經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究論文

時(shí)間:2022-03-09 11:20:00

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經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究論文

研究思考經(jīng)濟(jì)倫理學(xué),必須有一個(gè)切入的視角,或者說一個(gè)研究緯度。近幾年來,不少學(xué)者作出了富有成效的探索,如從經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系角度,包括從兩者之間的互動(dòng)關(guān)系方面來研究;還有從經(jīng)濟(jì)與倫理相整合的社會(huì)生態(tài)文化學(xué)方面來探索。這些成果推動(dòng)了我國經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的建立與生長。本文擬從阿馬蒂亞·森(1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主)關(guān)于倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間關(guān)系的思想出發(fā),就經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究緯度作些探索性的思考。

長期以來,西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家,也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的大衛(wèi)·休謨,在《論人的本質(zhì)》一書中,提出了一個(gè)著名的哲學(xué)命題,即“一個(gè)人不能從是中推論出應(yīng)該是”,這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分,對(duì)本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域之間,來了個(gè)一刀切的區(qū)分,因此,被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此,西方經(jīng)濟(jì)學(xué)圍繞經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價(jià)值判斷的問題,展開了長期而又激烈的爭論。實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流學(xué)派,他們強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品,認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的客觀規(guī)律,而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范,同時(shí),作為市場經(jīng)濟(jì)行為主體的人,也是一種“純經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”,因此,經(jīng)濟(jì)學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。

規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué),作為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的異端學(xué)派,他們批評(píng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派對(duì)道德的“遺忘”,強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”,不可能離開倫理道德原則和回避價(jià)值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物,英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家瓊·羅賓遜夫人和當(dāng)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的岡·繆爾達(dá)爾等,認(rèn)為實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)之間并不存在一條不可逾越的鴻溝,經(jīng)濟(jì)學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。

那么,經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么?或者說兩者之間的交匯點(diǎn)在哪里?這也正是我們探討經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的切入點(diǎn)。

1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞·森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中對(duì)這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》一書中指出:“他(指阿馬蒂亞·森,作者注)在倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且,他非常精細(xì)地探索了兩者之間的交匯處,建立了一些橋梁,這些橋梁使得不同的觀點(diǎn)彼此之間更有意義。”約翰·勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書的前言中這樣講:“對(duì)于那些關(guān)心當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說,這本書可謂是一個(gè)思想‘寶庫’。”“在全新的意義上,他闡述了一般均衡經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻(xiàn),道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)所做出的貢獻(xiàn)。”

1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)這一嚴(yán)重分離,以及這一分離如何鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認(rèn)為,隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì),就顯得特別重要。他認(rèn)為必須澄清兩點(diǎn):一是正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用問題。“工程學(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題:在一些非常簡單的行為假定中,為了最大效率地達(dá)到從別處給定的目標(biāo),一個(gè)人應(yīng)當(dāng)選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用,使經(jīng)濟(jì)學(xué)可以對(duì)很多現(xiàn)實(shí)問題提供較好的理解和解釋,因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)中確實(shí)存在大量需要關(guān)注的邏輯問題,即使在狹隘解釋的非倫理人類動(dòng)機(jī)觀和行為觀的有限形式中,這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動(dòng),雖然這些理論非常抽象、簡單,而且對(duì)人類行為的看法也非常狹隘,但是,它們畢竟使我們對(duì)社會(huì)相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了,這一點(diǎn)是毫無疑義的。同時(shí),他還認(rèn)為,即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動(dòng)機(jī)描述,也有助于我們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中許多重要的、社會(huì)關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說,他并不認(rèn)為,“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟(jì)學(xué)失效”。但是,他所強(qiáng)調(diào)的是,“經(jīng)濟(jì)學(xué),正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣,可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力,我的目的并不是要列舉經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進(jìn)行的研究,而是要提出更高的要求”。

需要澄清的第二點(diǎn)是,由經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動(dòng)機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會(huì)成就觀”而給經(jīng)濟(jì)學(xué)所帶來的損失;經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“工程學(xué)”方法,也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的,因此,兩個(gè)學(xué)科的分離,對(duì)于倫理學(xué)來說也是一件非常不幸的事情。

2.經(jīng)濟(jì)行為和動(dòng)機(jī)。阿馬蒂亞·森指出,“理性行為”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中具有十分重要的作用。但他認(rèn)為,即使標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于理性行為的描述被認(rèn)為是正確的,從而被人們普遍接受,也不一定意味著人們一定會(huì)實(shí)際地按照其行為。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界是豐富多彩的,人的行為動(dòng)機(jī)也是多樣的。他說,一種理性觀會(huì)承認(rèn)其他行為模式,在這種情況下,即使最終目標(biāo)和約束條件被充分認(rèn)定,理性行為假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實(shí)際行為;必須把理性行為等同于實(shí)際行為(無論理性行為如何定義)的問題與理性行為的內(nèi)容問題加以區(qū)別,這兩個(gè)問題雖有聯(lián)系,但它們之間的差別還是相當(dāng)大的。這兩個(gè)特征在標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)中,實(shí)際上是作為一種補(bǔ)充的方式被使用的。通過一個(gè)共生的過程,這二者都被用于描述人類實(shí)際行為的特性:(1)把理性行為等同于實(shí)際行為;(2)以一種相當(dāng)狹隘的方式限定理性行為的性質(zhì)。

一般來說,在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中,定義理性行為的方法主要有兩種:第一個(gè)方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性,第二個(gè)方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來,理性行為必須要求一定的一致性,但是,一致性自身并不是理性行為的充分條件。因?yàn)檫x擇是否具有一致性,不僅取決于我們對(duì)這些選擇的解釋,而且還取決于這些選擇的某些外部條件,如我們的偏好、目的、價(jià)值觀和動(dòng)機(jī)。

定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史,在好幾個(gè)世紀(jì)中,它一直是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心特征。自利理性觀意味著對(duì)“倫理相關(guān)”動(dòng)機(jī)觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對(duì)此作了有說服力的批評(píng)。他說:“把所有人都自私看成是現(xiàn)實(shí)的可能是一個(gè)錯(cuò)誤;但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢。”日本市場經(jīng)濟(jì)在生產(chǎn)效率方面所取得的成功,曾經(jīng)被當(dāng)作是自利理論的證據(jù),但是一個(gè)自由市場經(jīng)濟(jì)的成功根本不可能告訴我們,在這樣的經(jīng)濟(jì)中,潛伏在經(jīng)濟(jì)行為主體背后的行為動(dòng)機(jī)到底是什么。事實(shí)上,有大量的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明,責(zé)任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是,說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實(shí)上,如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用,正常的經(jīng)濟(jì)交易活動(dòng)就會(huì)停止。真正的問題應(yīng)該在于,是否存在著動(dòng)機(jī)的多元性,或者說,自利是否能成為人類行為的惟一動(dòng)機(jī)。這里,他觸及到了一個(gè)人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題,即對(duì)亞當(dāng)·斯密提出的追求個(gè)人利益的“經(jīng)濟(jì)人”的重新討論。

長期以來,亞當(dāng)·斯密被不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家尊崇為自利的“宗師”,但這與他實(shí)際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時(shí),區(qū)分以下兩個(gè)不同性質(zhì)的問題是非常重要的:第一,人們的實(shí)際行為是否惟一地按照自利的方式行事;第二,如果人們惟一地按照自利的方式行事,他們能否取得某種特定意義上的成功,比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個(gè)問題都與亞當(dāng)·斯密有關(guān)。因此,人們常常引用亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點(diǎn)。事實(shí)上,并沒有證據(jù)表明他相信這兩個(gè)命題中的任何一個(gè)。首先,同情心和自律在亞當(dāng)·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說,“根據(jù)斯多葛學(xué)派的理論,人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個(gè)人,而應(yīng)該把自己看成是世界的一個(gè)公民,是自然界巨大的國民總體中的一員”,而且,“為了這個(gè)大團(tuán)體的利益,人們應(yīng)當(dāng)隨時(shí)心甘情愿地犧牲自己的微小利益”。“人道、公正、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質(zhì)”。但在擁護(hù)亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的著作中,亞當(dāng)·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的,也是任何一個(gè)人都能看到的,大多數(shù)人的行為確是受自利引導(dǎo)的,其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且,在論述市場中,正常的交易活動(dòng)為什么會(huì)發(fā)生?如何被完成及為什么會(huì)有分工等,斯密強(qiáng)調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性,但這些并不表明,對(duì)于一個(gè)美好的社會(huì)來說,對(duì)于挽救經(jīng)濟(jì)來說,他并沒有滿足于建立在某種單一的動(dòng)機(jī)之上。他曾指責(zé)伊壁鳩魯試圖把美德視為精明,并斥責(zé)某些“哲學(xué)家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析,阿馬蒂亞·森認(rèn)為,在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展中,人們對(duì)亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為動(dòng)機(jī)與市場復(fù)雜性的曲解,以及對(duì)他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視,恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的分離相吻合。“實(shí)際上,道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活,是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家把亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了,從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的一個(gè)主要缺陷,經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的。”

3.經(jīng)濟(jì)判斷和道德哲學(xué)。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對(duì)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)與預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)不同關(guān)注程度上的分析,指出經(jīng)濟(jì)判斷與道德哲學(xué)相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中,本來并不存在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的嚴(yán)格界限,后來,隨著對(duì)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中所使用的倫理學(xué)的懷疑不斷增加,福利經(jīng)濟(jì)學(xué)變得越來越不明朗了。現(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)定理是建立在一個(gè)結(jié)合體中,它包括兩個(gè)方面的內(nèi)容:一是追求自利的行為假設(shè);二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會(huì)成就判斷準(zhǔn)則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)準(zhǔn)則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準(zhǔn)則,即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和,除此之外,其他任何東西都不具有內(nèi)在價(jià)值。由于離開了倫理分析,這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀(jì)30年代,以羅賓斯為代表的一些學(xué)者激烈批評(píng)個(gè)人之間的效用比較,認(rèn)為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮,是沒有意義的,從此,福利經(jīng)濟(jì)學(xué)走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展,福利經(jīng)濟(jì)學(xué)拒絕了個(gè)人之間的效用比較,剩下的準(zhǔn)則,只有帕累托最優(yōu)了。

帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟(jì)學(xué)家們普遍認(rèn)同的一種對(duì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行理想境界的經(jīng)濟(jì)學(xué)描述,這是由19世紀(jì)意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托用嚴(yán)密的邏輯和數(shù)學(xué)方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學(xué)的影響,它認(rèn)為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則,也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中,資源和財(cái)富在每一種用途和每一個(gè)人之間實(shí)現(xiàn)了最優(yōu)配置,社會(huì)福利實(shí)現(xiàn)了最大化,以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時(shí)也被稱為“經(jīng)濟(jì)效率”。阿馬蒂亞·森認(rèn)為,有時(shí)這種稱謂是恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)榕晾弁凶顑?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率,而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的,因?yàn)檫@里分析的焦點(diǎn)仍然是效用,這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么,在為福利經(jīng)濟(jì)學(xué)所限定的狹窄范疇內(nèi),由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準(zhǔn)則,追求自利的行為成為經(jīng)濟(jì)選擇的惟一基礎(chǔ)。他進(jìn)而揭示了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理,將完全競爭條件下的市場均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來,深刻地描述了價(jià)格機(jī)制運(yùn)行的規(guī)律,清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費(fèi)的互惠本質(zhì),解釋了市場機(jī)制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟(jì)關(guān)系。所以,盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性,但這一準(zhǔn)則僅是評(píng)價(jià)社會(huì)成就的一個(gè)極有局限的方法。就福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理的意義,他特別提出有一點(diǎn)需要澄清。關(guān)于總體社會(huì)最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是,如果某一種變化有利于每一個(gè)人,那么對(duì)于這個(gè)社會(huì)來說它就必定是一個(gè)好的變化。在一定意義上,這一概念是正確的,但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反,如果利益被解釋為效用之外的其他東西,那么,帕累托最優(yōu)——用個(gè)人效用來定義——不僅不是總體社會(huì)最優(yōu)的充分條件,甚至連必要條件也不是。這些分析表明,帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如,對(duì)權(quán)利概念的理解也是這樣,這是經(jīng)濟(jì)理論中常常涉及到的,如自然稟賦、交換和契約都會(huì)涉及到不同類型的權(quán)利。然而,在功利主義的傳統(tǒng)中,這些權(quán)利只是被當(dāng)作獲取其他東西的工具,尤其是當(dāng)作獲得效用的工具。也就是說,傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利,而并沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性,可以說,權(quán)利滿足本身被忽視了。這一傳統(tǒng)已經(jīng)被帶入福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的后功利主義階段,在這里,人們所關(guān)注的只是帕累托最優(yōu)和效率。在經(jīng)濟(jì)分析中,較為典型的看法是,權(quán)利僅被當(dāng)作純粹的法律實(shí)體,只具有工具價(jià)值而沒有任何內(nèi)在價(jià)值。

阿馬蒂亞·森認(rèn)為,與福利經(jīng)濟(jì)學(xué)和預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)有密切聯(lián)系的倫理思想十分豐富,遠(yuǎn)比人們在傳統(tǒng)上已經(jīng)認(rèn)識(shí)的或假設(shè)的更為豐富。只是一些經(jīng)濟(jì)學(xué)理論把許多有意義的倫理思想排斥在經(jīng)濟(jì)評(píng)價(jià)和行為預(yù)測之外。他還強(qiáng)調(diào)說明,我們迫切需要對(duì)變量集合和變量的影響集合進(jìn)行補(bǔ)救性擴(kuò)展,以便把經(jīng)濟(jì)分析中意義的變量及其影響,如倫理,也考慮進(jìn)去。對(duì)于倫理學(xué)來說,許多倫理問題也具有我們所稱之為“工程學(xué)”方面的因素,它們中間的一些也的確涉及到經(jīng)濟(jì)關(guān)系。這是倫理研究應(yīng)注意的。除了經(jīng)濟(jì)推理的直接應(yīng)用之外,經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)相互依賴和相互聯(lián)系這類邏輯問題的重視和研究還具有方法論方面的意義。他一再強(qiáng)調(diào),通過更多地關(guān)注倫理學(xué),福利經(jīng)濟(jì)學(xué)可以得到極大的豐富,預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)和描述經(jīng)濟(jì)學(xué)也可以從中受益。同時(shí),倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)更緊密的結(jié)合,也可以使倫理學(xué)的研究大受裨益。

4.經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究緯度。阿馬蒂亞·森的觀點(diǎn)給我們目前正在進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)倫理研究提供了以下啟示:(1)倫理對(duì)于經(jīng)濟(jì)來說,它不是一種外部的力量,而是經(jīng)濟(jì)增長的內(nèi)生變量。因此,經(jīng)濟(jì)倫理研究應(yīng)該注重經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程的分析,經(jīng)濟(jì)增長各變量及各變量之間的關(guān)系研究,尤其應(yīng)該注意的是道德這一變量或因素在其中的地位、作用與影響。如人的道德觀念與素養(yǎng)在經(jīng)濟(jì)體制改革層面上具有什么樣的意義,在企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略、企業(yè)管理、企業(yè)文化建設(shè)等方面,又具有哪些意義。(2)經(jīng)濟(jì)倫理研究注重倫理規(guī)范的探索,這是十分重要的。問題在于,這些規(guī)范的提煉與概括,必須基于客觀經(jīng)濟(jì)關(guān)系中形成的倫理關(guān)系。如生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)等領(lǐng)域中形成的新的倫理關(guān)系。這應(yīng)該說是我們目前經(jīng)濟(jì)倫理研究所應(yīng)思考的。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型,我國經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域出現(xiàn)了許多新的復(fù)雜的倫理關(guān)系。而且,如果對(duì)這些新的倫理關(guān)系沒有認(rèn)真而又全面的把握,經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范的客觀性與科學(xué)性就難以充分保證。阿馬蒂亞·森幾次提到經(jīng)濟(jì)學(xué)理論有其局限性,但他并沒有完全否定局限性的合理意義。如他講的一些經(jīng)濟(jì)理論是建立在不完全的經(jīng)濟(jì)關(guān)系基礎(chǔ)之上,僅就這些,也可供倫理學(xué)研究參照。(3)經(jīng)濟(jì)倫理研究,應(yīng)當(dāng)合理地將認(rèn)知層面與規(guī)范層面相結(jié)合。一方面要認(rèn)識(shí)、理解經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及企業(yè)實(shí)踐等“是什么”的問題,另一方面要有科學(xué)合理的倫理規(guī)范方向,解決“應(yīng)當(dāng)怎樣”的問題,這兩者同樣重要。研究中,認(rèn)知層面與規(guī)范層面應(yīng)當(dāng)加以區(qū)別,但不應(yīng)分裂成兩個(gè)獨(dú)立的東西。否則,經(jīng)濟(jì)倫理就不可能是“內(nèi)在的”或“科學(xué)的”,要么兩者之間的界限模糊不清,使得事實(shí)陳述與規(guī)范陳述都變得沒有意義。因此,認(rèn)知層面與規(guī)范層面的整合,顯得特別重要。應(yīng)該說,其中還有很多難點(diǎn)問題需要探討。(4)經(jīng)濟(jì)與倫理之間的交匯點(diǎn)之一,或者說結(jié)合點(diǎn)之一,是“倫理相關(guān)的動(dòng)機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會(huì)成就觀”的價(jià)值分析與價(jià)值判斷問題。如對(duì)人的行為的假設(shè),自利是人的行為中重要的動(dòng)機(jī),但決不是惟一動(dòng)機(jī):對(duì)社會(huì)成就判斷,除了效用、利益等之外,還與善和正義這樣的倫理問題分不開,與人應(yīng)當(dāng)怎樣生活以及什么是正義的社會(huì)分不開。顯然,這些是道德價(jià)值判斷的問題,同樣是經(jīng)濟(jì)倫理研究的終極關(guān)懷問題。(5)經(jīng)濟(jì)倫理研究應(yīng)真正深入到經(jīng)濟(jì)理論和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中。阿馬蒂亞·森在本書中主要闡述的是經(jīng)濟(jì)學(xué)脫離倫理學(xué)從而走向貧困化的問題,同時(shí),他也幾次談到經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離,也給倫理學(xué)帶來了不幸。這就提示我們今天的經(jīng)濟(jì)倫理研究,如果不能在經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間找到相通的語境,不能更好地把經(jīng)濟(jì)學(xué)一些行之有效的方法,如“工程學(xué)”的邏輯分析方法、實(shí)證的方法運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)倫理研究中去,那么,兩者的分離同樣會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)倫理研究的貧困化。