價(jià)值屬性談審美價(jià)值論文

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編者按：本文主要從從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法；從“美的規(guī)律”性質(zhì)談美學(xué)學(xué)科定位；從價(jià)值屬性談審美價(jià)值進(jìn)行論述。其中，主要包括：無(wú)論對(duì)中國(guó)那一派美學(xué)來(lái)說(shuō)，《巴黎手稿》中包含的美學(xué)思想都是非常重要的、馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在《手稿》中已作了充分展開(kāi)、當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)理論和實(shí)踐已經(jīng)大大突破和發(fā)展了馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、凡是符合美的規(guī)律的東西就是美的事物、“美的規(guī)律”對(duì)于美學(xué)研究都是非常重要的、“美”是他們思辨苦海中的一葉扁舟、心靈索道上的一根青藤、人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物本能的文化實(shí)踐活動(dòng)，都是自覺(jué)的意志行為、人們欣賞實(shí)踐創(chuàng)造文化客體時(shí)，主要并不是欣賞它的效用價(jià)值等，具體請(qǐng)?jiān)斠?jiàn)。

97年12期《學(xué)術(shù)月刊》刊載的朱立元先生大作《對(duì)馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”論述的幾點(diǎn)思考》，對(duì)97年1期《文藝研究》陸梅林先生《〈巴黎手稿〉美學(xué)思想探微》提出了商榷意見(jiàn)。無(wú)論陸先生對(duì)馬克思譯文的重新校譯、詮釋?zhuān)€是朱先生對(duì)陸先生美學(xué)觀點(diǎn)的置疑，放到當(dāng)下的美學(xué)學(xué)術(shù)環(huán)境中都十分珍貴。這表明，我國(guó)美學(xué)界一批中老年美學(xué)家依然在堅(jiān)守美學(xué)陣地。眾所周知，美學(xué)危機(jī)是個(gè)世界性的話題。早在本世紀(jì)初，西方“許多智力過(guò)人的學(xué)者都已放棄了對(duì)美的本質(zhì)的思考”，認(rèn)為“美學(xué)注定具有悲劇的色彩”[1]。而隨著后現(xiàn)代解構(gòu)主義的興起，在當(dāng)代西方，傳統(tǒng)美學(xué)的悲劇命運(yùn)也已宣告結(jié)束；各種美學(xué)體系已被解構(gòu)成語(yǔ)言的碎片了[2]。在20年紀(jì)下半葉依然能保持繁榮的中國(guó)當(dāng)代美學(xué)，能否避免這一危機(jī)，這已是擺在各美學(xué)派別面前的共同課題，也是美學(xué)界所共同面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。實(shí)際上，90年代以來(lái)，美學(xué)在中國(guó)的危機(jī)同樣來(lái)勢(shì)迅猛，中青年美學(xué)學(xué)者在紛紛背棄或解構(gòu)美學(xué)的同時(shí)，也開(kāi)始對(duì)美學(xué)“合法性”進(jìn)行質(zhì)疑。趙汀陽(yáng)先生便曾尖刻地指出“通常意義上的那些美學(xué)研究，無(wú)論多么深入和細(xì)致，都無(wú)法消除我們?cè)谒囆g(shù)活動(dòng)中所可能遇到的任何一個(gè)‘審美上的困惑’。簡(jiǎn)單地說(shuō)，那些美學(xué)理論沒(méi)有用處。”“美學(xué)只是一種手法”而已[3]。試問(wèn)：如果美學(xué)學(xué)科本身都沒(méi)有存在價(jià)值了，那各美學(xué)派別之間的論爭(zhēng)還有什么意義呢？正因如此，我在對(duì)陸、朱二位先生深表欽佩的同時(shí)，也對(duì)他們之間的討論，以及圍繞實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)前景深表憂慮。美學(xué)論戰(zhàn)，從來(lái)易攻難守，極易兩敗俱傷。我國(guó)美學(xué)界數(shù)十年論爭(zhēng)不斷、“增熵”不已、使美學(xué)學(xué)科日趨衰敗的歷史教訓(xùn)值得反思。所以，我想借兩位先生文中涉及的幾個(gè)問(wèn)題，坦誠(chéng)地談一下我對(duì)美學(xué)研究方法、學(xué)科定位及審美價(jià)值等方面的規(guī)范性、建設(shè)性意見(jiàn)，一并請(qǐng)教于兩位先生及美學(xué)界同行。

一、從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法

無(wú)論對(duì)中國(guó)那一派美學(xué)來(lái)說(shuō)，《巴黎手稿》中包含的美學(xué)思想都是非常重要的。筆者認(rèn)為，它不僅對(duì)審美發(fā)生學(xué)美具有綱領(lǐng)性意義，而且對(duì)審美價(jià)值研究極具啟發(fā)意義。但無(wú)論那一派美學(xué)家從《巴黎手稿》中獲得怎樣的美學(xué)理論資源，得到怎樣的啟迪，有一點(diǎn)，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)達(dá)成共識(shí)，即《巴黎手稿》不是馬克思的美學(xué)著作。馬克思的確有天才的美學(xué)思想，但馬克思并沒(méi)有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。這是美學(xué)的缺憾，但不是馬克思的缺憾。馬克思之所以偉大，就因?yàn)樗钦嬲焉鐣?huì)科學(xué)變成科學(xué)的理論巨人，他是以非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度對(duì)待自己的理論研究的。眾所周知，《巴黎手稿》全稱是《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在《手稿》中已作了充分展開(kāi)。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來(lái)完善自己經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，臨終《資本論》還沒(méi)有完稿。每當(dāng)我讀《資本論》時(shí)，都會(huì)為馬克思博大學(xué)識(shí)縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度來(lái)對(duì)待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn)，不應(yīng)輕言“馬克思美學(xué)”，更不應(yīng)自稱為“馬克思主義美學(xué)”。前蘇聯(lián)有一個(gè)很壞的學(xué)風(fēng)，即輕帥地拼湊或建構(gòu)各種“馬克思主義”學(xué)說(shuō)，包括“馬克思主義美學(xué)”，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下有知的話，我想，他肯定會(huì)像他晚年嚴(yán)正聲明自己不是“馬克思主義者”一樣，否認(rèn)自己是“馬克思主義美學(xué)家”！

退一步講，即使馬克思美學(xué)已經(jīng)成為完善體系，如同馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)理論那樣，它也不應(yīng)當(dāng)成為我們美學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)和理論歸宿。在鄧小平理論的指引下，當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)理論和實(shí)踐已經(jīng)大大突破和發(fā)展了馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，我們的美學(xué)研究又有什么理由停留在對(duì)《巴黎手稿》的推演和闡釋上呢？當(dāng)代的美學(xué)研究，應(yīng)當(dāng)是開(kāi)放的，方法也可以是多樣化的。我們提倡運(yùn)用馬克思主義的方法，也可以采取西方引進(jìn)的各種方法，但唯有這種從本本出發(fā)的“經(jīng)典演繹”方法不應(yīng)提倡，這不僅因?yàn)樗缫褳榻?jīng)典作家所深?lèi)和唇^，而且將遺害美學(xué)研究本身。到頭來(lái)，不僅將導(dǎo)致美學(xué)的悲劇，還將釀成美學(xué)學(xué)者自身的悲劇。

我講這些，決沒(méi)有否定陸梅林先生對(duì)《巴黎手稿》重新譯校的貢獻(xiàn)的意思，我完全同意朱先生對(duì)陸先生努力的肯定。而且我還認(rèn)為，陸先生的譯校，可以從此終結(jié)國(guó)內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從“兩把”不同“尺度”角度對(duì)“美的規(guī)律”推演的努力（晚近的這種努力見(jiàn)《云南學(xué)術(shù)探索》97年3期發(fā)表的《試論“尺度”與“美的規(guī)律”的關(guān)系》一文），不再把“合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一”作為對(duì)馬克思“美的規(guī)律”的闡釋?zhuān)梢院芎玫仄鸬健皟?yōu)化”美學(xué)“資源配制”的功效。當(dāng)然，這并非是對(duì)“合規(guī)律性合目的性統(tǒng)一”命題的否定；只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋?zhuān)褪呛侠淼拿缹W(xué)命題，只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了。同時(shí)，我也贊同朱先生對(duì)陸先生的批評(píng)。我認(rèn)為陸先生把自己的美學(xué)理論建立在對(duì)馬克思關(guān)于“美的規(guī)律”的重新闡釋上，從方法論上便是不可取得，而正象朱立元先生已經(jīng)指出的，若干結(jié)論，實(shí)際上是在不自覺(jué)地邏輯偷換中獲取的。如果我理解的不錯(cuò)的話，陸先生所推演得出的美學(xué)結(jié)論，關(guān)鍵是美是“物的客觀屬性”。這當(dāng)然不是新的美學(xué)觀點(diǎn)，只不過(guò)是借對(duì)馬克思的重新“解讀”強(qiáng)化這一觀點(diǎn)的權(quán)威性而已。朱立元先生在文章中提到過(guò)蔡儀先生的學(xué)說(shuō)。

“凡是符合美的規(guī)律的東西就是美的事物。……那也就是說(shuō)，事物的美不美，都決定于它是否符合于美的規(guī)律。那么美的規(guī)律就是美的事物的本質(zhì)。……事物的美就是由于它具有這種規(guī)律。”

這里的關(guān)鍵是把“符合規(guī)律”偷換成“具有規(guī)律”。“具有規(guī)律”雖然極不合常理，但卻是蔡儀先生得以推出他的結(jié)論的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。因?yàn)椴虄x先生認(rèn)為，“美的規(guī)律”所要求的，“就是以非常突出的現(xiàn)象充分地表現(xiàn)事物的本質(zhì)，……這不就是我們?cè)谒囆g(shù)理論中所說(shuō)的典型的法則嗎？是的，美的規(guī)律就是典型的規(guī)律”這“是根據(jù)馬克思的話的意思合乎邏輯地得出來(lái)的。”蔡儀先生這篇大作的題目是《馬克思究竟怎樣論美？》[4]其實(shí)，卻是蔡儀先生在論美。不知這是否也是一種“規(guī)律”：所謂“經(jīng)典推演”方法，最終都變成了“六經(jīng)注我”；徹底的唯物主義，導(dǎo)向了主觀唯心主義！

但這里需要特別指出的是，這種“經(jīng)典演繹”的美學(xué)方法，并不僅僅存在于某些中年美學(xué)家對(duì)待《巴黎手稿》的態(tài)度上，同樣存在于中青年美學(xué)家對(duì)待當(dāng)代西方哲學(xué)經(jīng)典的態(tài)度上，只不過(guò)他們的美學(xué)研究起點(diǎn)和邏輯歸宿，是換成更時(shí)髦的海德格爾等人罷了。但愿新一代美學(xué)家不要把這種方法帶進(jìn)21世紀(jì)——如果21世紀(jì)中國(guó)的美學(xué)依然存在和繁榮的話！

二、從“美的規(guī)律”性質(zhì)談美學(xué)學(xué)科定位

無(wú)論馬克思是在普通語(yǔ)義上還是在美學(xué)意義上運(yùn)用“美的規(guī)律”概念，“美的規(guī)律”對(duì)于美學(xué)研究都是非常重要的。但對(duì)于“美的規(guī)律”如何認(rèn)識(shí)和把握，卻涉及到美學(xué)學(xué)科性質(zhì)定位問(wèn)題。

美學(xué)究竟是什么性質(zhì)的學(xué)科？在我們的美學(xué)研究中，這似乎是一個(gè)無(wú)需提出的自明性問(wèn)題。翻開(kāi)任何一本美學(xué)史，尤其是中國(guó)人編著之美學(xué)史，我們會(huì)看到，幾乎中外古今所有名家涉及“美”的學(xué)術(shù)言論藝術(shù)思想統(tǒng)統(tǒng)被納入視野之內(nèi)，橫串縱聯(lián)，網(wǎng)絡(luò)成篇，似乎人類(lèi)歷史上真有那么一門(mén)以“美”為探究對(duì)象的“美學(xué)”，流派紛呈、但學(xué)科性質(zhì)相同，有某種與倫理學(xué)、文藝學(xué)比肩平坐之學(xué)術(shù)地位。其實(shí)，這只是近現(xiàn)代人，尤其是專(zhuān)冶“美學(xué)”學(xué)者自作多情地主觀架構(gòu)。從嚴(yán)格意義上講，人類(lèi)從來(lái)就沒(méi)有過(guò)同一性質(zhì)的元美學(xué)。同樣“美”的“話語(yǔ)”，在不同學(xué)者那里，其語(yǔ)義所指、邏輯意義、哲理內(nèi)涵是大不相同的。依據(jù)各自研究的方法和向度的不同，我認(rèn)為，實(shí)際上存在著兩大類(lèi)四種不同的美學(xué)：一大類(lèi)是屬于人文哲學(xué)學(xué)科的思辨美學(xué)、詩(shī)化美學(xué)，另一大類(lèi)則是社會(huì)科學(xué)美學(xué)和自然科學(xué)美學(xué)。當(dāng)然，這兩類(lèi)美學(xué)是有關(guān)聯(lián)的，人文美學(xué)自然也要摭拾一些美的經(jīng)驗(yàn)羽片，但那只是它用來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思辨和美感體驗(yàn)的素材，它們往往是所謂唯心哲學(xué)或分析哲學(xué)、生命哲學(xué)、人本哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等等的附屬，其美學(xué)往往是與相應(yīng)哲學(xué)一體的存在；科學(xué)美學(xué)也有人文哲學(xué)基礎(chǔ)，但它的哲學(xué)基礎(chǔ)一般是科學(xué)的哲學(xué)尤其是馬克思主義唯物哲學(xué)，這些哲學(xué)只是其探討美的本質(zhì)、美的規(guī)律的理性工具，其美學(xué)本身形成相對(duì)獨(dú)立的體系。這便是所謂美學(xué)不同于其它學(xué)科的特殊和復(fù)雜之處。[5]

對(duì)這幾種美學(xué)性質(zhì)的詳盡論述不是本文的任務(wù)，我在此所要強(qiáng)調(diào)的只是這種劃分本身。因?yàn)槲易约涸诤荛L(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)也陷于統(tǒng)一“美學(xué)”的誤區(qū)中，似乎只要沿著既往美學(xué)家思路探尋下去，便能走出美之迷宮，發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)和規(guī)律的奧秘。現(xiàn)在終于明白了，這原本就是不可能的。對(duì)古典和現(xiàn)代許多思辨哲學(xué)或詩(shī)化哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，“美”是他們思辨苦海中的一葉扁舟、心靈索道上的一根青藤。只有憑籍它，哲學(xué)家才獲得思辨的自由、才能進(jìn)行自由的思辨；只有抓住它，哲學(xué)家才能尋到自由的靈魂、才能體驗(yàn)到靈魂的自由。從本質(zhì)意義上講，純粹的哲學(xué)人文美學(xué)都是“意義”和“靈魂”美學(xué)，“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律，而對(duì)意義的終極追求、對(duì)靈魂的自我拷問(wèn)，作為人類(lèi)的一種精神操練，實(shí)際上是永無(wú)止境的，“美的規(guī)律”也是永無(wú)終結(jié)的。但對(duì)于真正的科學(xué)美學(xué)來(lái)說(shuō)，詮解美的本質(zhì)，闡釋美的規(guī)律，卻是其題中應(yīng)有之義。美的本質(zhì)、規(guī)律闡釋對(duì)于它來(lái)說(shuō)，不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達(dá)美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當(dāng)能夠經(jīng)受住形而下的證偽，應(yīng)當(dāng)具有共度性，具有可復(fù)驗(yàn)性，“美的規(guī)律”也應(yīng)當(dāng)具有真理性，即使是相對(duì)真理。因此，各類(lèi)不同性質(zhì)的美學(xué)雖然可以互補(bǔ)共存，為美學(xué)繁榮作出自己的貢獻(xiàn)；但它們之間，由于所依據(jù)的理論基礎(chǔ)、研究方法和學(xué)科規(guī)范不同，所揭示的“美的規(guī)律”基本上是無(wú)法兼容共度的，也難以通過(guò)論爭(zhēng)辨明“是非”的。打個(gè)不十分恰當(dāng)?shù)谋扔鳎茖W(xué)美學(xué)的派別之爭(zhēng)，好比足球，通過(guò)激烈角逐，可以分出勝負(fù)、發(fā)現(xiàn)美的真理；而哲學(xué)思辨美學(xué)，好比氣功，雖皆體大精深，益智啟明，美妙無(wú)比，但各派之間難以兼容；而人文詩(shī)化美學(xué)，干脆如同中國(guó)的太極，一人一套路數(shù)，感悟甚美，但你卻無(wú)法與其過(guò)招。這便是宗白華先生、王朝聞先生極少遇到批評(píng)對(duì)手的原因。

因此，我們?cè)谶M(jìn)行“美的規(guī)律”討論時(shí)，便首先要確定自己并搞清對(duì)方的美學(xué)性質(zhì)。朱立元先生在批評(píng)陸先生將“美的規(guī)律”客觀性混同“自然規(guī)律”時(shí)，指出：“‘美的規(guī)律’在我看來(lái)，無(wú)疑是屬于社會(huì)歷史范疇的”。“美的規(guī)律顯然是與人不能分離的，是人類(lèi)社會(huì)的規(guī)律，而不是與人無(wú)關(guān)的自然規(guī)律”。根據(jù)上述美學(xué)分類(lèi)，這里的“無(wú)疑”顯然是有限度的：對(duì)于社會(huì)科學(xué)美學(xué)來(lái)說(shuō)，它“無(wú)疑”是正確的，筆者本人也認(rèn)同這一觀點(diǎn)；但放到其它美學(xué)之中，卻是可以“有疑”的。譬如對(duì)人文哲學(xué)美學(xué)來(lái)說(shuō)，雖然其本身屬于社會(huì)歷史現(xiàn)象，但所闡釋的“美的規(guī)律”卻不一定屬于“社會(huì)歷史范疇”。同樣，對(duì)于自然科學(xué)美學(xué)，其“美的規(guī)律”雖然與人不能脫離，但也不屬于“社會(huì)歷史范疇”，在前文化審美物理、生理、心理層次上，所謂“美的規(guī)律”就是與人體結(jié)構(gòu)直接相關(guān)的自然規(guī)律。離開(kāi)若干自然規(guī)律，前文化“美的規(guī)律”便蕩然無(wú)存。

目前美學(xué)界存在的問(wèn)題是，由于缺少對(duì)學(xué)科性質(zhì)定位的自覺(jué)，許多學(xué)者都認(rèn)為自己所建構(gòu)、所研究、所堅(jiān)持的美學(xué)是一種既有思辨性、又有科學(xué)性的“元美學(xué)”，自己所發(fā)現(xiàn)和把握的“美的規(guī)律”是普遍性規(guī)律，結(jié)果卻往往衍生出某種既非人文美學(xué)亦非科學(xué)美學(xué)、既無(wú)哲學(xué)品格又無(wú)科學(xué)生命的僵死美學(xué)教條。某些洋洋大觀的美學(xué)著作，一面言明要用“美的規(guī)律”唯物地指導(dǎo)審美實(shí)踐、指導(dǎo)精神文明建設(shè)；一面卻得心應(yīng)手地操作著各派哲學(xué)美學(xué)語(yǔ)言建構(gòu)自己的美學(xué)體系，使“美的規(guī)律”越來(lái)越玄學(xué)化，越來(lái)越失去實(shí)踐意義。譬如“美是和諧”、“美是自由象征”、“美是形式內(nèi)容統(tǒng)一”之類(lèi)的美的定義或規(guī)律，對(duì)康德們來(lái)說(shuō)沒(méi)有什么不合理之處，但放到“形而下”的科學(xué)美學(xué)體系中用來(lái)指導(dǎo)審美實(shí)踐，則近乎處處通處處不通的讖語(yǔ)。其實(shí)，中國(guó)很需要有自己的純思辨美學(xué)，需要有思辨的“美的規(guī)律”；但前提是要有純思辨的哲學(xué)，而在“形而上學(xué)”已被解構(gòu)的今天，要建立這樣的哲學(xué)和美學(xué)體系，顯然需要極大的勇氣和毅力。同樣，蔡儀先生的“美是典型”說(shuō)，如果放到自然科學(xué)美學(xué)體系中，完全可以成為重要派別，筆者曾將其運(yùn)用在前文化層次人體美的闡釋上，發(fā)現(xiàn)它很有科學(xué)性。無(wú)論女人體還是男人體，凡是不能充分體現(xiàn)類(lèi)特征的個(gè)體，很難被視為美。但遺憾的是，蔡儀先生將“美是典型”視為“馬克思主義美學(xué)”的普遍規(guī)律，則漏洞百出。陸梅林先生認(rèn)為“美的規(guī)律”是前人類(lèi)就存在的，在譬如物理或生理美層次上，也無(wú)不妥。筆者也認(rèn)為，若干前文化美的確與人的動(dòng)物軀體和生理結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。譬如，如果人的雙眼不是對(duì)稱結(jié)構(gòu)而是如比目魚(yú)那樣擠在一邊，那今天人類(lèi)視覺(jué)對(duì)稱美便蕩然無(wú)存，這也與實(shí)踐毫無(wú)關(guān)系[6]，但陸先生同樣把它視為普泛的“美的規(guī)律”，則難以自圓了。

這里附帶談一下我對(duì)實(shí)踐美學(xué)的認(rèn)識(shí)。我認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)最大限度地發(fā)展了馬克思《巴黎手稿》中的美學(xué)思想，與國(guó)內(nèi)其它美學(xué)派別相比，最具有理論闡釋功能，但它同樣存在嚴(yán)重缺憾。彌補(bǔ)實(shí)踐美學(xué)缺憾的關(guān)鍵，我認(rèn)為并不是宣布要“超越”或“否定”它——任何想超越和否定它的美學(xué)學(xué)者，盡可去建立自己的美學(xué)體系，而不必靠“超越”、“否定”的輿論迫使實(shí)踐美學(xué)的“引退”——而是實(shí)踐美學(xué)自身的學(xué)科定位：它究竟是給審美實(shí)踐以指導(dǎo)的社會(huì)科學(xué)美學(xué)還是建立在實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的人文思辨美學(xué)。目前的實(shí)踐美學(xué)是具有科學(xué)品格的，譬如，在對(duì)審美發(fā)生規(guī)律的揭示上，實(shí)踐美學(xué)的科學(xué)性是無(wú)可替代的；在文化審美價(jià)值生成的闡釋上，也是有闡釋力的，當(dāng)然需要對(duì)“本質(zhì)力量對(duì)象化”所造成的“泛美主義”加以適當(dāng)限定（詳見(jiàn)后文）。但就實(shí)踐美學(xué)的整體學(xué)科特征來(lái)看，我個(gè)人認(rèn)為，它更接近于思辨美學(xué)。實(shí)踐美學(xué)中不僅有“積淀”、“有意味的形式”等難以證真或證偽的思辨概念，而且，“本質(zhì)力量對(duì)象化”、“自然的人化”也成為以實(shí)踐為本體思辨展開(kāi)揭示“美的本質(zhì)”與“規(guī)律”的邏輯起點(diǎn)或理論基石。這使實(shí)踐美學(xué)所揭示的美的本質(zhì)與規(guī)律，同樣具有極大的審美闡釋盲區(qū)。

當(dāng)然，對(duì)于思辨的實(shí)踐美學(xué)來(lái)說(shuō)，這并不是缺陷，或許正是其純正學(xué)術(shù)品格的體現(xiàn)。譬如說(shuō)視覺(jué)對(duì)稱美，只是源自人的兩眼結(jié)構(gòu)，顯然毫無(wú)學(xué)問(wèn)深度可言，而如果用思辨的語(yǔ)言，將其解釋為“有意味形式”、“自然向人生成”或“實(shí)踐勞動(dòng)創(chuàng)造”等等則顯然深?yuàn)W的多。但對(duì)于要走向科學(xué)的實(shí)踐美學(xué)來(lái)說(shuō)，這卻是嚴(yán)重的缺陷，但它并不能靠對(duì)現(xiàn)有體系的修補(bǔ)來(lái)解決，而是要靠新的體系建構(gòu)和對(duì)“美的規(guī)律”的充分揭示來(lái)實(shí)現(xiàn)。這卻是很難的。筆者從事社會(huì)科學(xué)美學(xué)研究，自知才疏識(shí)薄，用了幾乎15年時(shí)間也沒(méi)有窮盡對(duì)“美的規(guī)律”的把握。因此，看到有些先生能在一篇論文揭示美的規(guī)律，而且附帶將真、善、美規(guī)律統(tǒng)統(tǒng)網(wǎng)盡，我只有像當(dāng)年福樓拜對(duì)喬·治桑所表示的那樣，羨慕之余，只能自愧弗如[7]。

三、從價(jià)值屬性談審美價(jià)值

從價(jià)值學(xué)角度探討美的本質(zhì)和規(guī)律，正如朱立元先生指出的，的確不是美學(xué)新說(shuō)；但引進(jìn)價(jià)值概念后對(duì)美的本質(zhì)和規(guī)律的研究并沒(méi)有取得突破性進(jìn)展，也是事實(shí)。究其原因，我想大半不在美學(xué)自身，而在價(jià)值學(xué)。數(shù)十年來(lái)，哲學(xué)界對(duì)價(jià)值學(xué)深入研究后，竟得出幾乎與二千前年柏拉圖“美是難得”的同樣的結(jié)論：價(jià)值是哲學(xué)理論中“最深?yuàn)W、最煩難的領(lǐng)域之一”[8]。我這樣說(shuō)，也決沒(méi)有否定價(jià)值學(xué)美學(xué)的意思，而只是說(shuō)，美學(xué)學(xué)者在運(yùn)用價(jià)值概念時(shí)要多一些謹(jǐn)慎。像陸梅林先生認(rèn)為價(jià)值是“物的物質(zhì)屬性”的觀點(diǎn)，今天在價(jià)值學(xué)研究中便已被大多數(shù)學(xué)者所否定。否定的原因，并不是因?yàn)樗环像R克思的“說(shuō)法”，而是因?yàn)槠鋵W(xué)說(shuō)本身難以自圓。像商品價(jià)值，它“連一個(gè)自然物質(zhì)原子也沒(méi)有”[9]，怎么能說(shuō)成是“物的物質(zhì)屬性”呢？朱立元先生認(rèn)為價(jià)值是“關(guān)系范疇”，是目前哲學(xué)界較為普遍的觀點(diǎn)。我則認(rèn)為價(jià)值的存在論本質(zhì)是一種系統(tǒng)屬性，是一種結(jié)構(gòu)性和獲得性系統(tǒng)質(zhì)，如商品價(jià)值，只有在商品交換系統(tǒng)中才存在。當(dāng)然，不同的價(jià)值理論可以共存，彼此間的論爭(zhēng)也不屬于美學(xué)范疇；無(wú)論我們引進(jìn)怎樣的價(jià)值理論，關(guān)鍵是要能解決美學(xué)的理論困境。

但需要指出的是，這之中同樣不應(yīng)當(dāng)有馬克思主義價(jià)值理論。馬克思生前雖然在一般語(yǔ)義上用過(guò)“價(jià)值”概念，但他從未從哲學(xué)角度研究過(guò)“價(jià)值”；馬克思著作中的“價(jià)值”，主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值。這與西方學(xué)術(shù)史上哲學(xué)“價(jià)值學(xué)”較經(jīng)濟(jì)學(xué)“價(jià)值學(xué)”誕生較晚的軌跡是基本一致的。因此，陸先生所謂“在馬克思主義價(jià)值論看來(lái)”云云，是欠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹６炝⒃壬玫鸟R克思那段論“價(jià)值”的“經(jīng)典語(yǔ)錄”也有誤，“‘價(jià)值’這個(gè)普遍概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價(jià)值’的種概念”[10]，并不是馬克思原話，而恰恰是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點(diǎn)。我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思的這一“誤讀”，是十多年前郝曉光先生首先發(fā)現(xiàn)并更正的。其后，李德順先生在他的《價(jià)值論》中又有詳盡的考證。馬克思不同意把“商品價(jià)值”作為這種“價(jià)值”屬概念的原因很清楚，因?yàn)檫@種作為種概念的“價(jià)值”實(shí)際上是從“使用價(jià)值”演繹出來(lái)的等值概念，瓦格納企圖用這種推演將“商品價(jià)值”變成商品“使用價(jià)值”的派生物，以抹煞“商品價(jià)值”的特殊社會(huì)本質(zhì)。因而，無(wú)論這一表述多么合乎我們對(duì)價(jià)值的理解，也不能拿來(lái)作為馬克思對(duì)“價(jià)值”概念的定義[11]。但十多年來(lái)，由于學(xué)科隔閡，美學(xué)界經(jīng)常有人將其作為馬克思的“價(jià)值”定義習(xí)慣性地轉(zhuǎn)引，這里順便更正，以免繼續(xù)誤讀下去。

其實(shí)，這段話是不是馬克思的原話，并不影響它的真理性。李德順先生自己也認(rèn)為哲學(xué)價(jià)值更接近于馬克思的“使用價(jià)值”，他的“價(jià)值”定義也是客體對(duì)主體“需求的滿足”，屬于價(jià)值“效用”說(shuō)。因此，上述“誤讀”，也不影響朱立元先生對(duì)價(jià)值和審美價(jià)值論述和他對(duì)陸梅林先生的批評(píng)。而正如朱先生指出的，陸先生同樣也認(rèn)同價(jià)值“效用”說(shuō)，陸先生甚至直接把“使用價(jià)值”概念作為“價(jià)值”的定義。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，價(jià)值“效用”說(shuō)本身有很大的局限性，它既無(wú)法涵蓋作為價(jià)值“特殊”的“商品價(jià)值”，更無(wú)法充分解釋審美價(jià)值，尤其是文化審美價(jià)值。一些學(xué)者在運(yùn)用效用價(jià)值探討審美價(jià)值時(shí)，甚至陷入了闡釋的循環(huán)：客體具有審美價(jià)值，所以能滿足主體的審美需求；而客體所以具有審美價(jià)值，則是因?yàn)樗軡M足主體的審美需求。這樣的“美學(xué)研究”，確如趙汀陽(yáng)先生所說(shuō)，“沒(méi)有用處”。同時(shí)，審美應(yīng)具有某種程度上的超功利性，這也是各派美學(xué)的共識(shí)，而效用價(jià)值恰恰是指物的功利價(jià)值。盡管效用價(jià)值可以在一定條件下轉(zhuǎn)化為審美價(jià)值，但畢竟不應(yīng)成為審美價(jià)值尤其是文化審美價(jià)值的主體。正因如此，價(jià)值“效用”說(shuō)使我的審美價(jià)值系統(tǒng)研究，遇到難以逾越的障礙。為此，我從馬克思勞動(dòng)二重性觀點(diǎn)中受到啟發(fā)，提出了文化價(jià)值與文化效用價(jià)值共存的“價(jià)值二重性”觀點(diǎn)。

大家知道，人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物本能的文化實(shí)踐活動(dòng)，都是自覺(jué)的意志行為，都有著既定的實(shí)踐目的；人類(lèi)在實(shí)踐中創(chuàng)造文化客體、創(chuàng)造客體的文化效用價(jià)值的同時(shí)，也創(chuàng)造了自身和對(duì)象的文化價(jià)值。人類(lèi)的一切實(shí)踐活動(dòng)，從一方面看，是人類(lèi)創(chuàng)造力合目的性的付出，體現(xiàn)出主體的文化效應(yīng)價(jià)值；作為具體的實(shí)踐活動(dòng)，創(chuàng)造出客體的千差萬(wàn)別的文化效用價(jià)值。人類(lèi)的一切實(shí)踐活動(dòng)，從另一方面看，則是對(duì)人類(lèi)創(chuàng)造力本身的確證，它體現(xiàn)出主體的文化價(jià)值；作為性質(zhì)相同的人類(lèi)創(chuàng)造性活動(dòng)，它對(duì)象化形成客體的文化價(jià)值。客體的效用價(jià)值不完全等同于主體的效用價(jià)值，更不完全等同于主體或客體內(nèi)含的文化價(jià)值。而主體的文化價(jià)值對(duì)象化為客體的文化價(jià)值，并由客體文化價(jià)值加以對(duì)象性確證，因此，這兩者是完全等值的。

明眼人很容易看出，我這里所謂的“文化價(jià)值”，就是客體所“對(duì)象化”、“物化”的“人的本質(zhì)力量”，它同樣源自《巴黎手稿》，而且應(yīng)當(dāng)成為科學(xué)的實(shí)踐美學(xué)中應(yīng)有的概念，因?yàn)樗仁菍?duì)“本質(zhì)力量對(duì)象化”的價(jià)值描述，又可以解釋文化審美價(jià)值的客觀性。的確，人們欣賞實(shí)踐創(chuàng)造文化客體時(shí)，主要并不是欣賞它的效用價(jià)值，而是欣賞它所內(nèi)含的主體創(chuàng)造性——人類(lèi)的力量、技術(shù)、學(xué)識(shí)和智慧。盡管離開(kāi)效用價(jià)值，很多文化客體將失去審美價(jià)值，但客體的審美價(jià)值卻與其效用價(jià)值沒(méi)有直接關(guān)系。那些模仿名家足以亂真的贗品，并不影響對(duì)外行觀眾的審美效果，但在行家眼中，它卻一文不值，因?yàn)槠渲腥鄙偃祟?lèi)最寶貴的文化獨(dú)創(chuàng)性。當(dāng)然，引進(jìn)“文化價(jià)值”概念，并不能完全克服實(shí)踐美學(xué)固有的理論闡釋盲區(qū)和誤區(qū)，這不僅因?yàn)榍拔幕瘜徝纼r(jià)值和社會(huì)審美價(jià)值[12]無(wú)法由它闡釋?zhuān)乙驗(yàn)椋械奈幕腕w皆具有文化價(jià)值，但顯然并不都具有文化審美價(jià)值。這的確是實(shí)踐美學(xué)的一大理論缺憾，甚至連堅(jiān)持實(shí)踐美學(xué)的楊恩寰先生在承認(rèn)“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”確有混淆“物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐與審美實(shí)踐”弊端的同時(shí)，也認(rèn)為“這個(gè)命題不完全適合表述實(shí)踐和審美實(shí)踐”[13]。其實(shí)，正象現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐和審美實(shí)踐之間并不存在塹溝一樣，文化價(jià)值與文化審美價(jià)值之間也不存在質(zhì)的絕對(duì)差異。差異只存在于文化價(jià)值的量的或程度的方面。這個(gè)量或程度方面的差異，也就是制約文化價(jià)值向文化審美價(jià)值轉(zhuǎn)化生成的一種價(jià)值差距或價(jià)值尺度。

我們知道，人類(lèi)的文化實(shí)踐在創(chuàng)造水平上是千差萬(wàn)別的，即使同一主體、同一專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域中的實(shí)踐活動(dòng)，主體每次的文化價(jià)值創(chuàng)造或?qū)崿F(xiàn)水平也是絕不相同的。象同一木匠制作的家俱，其工藝難度和技術(shù)發(fā)揮水平總是有高下之差異的；象同一作家創(chuàng)作的小說(shuō)，其形象塑造與語(yǔ)言表達(dá)水平也是有優(yōu)劣之區(qū)分的。這些客體所物化的主體創(chuàng)造本質(zhì)或客觀實(shí)現(xiàn)的文化價(jià)值水平顯然是不同的。文化審美價(jià)值作為對(duì)人的創(chuàng)造性本質(zhì)的肯定，顯然只能以其中價(jià)值實(shí)現(xiàn)水平最高的客體為審美對(duì)象。而作為創(chuàng)作者本身，無(wú)論木匠還是作家，通常也是知道這種差異的，他們自己也總是將那些水平最高的作品作為“代表作”，以其為美。而那些大路貨、大流作品，尋常價(jià)值實(shí)現(xiàn)水平的客體，創(chuàng)作者自己也不會(huì)宣耀，也不以為美。這樣，無(wú)論具體情況如何，便都存在一個(gè)與尋常水平或平庸水平拉開(kāi)差距的，以高價(jià)值實(shí)現(xiàn)水平為目標(biāo)的審美價(jià)值尺度；在高價(jià)值實(shí)現(xiàn)水平與尋常價(jià)值實(shí)現(xiàn)水平之間的差距，就是我所謂“文化審美價(jià)值距離”，它便是制約文化價(jià)值向文化審美價(jià)值生成客觀因素，簡(jiǎn)單概括，就是“難能為美”。由“本質(zhì)力量對(duì)象化”所產(chǎn)生的“泛美主義”，便可由這一概念所消除[14]。