性三品說注重通過后天的修養和教化使人向善。

宋明理學的先驅韓愈也認為性有三品，他說：“性之品有上中下三：上焉者，善而已矣。中焉者，可導而上下也。下焉者，惡焉而已矣。”（《原性》）韓愈的性三品說與董仲舒沒有本質的區別，同樣認為上品人性善而無惡，下品人性惡而無善，中品人性通過后天教化可導善惡。

3．性分二類。

張載首先提出把人性分為兩類的觀點，他說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明篇》）“天地之性”是天地共同的本性，純一至善；“氣質之性”是氣聚為形而后具有的屬性，氣有清濁之分，故性有善惡之別。所以必須努力做“善反”的修身功夫，變化氣質之性，回復到天地之性。宋明理學集大成者朱熹在張載、二程人性論基礎上進一步論證和完善了兩類人性的理論。他說：“論天地之性則是專指理而言，論氣質之性則以理與氣雜而言之。”（《朱子語類》卷第四）天命之性是氣質之性的本然狀態；氣質之性則是無命之性受氣質熏染發生的轉化形態，是對每個人直接發生作用的現實人性。形而上的天地之性是至善的，形而下的氣質之性是可善可惡的。人應加強后天的修養，祛除“污染”，修身向善。

二、儒家修身思想的核心和判斷標準

儒家的修身思想主要是圍繞“仁”來展開的，所謂“修身以道，修道以仁。”（《中庸》）孔子就強調：“如有博施于民而能濟眾，可謂仁乎？”（《論語·雍也》）“能行五者于天下為仁矣。請問之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠。’”（《論語·陽貨》）在孔子看來，博施濟眾，行恭、寬、信、敏、惠五者于天下，這就是仁德，也是修身思想的核心內容。孟子發揮了孔子的思想，提出了以仁義核心的修身思想。他說：“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）人心是仁，人路是義，內心修養達到了仁義境界，仁就會充塞于心中。

進入宋元明清時期，張載、程顥、朱熹、王夫之等人在孔孟的基礎上又進一步向前發展了以“仁”為核心的修身思想。張載提出了“民胞物與”的泛道德主義，強調以人心之“仁”泛愛天地萬物。程顥認為先秦儒家的仁學強調博施濟眾、克己復禮的道德修養，這還不是“仁”之體，而只是“仁”之用，道德修養應以“仁”之根本為重。明清之際的王夫之說：“‘立人之道，曰仁曰義，’在人之天道也。”（《思問錄·內篇》）仁義是圣人之德，人之修身主要是行仁義，不違天道，與天合德。

“仁”是一種主觀的道德修養，是一種內在的道德自覺，為仁由己不由人。但是這種主觀的道德修養何以可能？孔子認為要達到“為仁”的自覺性，必須把“禮”這種外在的約制，通過“仁”的德性修養，完全變成一種內在的、自覺的道德規范。“禮器，是故大備；”“制禮以節事。”（《禮記·禮器》）禮的功用是用來調節人的行為，使人修養成器，使人完備。要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，”（《論語·顏淵》）人們的一切行為都要度于禮，立于禮，約之以禮，節之以禮，齊之以禮。這便是達到了仁。孔子要求治理國家是不但要“導之以德，”同時也要“齊之以理。”（《論語·為政》）孔子在教育弟子學習時，雖然首先要“博學于文，”但也要“約之以理。”（《論語·雍也》）在孔子看來，任何修養都必須以“禮”為規范，才能真正修成恰倒好處的德性，不然，這種德性就會轉化為偏執的過錯了。所以他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）荀子繼承了孔子的思想，將禮看作人們言行的標準，“禮者，節之準也”（《荀子·致士》），禮是“法之大分，類之綱紀”（《荀子·勸學》），禮也是治國之根本，“隆禮重法則過有常”，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《荀子·修身》）。

儒家認為“禮”是衡量一個人修養好壞的唯一標準。“人藏于心，不可測度也。美惡皆在心中，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”（《禮記·禮運》）一個人修養的好壞、內心的善惡，都只能以“禮”來衡量，除了“禮”，還能用什么呢？《禮記》中還指出夏禹等六君子，“未有不謹于禮者也，以著其義，以考其常，著有過，刑仁講讓，示民有常。”（《禮記·禮運》）這是說夏禹等六位國君無不謹慎地以禮行事，按照禮來彰明大義，考察誠信，明察過失，提倡仁愛，講求辭讓，向人們顯示做人的常道。

三、儒家修身思想的基本模式和主要內容

儒家十分注重個人的自我修養和道德自律，即“修己”，并以此作為修身的基本模式。孔子說“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”（《論語·憲問》）修己功夫做得好，內可以持敬，外可以安人、安百姓。孔子認為，修身是一個長期的過程，是一個人畢生堅持不懈的事情。《中庸》云：“君子不可以不修身”。“修身”乃為“天下國家九經之首。”（《中庸》）只有“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”；“身不修不可以齊其家，”（《大學》）更何況“治國、平天下”呢。這就是說人只有提高了自己的品德修養，而后才能“齊家、治國、平天下”；從天子至百姓，一律要把自身的修養作為根本。不修己，就不能整治好家族，甚至不能行于妻子。

孟子從他的“性善論”出發，提出了一整套“盡心”、“求放心”的修己思想。“盡心”就是盡心官能思的特點，去發現、去擴充內心固有的善端。“求放心”就是要力求找回因不能“寡欲”而喪失的“善性”。可見，“盡心”、“求放心”都是講究人的內心修養，即“修己”。荀子從“性惡論”出發，提出了“化性起偽”的修己方法。他說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義。”（《荀子•性惡》）強調通過人的主觀修養和倫理道德的實踐，“起禮義，制法度”，使先天之“惡”變為后天之“善”，從而轉化人的“惡”的本性，使之符合道德規范。

成熟于先秦的儒家“修己”思想在漢代、宋明時期又得到了進一步的發展，尤以宋明理學家最具代表性。如:二程“損人欲復天理”的思想，朱熹“革盡人欲，復盡天理”的思想，陸九淵“修其本心、存心去欲”的思想，王守仁“去人欲，存天理”的思想。這些思想無不強調自我修養和道德自律的重要性。具體地說，儒家修身思想的內容主要體現在內心修養和道德踐履兩個方面，具體包括“博學”、“正己”、“尚義”、“中和”、“多思”、“慎獨”、“重節”、“重行”等方面。

一是“博學”。《論語》首句即為“學而時習之，不亦樂乎？”孔子說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂；”（《論語·陽貨》）孔子所講的學，是要求學好禮節，方能立身做人。否則，仁、智、勇、直、剛等品格就要流入弊端。孔子認為人要上進，就必須博學，做到“多聞，擇其善者而從之；多見而識之”。（《論語•述而》）孔子還提出了“學而優則仕”的主張，“使之四方，不辱君命。”假如一個人“授之以政，不達；使之四方，不能專對”，（《論語·子路》）就不能為官。孟子提出了“先富后教”的思想。他認為民眾富裕之后，還要“謹庠序之教，申之以孝悌之義。”（《孟子·離婁上》）教化人民，目的是使民眾從內心“明人倫”，只要“人倫明于上，小民親于下，”（《孟子·滕文公上》）政局自當安定，人心自當安寧，社會自當和諧，百姓自當樂業。