儒家倫理研究論文

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一、儒家倫理的哲學基礎——天人關系論

天人關系論是儒家倫理的哲學基礎。所謂“天”，有著豐富而深刻的內涵。大體可以剖析為四層含義，即上帝（或天神）、自然、社會與人性（儒家認為“天”是人性的根源，是人性的本體）。相應地，天人關系也就包含四種關系，即人與神、人與自然、人與社會、人性與天道的關系。

1、人與神的關系。這里所謂“神”，包含天帝與鬼神兩種含義。孔子說：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）在孔子看來，“天”是那么高大、偉大，連圣王堯也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主張“畏天命”（《論語·季氏》）。但對“天”的具體內涵語焉未詳。孔子不談神秘怪異的事情，所謂“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），拒絕回答鬼神的有無和人死后的情狀，[①]他說“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《論語·先進》）。他只要求他的學生以一貫之禮事死如生：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）在孔子看來，死是生的繼續，神道是人道的繼續。孔子提出了“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）的命題，為儒家的宗教觀定下了基調：一是敬而不慢，二是遠而不迷，這是一種道德理性的態度。如果只誠敬而不保持一定距離，就會沉溺于鬼神之事，從而忽略現實人生；如果只疏遠而毫無敬畏之心，就會放縱行為而無所規約。[②]孔子認為宗教祭祀活動不可缺少，而且祭祀時必須具有誠摯的感情，故說“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》），孔子學生子張也說“祭思敬，喪思哀”（《論語·子張》）。只要求自己內心誠敬，不慢不欺，并不必計較鬼神是否存在；只有那些祭祀求報者，為了求福消災，才渴望鬼神必有。儒家強調“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》）。慎終是嚴肅操辦父母的喪事，追遠是追念遠代的祖先。這種紀念性活動有助于培養人們的孝悌之心，具有改良人心、淳厚風氣的社會意義。牟鐘鑒先生認為，以孔子為代表的儒家宗教觀體現了中庸之道的特色，這不僅是一種合乎情理的態度，而且在實際上也符合宗教在社會現實生活中的地位和作用。因為，宗教的存在具有歷史性和長期性，企圖很快取消宗教，是不現實的；反之，若把宗教凌駕于社會之上，又是不恰當的。儒家“敬鬼神而遠之”的態度，是一種非常理智和通達寬容的態度，既不會流于狂熱，又不會陷于武斷，表現出一種崇高的人文主義精神。[③]

2、人與自然的關系。儒家認為，自然是人類的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不過人與一般事物不同，自然界賦予了人以特殊的稟性，所謂“天地之性人為貴”（《孝經》）。孟子指出，“人人有貴于己者”，這就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）。荀子進而說明：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）正是這種“義”，即道德理性使人類自覺到自己在宇宙萬物中的獨特地位與作用。《易傳》提出天地人“三才”的思想，將人與天地并提，把人的地位看得很高。《易傳》指出“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”、“裁成天地之道，輔相天地之宜”，這是說人類要努力做到與自然協調，并輔助天地萬物的生長和發育。這一思想發展為《中庸》的“致中和”與“贊天地之化育”說。這是一種天地境界，它充分展示了人在自然進化中的偉大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人類中心主義，將人的作用引向輔天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙萬物的發育流行與人類社會的健康發展結合起來。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天論》）的主張，但他的本意并非人定勝天、戰勝自然的意思，而是順應天道為人類造福，故說“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），人要“備其天養，順其天政”（《荀子·天論》），與天地萬物協調發展，又說“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），人的作用是“治”，順天時地財而治之，這種看法依然是儒家“與天地參”的思想。宋儒張載的《西銘》是宋明理學中具有綱領性的作品，它認為宇宙是一大家庭，天地為父母，人類為兒女，故有“民吾同胞，物吾與也”的深切感受。這就強調了人與自然、人與社會的關系存在一種血脈相連，痛癢相關的道德意義。

3、人與社會的關系。儒家主要強調兩點：一是個人的人格尊嚴，強調獨立的人格。如孔子說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），所謂“志”，即個人的人格尊嚴。孔子還說“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語·憲問》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是為了堅持個人的獨立人格，而不愿屈從權勢和隨波逐流。《周易·蠱卦》爻辭說：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象傳》說：“不事王侯，志可則也。”也表達了一種不依附權勢的清高品格和獨立精神。二是個人的社會價值，即個人對社會的貢獻。《論語·雍也》記載：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。’”所謂“博施濟眾”、“己立立人”與“己達達人”，即表明了個人的社會價值。在儒家看來，要使一個人具有社會價值，最關鍵的是要具備仁心。儒家的基本態度是“仁者愛人”（《論語·顏淵》）。這句話集中表達了仁的人道主義內涵。仁就是人類之愛，一種人類的同情心，主要表現為“己欲立而立人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。儒家主張愛有差等、施由親始，從家庭內部敬愛父母兄長做起，推己及人，由近及遠，從鄉里到社會，以至于達到“四海之內皆兄弟”的廣大境地。張載指出，儒家的人生使命是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（《宋元學案·橫渠學案下》。后人稱這四句話為“橫渠四句”。它精辟地說明了儒家的人生價值與社會理想，并使個人的人生價值與社會理想很好地結合起來，乃至融為一體。程顥提出了“仁者渾然與物同體”（《識仁篇》）的命題。他用一種很形象的說法來說明這種同體之感，說：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”（《二程遺書》卷二上）在程顥看來，人與他人、人與社會，乃至人與天地萬物都是血脈相連，痛癢相關。朱熹提出了“仁是天地之生氣”（《朱子語類》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子語類》卷五十三）的命題，認為仁愛的深層本質是愛護生命，人的愛心源于天地生長萬物之心。王陽明說“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”，又稱“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也”（《大學問》）。他的“一體之仁”從愛惜自家生命推到愛惜他人生命，再推到愛惜天地萬物，形成一種泛愛萬物的情感。這是從仁者所具備的寬廣的心胸境界而言。但仁的主要著眼點，還是“仁者愛人”。

4、人性與天道的關系。這主要探討人如何認識和修養自己的心性問題。這是個體道德修養的核心問題。儒家認為，天是人性的本源。孔子說“天生德于予”（《論語·述而》），即認為自己的德性是天所賦予的。《中庸》認為人性本于天道，教化基于人性，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人性最完美的境地是通過成己成物，達到“贊天地之化育”、“與天地參”的水平。孟子認為“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、又稱“盡其心者知其性也，知其性則知天”（《孟子·盡心上》），這表明天道與人性是相通的，存其心養其性是為了更好的“事天”。《易傳》認為人性的根源在于天道，所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）。“一陰一陽”是“天道”，“繼之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本體；“人性”則是“天道”的自覺體現。《易傳》把人的“繼善成性”的過程看作是人自覺地繼承、發揚天道的過程，是宇宙大化流行的一個特殊表現。這種“繼”的精神，[④]是基于對天道的深刻體認而獲得的一種自覺意識和行為，所以《易傳》強調“果行育德”、“崇德廣業”，這就是“成性存存，道義之門”（《系辭上》）。董仲舒繼承了《易傳》的人性論，他認為“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”與“禾”是天賦的、自然的，而“善”與“米”則是經過人的自覺努力而獲得的成就，所謂“善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內也。”（《春秋繁露·深察名號》）董仲舒認為，人性具有“善質”，這是“天所為之內”，而“性善”則是“人之所繼天而成之外”。由“善質”到“性善”，關鍵在于一個“繼”字。宋儒則以“天命之性”與“氣質之性”來說明人性與天道的關系，強調心性修養、變化氣質，也即所謂“存天理，滅人欲望”。王夫之認為“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，又說“父與子異形離質，而所繼者唯志。天與人異形離質，而所繼者惟道也”（王夫之《尚書引義》）。這種說法表明了天道與人道、人性的辯證關系。他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，是非常形象而深刻的。總之，儒家認為，從肉體上說，每一個現實生活中的人都是人；但從精神上講，每一個人都有待于努力地做人，去成為一個真正的人。這就是儒家講究心性修養的精神實質。

綜上所述，天人關系論是儒家倫理思想的哲學基礎。儒家的天人觀是整體性的大生命觀，它把宇宙看成是一個大生命體，人類是其中有機的但又是相對獨立的組成部分。主要體現為人是宇宙中最靈秀的動物，人性根源于天道，人的心性具有自覺能動性，能自覺意識到人與天具有深刻的關聯性，其中蘊涵宗教、哲學、美學和倫理學的意義。“人為天地之心”——人為社會著想與為自然著想具有高度的統一性。人類在不斷改善自然環境和社會關系的過程中求得生存和發展，因而鍛煉了人類的智慧。人類的特殊使命就在于自覺參與大自然的造化過程，使大自然變得更加美好，使人類社會變得更加和諧，也使人性本身不斷得到升華和完善。

二、儒家倫理的基本范疇

儒家倫理的概念、范疇非常豐富，可謂不勝枚舉。這里主要闡述其中的基本范疇。為了論述方便，把這些基本范疇分為五組，即（一）仁、義、禮、智、誠、信；（二）忠、恕、孝、悌、謙、敬；（三）正、直、勇、節、廉、恥；（四）中庸、經權、慎獨、理欲、和同；（五）綱常、公私、榮辱、苦樂、勤儉。

（一）仁義禮智誠信

1、“仁”。儒家倫理道德以仁為核心，孔子說“好仁者無以尚之”（《論語·里仁》）。仁是全德之稱，它兼具諸如忠、恕、孝、悌、誠、信、敏、惠等道德品質。孔子說“仁者愛人”（《論語·里仁》），這是仁的基本內涵。儒家主張愛有差等，施由親始，由家庭之愛推到社會之愛、天下之愛，以至于愛天地萬物。仁以為己任，直到死而后已，必要時“殺身以成仁”（《論語·衛靈公》），成仁即成全理想的人格。孟子把仁稱為“不忍人之心”（《孟子·梁惠王上》），由仁心發為仁政。又把仁定義為“惻隱之心”（《孟子·告子上》），提出“仁，人也”（《孟子·盡心下》）的命題，指明仁是成人之道，不仁無以為人。孟子還把仁從人推及于物，提出“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的觀點，形成泛愛的思想。董仲舒把“仁”說成人格化的天意，他說：“仁之美者在天。天，仁也。……察于天之意，無窮極之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）韓愈在《原道》中則明確指出“博愛之謂仁”，確定了仁愛的普遍性，是孔孟仁說的發展。周敦頤以“生”釋“仁”，說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。”（《通書·順化》）張載釋“仁”為兼愛，“以愛己之心愛人則盡仁”（《正蒙·中正》），他的《西銘》把宇宙看成一個大家庭，認為“民吾同胞，物吾與也”。這是說每個人都是自己的同胞兄弟姐妹，人與天地萬物是朋友關系。二程主要是以“理”釋“仁”，所謂“仁者天下之正理”（《論語解·八佾》）。但程顥還提出“仁者渾然與物同體”（《識仁篇》）的命題，程頤也提出“生之性就是仁”（《論語解·八佾》）的命題，朱熹繼承發展了二程思想，既視“仁”為“天理”，又以“生”說“仁”，所謂“仁者，愛之理”、“克去己私，復乎天理”（《論語集注》）、“仁是天地之生氣”（《朱子語類》卷六）。而謝良佐、張九成則以“覺”論“仁”，所謂“心有知覺之謂仁”（謝良佐《伯逢問答》）、“仁即是覺，覺即是仁，因心生覺，因覺有仁”（張九成《橫浦心傳》卷上）。他們認為仁植根于人的心性，而心性具有知覺的功能與意義，故仁即覺。陸王心學更用“本心”、“良知”解釋“仁”，由此推及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陸九淵集》卷三十六），達到“天地萬物一體之仁”（王陽明《大學問》）的境界。這些觀點或命題都表明了仁德的豐富內涵。

2、“義”。“義者，宜也”（《中庸》），就是適宜、合理、正當的意思。儒家重義，孔子說“君子義以為上”（《論語·陽貨》），又說“君子義以為質”（《論語·衛靈公》），義是仁德在處理公私關系上的原則表現，即尊重和不侵犯別人的正當權益，故說“義以正之”（《禮記·樂記》）。“羞惡之心，義也”（《孟子·告子上》），表明義是一種揚善抑惡的道德感情，并引申出恩義、情義，指人不能忘恩負德。儒家認為，義是處理個人和群體、物質利益和精神原則之關系的道德規范，代表社會行為的原則性和崇高性，所謂“義之所在，不傾于權，不顧其利”（《荀子·榮辱》）。像仁一樣，儒家也認為義比個人生命還重要，必要時應做到“舍生取義”。義利問題是儒家倫理的基本問題，一般說來，儒家強調義利統一，以義生利，反對惟利是圖，見利忘義。

3、“禮”。在儒家典籍中，禮有三重含義：即禮法、禮義與禮儀。禮法指政治與社會制度，如孔子所說“為國以禮”（《論語·先進》），荀子所說“禮者法之大分”（《荀子·勸學》）。具體地說，禮法指宗法社會的等級制度和家族制度。禮義指人的社會行為規范，屬于道德的體系。如孔子說“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）。這些“禮”都屬于道德規范。禮儀指人際交往中的儀節，表示自己身份和對對方身份的尊重，也包括傳統風俗習慣，稱為禮俗，如《中庸》說“禮儀三百，威儀三千”。在運用上，孔子強調“仁”、“禮”統一，他說：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）就是說在禮節背后必須有仁德的實質。儒家強調“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）。禮義與禮儀可以通用，都屬于倫理道德規范，是文明的重要標志。

4、“智”。孔子說：“知者不惑。”（《論語·子罕》）孟子說：“是非之心，智也。”（《孟子·公孫丑上》）說明“智”是聰明、智慧，是指人明斷是非和善惡的能力，故是道德品質之一。《中庸》即認為“智”是“三達德”（智、仁、勇）之一。孟子又說：“智之實，知斯二者（指仁與義）弗去是也。”（《孟子·離婁上》）這是說，只有知仁知義才是真正的“智”。董仲舒提出了“必仁且智”的命題，認為“仁而不智，則愛不別也。智而不仁，則知而不為也”（《春秋繁露·必仁且智》）。這表明，在儒家傳統里，“智”不僅是認識論上的智，更是道德理性上的智。對任何事物都要處理得很平實，智要通過禮來完成。它是理性的，但不是工具理性，而是道德理性和目的理性。[⑤]

5、“誠”。指真實無妄、信守不欺。《大學》講修身步驟，以誠意為旨要，誠意即毋自欺。《中庸》提出“不誠無物”、“至誠無息”、“成己成物”。孟子強調反身而誠，重視道德自律。誠就是仁德的真情實感，故孔子說“剛毅木訥近仁”（《論語·子路》）、“巧言令色鮮矣仁”（《論語·學而》）。孔孟都疾力批判“鄉原”（亦作“鄉愿”，見《論語·陽貨》及《孟子·盡心下》），因為鄉原是偽善的，外仁而內詐，容易使人上當受騙，故稱之為“德之賊”。虛偽是人類的一種劣根性，誠的提出，正是為了解決偽之亂德的問題。值得指出，《中庸》論“誠”，不僅有倫理學意義，還有認識論意義（如“誠則明，明則誠”，以及“至誠如神”），更有本體論意義（如“誠者，天之道”）。這些內涵為后來王夫之所繼承和發展。

6、“信”。指誠實而有信用的品質。交友之道以誠信為本，做人做事也要信守承諾。孔子說，“謹而信”（《論語·學而》）、“敬事而信”（《論語·學而》）、“民無信不立”（《論語·顏淵》）、“人而無信不知其可也”（《論語·為政》）。這都是強調做人要以誠信為本。誠信是道德的基本規范，無論是誰或社會團體，無信都不能立足于社會。儒家又認為信要與義聯系起來，合稱信義，故說“信近于義”（《論語·學而》）。另方面，儒家又強調信必須服從仁義大節，“言必信，行必果”未必就是君子，不必學匹夫匹婦之小信，所以孟子說“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）。

（二）忠、恕、孝、悌、謙、敬

1、“忠”。忠有兩層含義：一是廣義，做事盡心盡力。如孔子說“行之以忠”（《論語·顏淵》），曾子說“為人謀而不忠乎”（《論語·學而》）；二是狹義，盡心為君服務。如孔子說“臣事君以忠”（《論語·八佾》），鄭玄說“死君之難以為盡忠”（鄭玄《孝經注》）。忠作為一種道德品質，隨著君主專制制度的發展，其忠君的含義被強化。忠臣甚至要為君王死節，君要臣死臣不敢不死，而不問是非善惡，這是愚忠。但儒家主流派講忠節是有原則的：第一君仁而臣忠。孟子認為不仁之君可廢可誅。第二君有過要諫諍，不能一味服從。如果偷合茍容，不但不是忠臣，而且是奸臣國賊。近代以來，忠的意義增加了忠于祖國忠于民族的時代內涵。

2、“恕”。恕道是對他人的體諒和寬容。按照孔子的說法，恕即是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。朱熹《論語集注》說：“推己之謂恕。”“恕”字上“如”下“心”，即是將心比心，是儒家處理人己關系的基本道德規范。它與忠道結合起來，形成“仁”的完整內涵。《大學》提出“絜矩之道”，是對恕道的發揮，所謂“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上”，這是強調要設身處地，為對方著想。

3、“孝”。指子女對父母和先祖的敬愛和懷念，是傳統道德中最為基本的道德品質。孝的基本要求，即“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》）。生時敬養，死時哀喪，依時祭祀。孟子又加上了娶妻生子以承家祭，故曰“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）。《孝經》說：“教以孝，所以敬天下之為人父者也。”又說：“大孝始于事親，中于事君，終于立身。”“君子之事親孝，故忠可以移于君。”這樣，孝道包容了忠道，又是忠道的基礎。孝道超出家庭倫理，成為政治倫理和社會倫理，孝道被認為是天之經地之義，百行之先，萬善之首，罪莫大于不孝。故“明王以孝治天下”。后來出現愚孝，父要子亡子不敢不亡，這不是儒學的本義。孔子認為，父母可能有過失，子女應該“事父母幾諫”（《論語·里仁》）。儒家主張“父慈子孝”，并有“當不義，則子不可不爭于父”、“父有爭子，則身不陷于不義”（《孝經》）的說法。這種精神才是儒家講孝的本義。

4、“悌”。是幼對長的道德態度，包括弟敬順兄和晚輩敬順長輩。兄弟同輩，有骨肉之親，但在家族社會，兄有著特殊的優先地位，僅次于父，故常并稱“父兄”，在道德上則并稱“孝悌”。孔子指出，“入則事父兄”（《論語·子罕》）、“入則孝，出則弟”（《論語·學而》）。孔子學生有子認為，“孝弟（悌），其為仁之本”（《論語·學而》）。漢儒講“欲陳孝悌之德，以示天下”（《白虎通·鄉射》），這是因為悌德可使長幼有序，推而廣之，便會形成敬順兄長、禮讓長輩的良好風尚。

5、謙。作為個體道德修養的一種重要品質，包含謙虛、謙遜、謙和、謙讓等含義。儒家很重視謙德。孔子強調“不伐”，即不自夸。《周易》六十四卦中即有《謙卦》，該卦卦辭說：“謙：亨，君子有終。”表明對謙德的積極肯定。《周易·系辭上》又說：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也，語以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。”這是強調君子謙遜、恭敬才能保其位。《周易·謙卦·彖傳》說：“天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙。地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”認為“謙”不僅是一種美德，而且也是一條普遍的宇宙法則。所以，《周易》告誡人們要以謙虛為懷。俗語所謂“滿招損，謙受益”、“謙遜使人進步，驕傲使人落后”，反映了“謙”作為一種美德已得到人們的普遍認同。

6、敬。指為人處世的一種認真、肅敬的精神與態度，也指道德修養的一種重要方法。孔子指出，君子要“修己以敬”（《論語·季氏》），又說“事思敬”（《論語·季氏》）。認為“上好禮則民莫敢不敬”（《論語·子路》），因而強調治國必須“敬事而信”，對鬼神要“敬而遠之”（《論語·雍也》）。宋儒對“敬”有重要發揮，以主敬作為道德修養的重要方法。程頤提出“敬是涵養一事”（《遺書》卷十六）），“敬只是持己之道”（《遺書》卷十八））。他強調內心敬畏和外表嚴肅的有機統一，所謂“儼然正其衣冠、尊其瞻視，其中自有個敬處”（《遺書》卷十八））。朱熹也認為“敬”是“養心”之道，“敬只是一個畏字”，“只收斂身心、整齊、純一，不恁地放縱，便是敬”（《朱子語類》卷十二）。又說“敬只是常惺惺法，所謂靜中有個覺處”（《朱子語類》卷六十二）。總之，朱熹認為“敬之一字”為“圣門之綱領，存養之要法”（《朱子語類》卷十二）。這表明程朱學派認為“敬”是道德修養的重要方法。而“敬”的根本目標，在于明天理，所謂“但涵養久之，則天理自然明”（《遺書》卷十八））。

（三）正、直、勇、節、廉、恥

1、正。在儒家倫理思想中，“正”具有三層含義：[1]從修身角度講，包含“正心”、“誠意”之意。《大學》說：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”所謂“正心”，指內心端正，不存邪念；所謂“誠意”，指意念真誠而不自欺。《易傳》：“君子敬以直內，義以方外。”這是強調內心正直與行事合義的統一。[2]從精神境界而言，指正義、正氣，就是孟子所說的“浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”（《孟子·公孫丑上》）這是指通過修養逐漸積累道義精神而產生的一種恢弘的精神氣概，體現為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫氣概。后儒稱之為“德操”、“名節”、“風骨”。明末民族英雄文天祥身陷囹圄，不畏強暴，堅貞不屈，寫下氣壯山河的《正氣歌》，把“浩然之氣”表述為“正氣浩然”，體現出一種崇高的民族氣節和人格精神。[3]針對執政者講，要求言行端正，以身作則。孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）孔子認為，“政”的意思就是端正，執政者首先端正自己，下屬也就不敢不正，由此達到“不令而行”的效果。這就是儒家“正人先正己”的倫理政治思想。這一思想受到歷代儒家的重視，孟子提出“大人者，正己而物正”（《孟子·盡心上》）、“吾未聞枉己而后正人者”（《孟子·公孫丑上》）。王夫之總結歷代王朝興衰說：“夫為政者，廉以潔己，慈以愛民，盡其在己者而已。”（《讀通鑒論·隋文帝》）。所謂“盡其在己”，即是“正己而物正”（《讀通鑒論·太宗》）。

2、“直”。指正直無私，實事求是，不加曲飾。孔子說“人之生也直”（《論語·雍也》），荀子說“是謂是，非謂非，曰直”（《荀子·修身》），《大戴禮記》說“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位”，南宋陸九淵門人袁燮說“直者天德，人之所以生也，本心之良，未嘗不直”（《絜齋粹言》）。為人處事，不計個人利害，唯以求真為善為準則，就是直道。孔子主張“直道事人”（《論語·微子》）、“直道而行”（《論語·衛靈公》）。但又認為，直道運用于父子之間時具有特殊的表現形式，說：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）朱熹解釋說：“父子相隱，天理人情之至也，故不求為直，而直在其中。”（《論語集注》）按朱熹的意見，父子天倫親情的自然流露就是直道，它比普通直道更珍貴。不過，這是有適用范圍的，像偷一只羊之類的一般犯罪是可以父子相隱的，但若是弒君等大逆不道行為，則提倡“大義滅親”。《左傳·隱公四年》記載：石厚參與州吁弒其君桓公，其父石碏使人殺了石厚。孔子對此稱贊說：“石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。‘大義滅親’，其是之謂乎！”可見，較之“父子相隱”，“大義滅親”又是直道的更高級的表現。所以，孔子認為必須通過“學”來涵養“直”，使得“直”更為妥善，所謂“好直不好學，其蔽也絞”（《論語·陽貨》）。

3、“勇”。指行善的膽氣魄力，不懼怕惡勢力與困難，有一往無前的精神。孔子將勇與仁智一并作為道德人格三要素之一，他說：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論語·子罕》）《中庸》則把仁、智、勇稱之為“三達德”。儒家之所以把勇與仁智相聯，一方面在于排斥盲目、沖動的匹夫之勇，因為勇是一種從屬性的道德條目，所謂“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語·憲問》）、“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》）；另方面，勇又是道德實踐的必要條件，有仁智而無勇，則仁智不能充分貫徹，甚至不能堅持，所謂“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）。所以怯懦者是不能成仁取義的。

4、節。節有二義：一是節操，二是貞節。節操又稱為氣節，是守義不移的一種道德恒持心，也是保持高尚人格的精神力量。曾子說“臨大節而不可奪也”（《論語·泰伯》），何晏、邢昺《論語注疏》：“大節謂安國家，定社稷。”“奪，謂傾奪也。”即在國家存亡的緊要關頭，堅貞不屈，視死如歸。此種氣節又叫大德。《論語·子張》說：“大德不逾閑，小德出入可也。”即是說大節不可偏離。孟子所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神，也是大節的體現。荀子說：“節者，死生此者也。”（《荀子·君子》）又說：“士大夫莫不敬節死制。”（《荀子·王霸》）這是強調大節重于生命，應不惜生命去維護。儒家的氣節觀對后世仁人志士有著很大影響。宋代之后，統治者提倡貞節，專對婦女，要求女子不可離婚再嫁，從一而終，以貞操為至寶，所謂“餓死事小，失節事大”（《二程遺書》卷二十二）。夫喪再嫁、失身于強暴，皆是失節行為。這是統治者對禮教的歪曲利用。所以，五四以來“貞節觀”受到猛烈批判。魯迅先生即曾著《我之節烈觀》加以深刻批判。

5、“廉”。有操守、不茍取，謂之廉，與“貪”相對立。廉正、廉潔，只有清廉才能方正純潔。朱熹說：“廉，有分辨，不茍取也。”（《四書集注·孟子注》）廉潔是為官的道德品質，能廉潔者為清官，其反面便是貪官。廉潔的必要條件是節儉。孟子謂“儉者不奪人“（《孟子·離婁上》），就是說節儉的人不會貪取他人的財物，蘊涵“儉可養廉”之意。故后儒提出了“惟儉可以助廉”（《宋史·范純仁傳》）的命題。明朝清官海瑞明確指出“儉以養其廉”，認為這是為官“臨民之龜鏡”（《海瑞集·令箴》）。清代張圻也說：“居官之所恃者，在廉；其所以能廉者，在儉。”（《答周仲和書》）這充分說明節儉是為官清廉的一種必要的道德品質。在現代社會，廉潔奉公是公務員的核心道德。

6、“恥”。指人的羞愧之心。孔子說：“行己有恥。”（《論語·子路》）孟子說：“人不可以無恥。”（《孟子·盡心上》）為保持人格的尊嚴，對于不道德的行為不屑于去做，從感情上加以排斥。恥是一種道德良心，知恥是做人的基本要求，無恥則無人格可言。所以，孟子說“無恥之恥無恥矣”（《孟子·盡心上》）。《中庸》提出了“知恥近乎勇”的命題，這是說厭惡不道德的行為，而后方能見義勇為，所以恥能生勇。《管子·牧民》說：“禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡。”將恥提到立國之本的高度，也得到儒家的普遍認同。如顧炎武說：“士大夫之無恥，是謂國恥。”（《日知錄·廉恥》）晚清啟蒙思想的先驅者龔自珍也說“士皆知有恥，則國家永無恥；士不知恥，為國之大恥”（《明良論》）。所以，中國歷代仁人志士為雪國恥而不惜拋頭顱灑熱血，這種精神正是“知恥”的表現。

（四）中庸、經權、慎獨、理欲、和同

1、“中庸”。指不偏不倚，無過不及。孔子以中庸為至德，它表示行仁的最佳狀態，說：“中庸之為德也，其至矣乎！”（《論語·雍也》）。孔子還說：“君子之中庸也，君子而時中。”（《中庸》）這是強調因時制宜，恰到好處。有人認為中庸就是折衷調和，這是誤解。四面討好，八面玲瓏，不講原則，似忠而偽，這叫做“鄉原”。恰恰是孔子、孟子所最痛恨的，稱為“德之賊”。中庸是有原則有標準的，它堅守正道而不偏離，故《中庸》說“君子和而不流”、“中立而不倚”。所以，中庸蘊涵一種中正獨立、和而不同的精神。

2、經權。所謂“經”，指儒家倫理的根本原則；所謂“權”，指對原則的具體運用。孔子講“權”，有通權達變之意。他說：“子曰：可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）孟子開始把“權”與“禮”并舉，“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也”（《孟子·離婁上》）。經權并稱出自《公羊傳·桓公十一年》：“權者何？權者反于經，然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權；殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”可見，“經”與“權”有著對立統一的關系。但儒家強調“反經合道”和“行權有道”，即要求據道行權，行權歸道。西漢董仲舒也強調說：“夫權雖反經，亦必在可以然之域。”（《春秋繁露·玉英》）北宋王安石為變法而強調知權達變，指出“若有禮無權，則何以為孔子？”（《答王深甫書》）宋學家惟恐后世利用權變思想敗壞倫理道德，強調“權只是經”（朱熹《論語集注》引程頤語），朱熹指出，“經者，道之常也；權者，道之變也。”（《朱子語類》卷二十四）又說：“雖是權，依舊不離那經，權只是經之變。”（同上）清儒戴震批判理學家“執理無權”，只知片面強調“天理”而不懂因時制宜。

3、慎獨。指在無人覺察、閑居獨處時，尤須謹慎地對待自己的心理和行為，自覺遵循道德規范。《大學》說：“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”又說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。”這是強調慎獨要“誠其意”而“毋自欺”，即意念真誠、自然。《中庸》說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。”即是說“道”是不可以片刻離開的，如果可以離開，那就不是“道”了。所以，君子在無人之處也是謹慎戒懼的。越是隱蔽的地方越是明顯，越是細微的地方越是顯著。因此，君子在一人獨處時也是謹慎的。宋明理學家對“慎獨”內涵作了進一步的發揮。南宋朱熹把“慎獨”之“獨”解釋為“獨知”，即人所不知的個人的心理活動。而明末劉宗周則視“慎獨”之“獨”為“意”。但劉氏所謂“意”，不是指一般的思維意識，而是具有哲學本體的意義。[⑥]盡管理學家對“慎獨”的具體內涵解釋不一，但都把它視為一種道德修養的重要方法。

4、理欲。“理”，即天理，指人的道德理性；“欲”，即人欲，指人的本能欲望。首見于《禮記·樂記》：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”。孔子認為人皆有欲求，如追求富貴，但人應該有更高的追求，如好學問道，要用道義來限定人欲的范圍。孟子認為，人之所以異于禽獸者在于有道德理性，應當用道德理性來約束欲望，故說“養心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）。荀子也提出“以道制欲”（《荀子·樂論》）。宋明理學突出了天理與人欲之間的對立，主張存天理滅人欲。張載明確區別天理人欲高下，說：“上達反天理，下達徇人欲。”（《正蒙·誠明》）程頤說：“凡人欲之過者，皆本于奉養；其流之遠，則為害矣。”（《程氏易傳·損卦》）程頤認為用道德來節制生活是天理，而超過限度便是人欲。朱熹說：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”（《朱子語類》卷十一）天理與人欲不可并存，私欲凈盡則天理流行。但朱子并不反對人的生存需求，說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子語類》卷十一）可見，朱熹主張節欲而非禁欲。王陽明也強調存天理去人欲，說：“只要去人欲、存天理，方是功夫。”（《傳習錄》上）總之，宋明理學家強調用理性節制人欲，有其合理性。但也帶有一定的禁欲色彩。特別是，被統治者利用后，“存天理，滅人欲”成為壓抑普通民眾的生存欲望的工具。于是明末泰州學派向天理人欲觀念發起沖擊。何心隱提出“育欲”說，與“滅欲”說相對立。李贄說“穿衣吃飯即是人倫物理”（《焚書》），又提出“人必有私”（《焚書》）的命題。清儒戴震認為“理者，存乎欲者”（《孟子字義疏證》卷上），提出“體民之情，遂民之欲，而王道備”（同上）的觀點，他尖銳抨擊“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”（《與某書》）。總之，理欲問題是從義利關系中發展出來的，在儒家倫理思想中具有重要意義。

5、和同。“和”，指不同事物、思想或利益之間的協調、統一與平衡；“同”，指完全雷同的事物聚集一起，也指毫無原則地附和隨同，結黨營私。儒家尚和思想淵源于西周末史伯至春秋末晏嬰的和同觀念。史伯提出“和實生物，同則不繼”（《國語·鄭語》）的命題，并指出“以他平他謂之和”，晏嬰又發揮“和”的含義為相異事物之相成相濟（見《左傳·昭公二十年》）。孔子指出，“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）這表明了孔子的尚和思想。孔子還說“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》）、“群而不黨”（《論語·衛靈公》）、“和而不流”（《中庸》）等，都蘊涵著尚和的意味。孔子把“尚和”的精神運用于解決經濟和政治問題，提出“均無貧、和無寡”的主張，他說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語·季氏》）和，和睦，和諧；寡，民少；貧，財乏；均，謂各得其分；安，上下相安。董仲舒解釋說：“故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂，以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制，而各從其欲，欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。”（《春秋繁露·度制》）可見，孔子所謂“均無貧、和無寡”，在經濟上和政治上都具有深刻意義。孔子學生有若把孔子尚和思想概括為“和為貴”（《論語·學而》）。不過，有若并沒有把“和”絕對化，所謂“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”（同上）。這是對孔子所謂“和而不流”思想原則的具體發揮。孔子對貌似中和而實際隨波逐流者，斥之為“鄉原，德之賊也”（《論語·陽貨》）。《易傳》提出了“保合太和”的命題，《中庸》提出了“致中和”的主張，把孔子尚和思想提升到世界觀和方法論的高度，認為“中和”為天地萬物之根本，也是通行于天下的達道：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”孟子把“和”的理念運用于社會政治生活，提出“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）的思想。“人和”的實質精神就是“得道者多助”（同上）。儒家這種崇尚和諧的思想對中國歷史和文化影響深遠。

（五）綱常、公私、榮辱、苦樂、勤儉

1、綱常。指三綱五常。“三綱”指君臣、父子、夫妻。其關系表現為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，即要求臣、子、妻必須絕對服從君、父、夫；“五常”指仁義禮智信五種道德規范和道德意識，用以保障“三綱”的實行。在先秦儒家著作中，沒有“三綱”的說法，只有“五常”的概念。漢儒董仲舒提出“王道之三綱，可求于天”，規定“君為陽、臣為陰，父為陽、子為陰，夫為陽、妻為陰”（《春秋繁露·基義》），并以“陽貴而陰賤，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）來論證臣、子、妻只能依附君、父、夫。東漢《白虎通義》明確提出并系統闡述了“三綱六紀”的觀念。所謂“三綱”，內涵同上；所謂“六紀”，“謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。”“六紀”的準則是“敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊”。至于“三綱”與“六紀”的關系，則是“綱者張也，紀者理也；大者為綱，小者為紀，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網之有紀綱而萬目張也”（《三綱六紀篇》）。這就是說，父子以至親族之間的血緣婚姻關系和君臣以至師長朋友之間的社會政治關系合起來構成所謂“綱紀”，就像羅網一樣，只要抓住綱紀，網目自然張開。“三綱六紀”就是為了“張理上下，整齊人道”，因此，要“以紀綱為化”。《白虎通義》還闡明了各項綱紀間的關系。在“三綱”中，以君臣關系居于首位，它是父子關系的升華：“夫臣之事君，猶子之事父。”而且“不以父命廢主命”，即君命與父命矛盾時必須從君命。“六紀”是輔助“三綱”的：師長為君臣之紀，諸父、兄弟為父子之紀，諸舅、朋友為夫婦之紀。《三綱六紀》釋“父”為“矩”：“以法度教子也。”而子則應“孳孳無已”地學習、遵循法度。又釋“夫”為“扶”：“以道扶接也。”釋“婦”為“服”：“以禮屈服也。”《嫁娶》篇中指出婦事夫應兼有臣事君、子事父，弟事兄及朋友之道。妾事正妻則等同于侍奉公婆，其地位更為低下。入宋以后，理學家對三綱五常作了形而上的論證。朱熹把“三綱五常”納入“天理”的軌道，又從“天理”論證“綱常千萬年，磨滅不得”（《朱子語類》卷二十四），賦予“三綱五常”以一種永恒、普遍的天經地義的倫理性質。[⑦]

2、公私。“公”，公正、公平、公共利益；“私”，私心、私欲、私人利益。孔子認為，“公”是倫理政治的基本原則之一。“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說（悅）。”（《論語·堯曰》）孔子視“公”與私相對立。《禮記·禮運》提出了“天下為公”的觀念：“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。”《呂氏春秋·貴公》強調：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。”在儒家倫理思想中，公私通常與義利、理欲等范疇相聯系。荀子稱“義”為公義、公道；“利”為私欲、私事，所謂“公義勝私欲”（《荀子·修身》）。因而，儒家倫理一般把“私”視為與“公”對立的極端的私利，從而加以排斥、否定。[⑧]近代以降，梁啟超在《新民說》中提出了關于“公德”和“私德”、“利己之德”與“合群之德”的概念，賦予“私”以新的內涵與意義。梁啟超說“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德”，并認為兩者有著密切聯系，“皆人生所不可缺之具”。他一方面強調“公德者誠人類生存之基本”，另方面又肯定私德是公德的基礎，認為“公德者，私德之推”，強調無私德則公德不能立，進而提出“合公私而兼善之”的道德建設方案。所謂“合群之德”，是指一種以“社會公德”和“愛國主義”為主要內容的道德原則。梁啟超吸取了荀子“人之生不能無群”（《荀子·富國》）的觀點，強調群體的重要性，認為“群者，天下之公理也”，提出“道德之立，所以利群”的命題。進而得出“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而利焉”的結論。所謂“利己之德”，主要指維護個體的正當權益的道德原則。梁氏既提出“道德之立，所以利群”的命題，又強調“天下之道德法律，未有不自利己而立”的道理。他認為西方社會具備了利己之德，并使之成為政治民主、人群發達之基礎。而中國則相反，自古以來視“利己”為“惡德”，故今日必須更新這一觀念，積極肯定合理的利己思想。總而言之，梁啟超主張以“利己”為基礎，以“愛己之心”為“愛他之義”、“合群之德”之前提，最終實現“群己相維之理”。這是對中國傳統“公”、“私”觀念的揚棄和發展。

3、榮辱。“榮”，光榮；“辱”，恥辱。榮辱觀的首要問題是知恥。亦即所謂羞惡之心、廉恥之心。孔子提出“行己有恥”（《論語·子路》）作為“士”的行為準則。主張“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。孔子認為，“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）即是說，如果國家政治清明，而個人生活貧賤，這是可恥的；反之，如果國家政治動蕩，而個人生活富貴，也是可恥的。換言之，只有國家太平而又生活富貴，才是光榮的、值得自豪的。這就把個人的榮辱與整個國家和社會的前途命運緊密地聯系在一起了。荀子認為，“義”與“利”是“榮辱之大分”，他說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”又說：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。”（《荀子·榮辱》）儒家論“榮”，在學理上是與取義成仁相一致的。孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）陸九淵更明確地說：“君子義以為質，得義則重，失義則輕，由義為榮，背義為辱。輕重榮辱惟義與否，科甲名位，何加損于我，豈足言哉。”（《陸九淵集·與郭邦逸》）由此，“殺身成仁”、“舍生取義”，是儒家引以為“榮”的最高境界。總之，榮辱觀反映了儒家對于光榮與恥辱及其社會價值的根本看法。在現代社會仍具有重要的借鑒意義。

4、苦樂。“苦”即苦痛、辛苦；“樂”即快樂、幸福。《論語·季氏》：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”這表明孔子對苦樂的一種辯證認識。嬌侈、游蕩和飲食荒淫，盡管能帶來一時的感性快樂，但從根本上說，它們是有害的，最終會帶來苦果。孔子認為，有益的愛好可以增進仁德，有害的愛好則損害仁德。孟子亦提出“君子有三樂”，他說：“父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”（《孟子·盡心上》）這三樂充滿倫理道德的內涵。孔子認為，好學也是一種快樂，他說“發憤忘食，樂以忘憂”（《論語·述而》）。儒家的苦樂觀特別表現出一種安貧樂道的精神。孔子力倡“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）的精神，認為“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》）。他贊頌那種在貧困生活中自得其樂的人，他對顏回說：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢在回也！”（《論語·雍也》）實際上，孔子本人也體現了這種精神，所謂“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。這種精神得到宋明理學家的高度贊賞，稱之為“孔顏之樂”、“顏子之樂”。認為這體現了儒家的人生價值觀和苦樂觀，即不以物質欲望的滿足為人生目標和最大的快樂，而以道德理想之實現和德業的增進為目標和快樂，故能“窮達一也”，體現了一種“富貴不能淫，貧賤不能移”的大丈夫精神。孟子與齊宣王談論與民同樂，提出了“樂民之樂，憂民之憂”、“樂以天下，憂以天下”（《孟子·梁惠王下》）的思想觀念。這種思想觀念被北宋范仲淹所繼承和發揚，寫出了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《岳陽樓記》）的名句，充分體現了儒家苦樂觀的崇高的精神境界。

5、勤儉。“勤”是勤勞、勤勉，與“安逸”、“懶惰”相對立；“儉”指愛惜財物，不鋪張浪費，它與“奢”相對立。古人認為，“儉，德之共（洪）也；侈，惡之大也。”（《左傳·莊公二十四年》）孔子主張“禮，與其奢也，寧儉”（《論語·八佾》），又說“節用而愛人”（《論語·學而》）。可見，“儉”蘊涵“仁”的意味，所以《禮記》說“儉近仁”。儉則廉，廉則義，義則仁，故儉可養德。“儉”通常與“勤”連用，勤是開源，儉是節流，所謂勤儉持家，勤儉建國。這是儒家倫理道德的優良傳統。

總而言之，儒家倫理是講述如何做人和怎樣處理人際關系的學問。它以人為本，以現實人生為基礎，精神修養達到很高的境界，具有一種內在超越性，這是儒家倫理區別于西方宗教學說的特質；它以倫理為本位，[⑨]以家族宗法制為依托，注重人際關系的團結和諧，這是儒家倫理區別于西方人文主義和中國道教倫理的地方。

三、儒家倫理的主要特征

儒家倫理孕育于中國古代的農業文明和宗法社會。農業文明使得儒家倫理注重天人關系的思考，強調效法天道，自強不息，表現出以修身為核心和基礎的特征；宗法社會又使修身的目標指向齊家治國平天下。這便決定了儒家倫理存在以下幾個方面的特征：

首先，儒家倫理是一種“為己之學”，孔子講“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）。所謂“為己”，是為了成就自己的人格，而不是為了在別人面前炫耀自己。[⑩]“儒學是身心之學，講身和講心；是性命之學，講人性和講天命；是圣人之學，講怎么樣學圣人。”[11]這就要求個體自強不息，厚德載物，在心性層面達到以仁為本，天人合一的境界。儒學的精義在于教人做人。從肉體上說，每一個現實生活中的人都是人；但從精神上講，每一個人都有待于努力地做人，去成為一個真正的人。儒家所謂“圣人”，并不是道貌岸然，高不可攀的偶像。照儒家的理解，“圣人是最純粹、最真實、最完全的人”[12]。實際上是指達到天人合一境界的人。

其次，儒學倫理又是一種倫理政治學說，表現出以人為本、注重和諧的特點。孔子確立的“敬鬼神而遠之”的宗教態度，奠定了整個中國文化的人文特色。《大學》中所講的“三綱八目”說明了儒家倫理政治的根本宗旨。而漢儒則把儒家倫理概括為“三綱五常”。但這兩處所謂“三綱”，內涵迥然不同：《大學》所謂“三綱”是指“明明德、親民和止于至善”，而漢儒所講“三綱”，則是“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。前者是儒家倫理的根本精神，具有超越性和普遍性；后者則是中國古代宗法社會和君主制度的倫理體現，具有歷史局限性。作為一種倫理政治學說，儒家強調忠孝合一。表現在家庭倫理方面，尊老愛幼，孝悌為本；表現在國家倫理方面，尊君愛民，以民為本；表現在治理方式上，德刑相輔，德治為本；表現在列國關系方面，興滅繼絕，協和萬邦。孔子指出“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），又說“以禮讓為國”（《論語·先進》），說明“禮”為立身之本和治國之本。儒家還強調“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）。所以，儒家倫理注重家族和社會的和諧。

第三，儒家倫理強調天人合一，有著與自然相協調、相統一的特點。這是因為中國古代文明是以農耕為基礎的農業文明，認識自然、認識“天”與“天時”，注重與“天時”、“地利”保持和諧一致，對于中國人的生活來說是至關重要的。所以，儒家倫理強調和突出“天人合一”、“天人協調”的觀念。

第四，儒家倫理關注義利之辯、理欲之辯和公私之辯，有重義輕利、以理節欲、揚公抑私的特點。這是因為中國古代社會以家族和社群為本位，有強烈的整體主義觀念，強調個體服從整體。因此，在義利關系方面，強調見利思義，義然后取；在理欲關系方面，強調以理節欲，以理導欲；在公私關系方面，反對損公肥私，主張揚公抑私。

第五，儒家倫理在修養原則、途徑與方法方面，強調仁禮統一、文質彬彬，強調誠明合一、仁智統一，表現出知行統一、行重于知的特點。這是因為儒家倫理是歷代大儒自身進德修業的經驗結晶，而不是一種抽象的理論思辨，因而注重知行合一，突出道德實踐。

[①]《易傳·系辭》說：“陰陽不測之謂神”、“原始反終，故知生死之說。精氣為物，游魂為變，濕鬼神之情狀。”這是用陰陽二氣的變化來說明鬼神，開啟了儒家從哲學高度說明鬼神的思路。

[②]參見牟鐘鑒《儒家價值的新探索》，濟南，齊魯書社2001年版，第172頁

[③]參見牟鐘鑒《儒家價值的新探索》第195-197頁

[④]余敦康先生闡釋得很好，他說：“天人之間的溝通，關鍵在一個繼字，繼是繼承，繼續，繼之則善，不繼則不善。如果人不繼承天道之陰陽，就沒有本源意義的善。如果人不發揮主觀能動性去實現此本源意義的善，就不可能凝成而為性。”見何光滬、許志偉主編《對話：儒釋道與基督教》，北京，社會科學文獻出版社1998年版，第25頁

[⑤]杜維明《文化中國與儒家傳統》，見王元化主編《學術集林》卷四，上海，上海遠東出版社1995年版。轉引自平和書院網/

[⑥]參見陳來《宋明理學》，沈陽，遼寧教育出版社1991年版，第403-407頁

[⑦]值得注意的是，“三綱”的說法不見于先秦儒家典籍，而在《韓非子》中卻有近似的言論：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也。”（《韓非子·忠孝》）因此，張岱年先生指出，三綱“事實上是儒法倫理思想的一種綜合。三綱否定了臣對于君、子對于父、妻對于夫的獨立人格，在歷史上起了加強君主專制的反動作用。‘五四’新文化運動批判舊道德，矛頭主要是對準三綱，這是十分必要的。”見張岱年《文化與價值》，北京，新華出版社2004年，第59頁

[⑧]但需要指出，儒家倫理這種揚“公”抑“私”的思想也存在流弊。正如張岱年先生所指出，“但自古及今，掌握最高權力的人將其個人利益冒充為群體的共同利益，‘以我之大私為天下之大公’（黃宗羲《明夷待訪錄》），名為公而實為私。”見張岱年《文化與價值》，北京，新華出版社2004年，第26頁

[⑨]參見梁漱溟《中國文化要義》，見《梁漱溟全集》第3卷，濟南，山東人民出版社1990年版

[⑩]孔子說：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《論語·憲問》）這表明了一種天人合一的精神境界。孟子講：“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）意思是說，一個人讓人感覺可親叫善，自己確實具有善就叫信，身心充滿善就叫美，既充實而又有光輝就叫大，既大而又能感化萬物就叫圣，圣而妙不可測就叫神。由此可見，從“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”至“神”的過程，表明了儒家道德修養過程的不同階段及其所達到的精神境地。也充分表明了儒家倫理道德所具有的內在超越性之特點。

[11]杜維明《文化中國與儒家傳統》

[12]杜維明《文化中國與儒家傳統》