老子的“禮”學－以道省禮

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老子生活的春秋后期，社會動蕩和政治無序的混亂局面日益加劇。客觀地說，這種“陣痛”是社會轉型的必經過程和明顯標志。當時的政治家和思想家卻驚恐于這種所謂亂世，都圍繞禮的存廢探討造成此種局面的根由。他們中的多數人像儒家孔子一樣，將之歸咎于禮崩樂壞，即禮之廢。道家老子則將之歸結為禮治自身，即禮之存。不同于持“禮廢世亂”觀點的哲人們幻想恢復禮治來重新整治社會，老子由“禮存而世亂”的思維路徑出發，企圖以道代替禮、以道治取代禮治。為此，有別于前者高揚禮的價值，為禮的存在的合理性作理論說明，老子以道為準審視和省察禮，幾乎全盤否定禮的存在的必要性及治世功用，為禮的“缺憾”作哲學證明。這樣，老子所構建的禮學體系便呈顯強烈的批判性，而與其同時代的孔子等所構筑的禮學學說的顯明的建設性旨趣大異。

一

禮本身是祀神祈福的儀式規則，其產生和存在的前提條件與神學依據是神靈世界的存在、強大，以及神對于人類的絕對權威、至上主宰。在人類社會初期，作為祭祀規則的禮同時也是指導人事的原則。在人類進入文明的門檻時，祭神祀天為少數人所壟斷，成為少數人的特權，神人交通的宗教儀式和法則隨之代表著世俗的權力和等級名分，禮引申為國家的基本政治制度，同時依然蘊含原有的風俗習慣、行為規范等內涵。夏、商、周三代即是以禮治國，其治國模式被稱作禮治。老子堅決反對禮治，在《老子"三十八章》中怒斥禮是國家發生禍亂的罪魁禍首。他說：“夫禮者，忠信之薄而亂之首。”那么，禮和禮治究竟給國家、社會帶來怎樣的損失？身為思想者的老子沒有在政治層面作詳細的論說，只在《老子》的《五十三章》和《十二章》中有簡略的表達，而是把批判的焦點集中于理論層面。他在《五十三章》中說：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜竽，非道也哉。”指責禮儀中的繁文縟節浪費了大量的錢財，荒廢了農業生產，降低了政府的財政收入；禮的等級性，造成了財物分配的不均衡，導致了社會的極不正常的貧富懸殊。他在《十二章》中說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”著重批評禮節儀式中的樂和舞傷害人的感官，誘發人過度的感官欲望，使人們為了滿足感性的物欲和享樂而損害他人；批評軍禮中的“田獵”激發軍隊的侵略好戰心理，勢必為戰爭的爆發推波助瀾，從而破壞人民的正常生活，造成國破家亡的悲劇。此處，需要解釋的是，《周禮"春官"大宗伯》曰：“大田之禮，簡眾也”，指天子與諸侯定期舉行狩獵活動，意在練兵。《周禮"夏官"大司馬》載每年春、夏、秋、冬均舉行“田獵”之禮。當今許多治老者把《老子》中的田獵簡單地解為打獵，似是不妥的。

另外，老子在政治層面攻擊禮與禮治時，還對法令給予了批評。我們知道，三代之禮明顯存有法律效用，禮作為國家的基本政治制度內在地包含法。禮治包括法治，禮主法輔、或謂禮主法從是禮治根本的框架結構。春秋中后期，法律的重要性日趨增強，有掙脫禮的拘限走向政治前臺的趨向。老子在此境況下否定禮，必然否定法。他在《老子"五十七章》中說：“天下多忌諱而民彌貧”，“法令滋彰，盜賊多有”，譴責禮治中法律的實施以及法律條文越來越齊備所帶來的直接政治后果是民眾在生產和生活中遭受各種各樣的限制，在禮的等級制劃定貴賤、貧富之后，更加貧窮，并在貧困中為了活命而被迫偷盜。這樣，貧富矛盾愈加激化，社會下層的生存狀況愈加糟糕，由下層民眾的盜竊而引起的社會動亂不可避免。

老子對禮的批判主要是在理論上。從今存《周禮》和《儀禮》的內容來看，禮規定了國家的政治體制和官僚制度，規定了包括祭禮、兇禮、賓禮、軍禮和嘉禮在內的諸多禮節儀式。可以說，個人的政治行為、家庭生活等所有方面無不處于禮的管轄范圍之內。在此意義上，禮可謂“無不為”。但是，在老子看來，個人愿望與禮的要求是根本對立且不可調和的，在愿望的滿足和禮的規限之間，每一個人必須割舍自己的愿望而無條件地服從禮，禮對于人來說，是強加于人的外在鉗制力量，它逼迫人，成為人的生命需求的最大障礙。在此意義上，禮之于人可謂“有為”。老子心目中的道統帥自然萬物與人間萬事，無所不為。然而，道的“無不為”是順應道所統率的對象的本性而為，即《老子"六十四章》所說的“輔萬物之自然而不敢為”。如此，道的要求與自然、人事本來的發展目標根本一致，宇宙間的萬事萬物在感受不到外在擠壓的情況下似乎在自由發展。在此意義上，道之于自然和人間可以說是“無為”。老子強調道的“無為”。他從道的“無為”特征出發，審視道、禮優劣，指出禮與道對峙相背，是所有治國之道中最不合理、最拙劣的治道。《老子"三十八章》曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”德乃得于道者，指獲得道之無為真諦的“上德”。《老子"二十一章》云：“孔德之容，惟道是從”，即是說德是大德、上德，德、道一致，德從于道。下德表面上與道相似，實則“為之而有以為”，以有為為特征，與道相悖，不是真正的德。老子認為，上德主觀上無為，客觀上亦無所為，最接近道；上仁主觀上有為，客觀上無所為，已部分地違背了道，與道的特質有著明顯差異；上義主觀上有為，客觀上也有所為，已完全悖離了道的主旨；上禮涵容刑罰，不僅僅以有為為宗旨，而且對于反抗者施以懲罰，迫使對方屈從，這是人類發展和社會進步的最大枷鎖。這樣，天下最理想的治道是道，其次才是德；仁、義和禮均非統治者應該選擇的治道，在仁、義、禮三者之中，禮最為低下。基于此，老子得出禮是亂天下之道，是人世間一切苦難之源頭的結論。既然道是理想中的治世之道，禮是現實中導致天下大亂之道，那么，為什么三代君王擇取禮作為治道？老子的理由是由于道、德、仁、義依次喪失，禮才為君王們所用。老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，即是此意。那么，道、德、仁、義等為什么會喪失？更何況道不生不死，超越于宇宙萬物之上。從《老子"十八章》所言“大道廢，有仁義”來看，老子以為大道被廢棄，不為統治者所用，仁義才被用作治世之道。據此推論，仁義被廢置，不為統治者所用，禮才乘虛而入，被當作治道。這樣看來，老子實際上是認為三代君王有意拋棄大道，最終選擇了禮。也就是說，三代實行禮治并非是別無選擇的結果。此處，老子用道審判禮，在揭露禮亂天下之外，還將哲思的目光深入到歷史深處，探求三代實行禮治的緣由，揭明禮治的歷史悲劇源于夏、商、周的最高統治者。這種關于禮的理論批判是深刻的。

二

禮能夠為三代統治者采納而成為治國的根本準則，其重要原因在于禮背后的支撐力量是天、帝、鬼神等，同時，這些神靈又是至高無上的，可以對人間發號施令。正因為如此，《左傳"成公十三年》所載劉康公之語中有“國之大事，在祀與戎”的語句，這是視祭祀神靈為國家最重要的政治活動之一；《禮記"祭統》云：“禮有五經，莫重于祭”，把祭祀天、帝、鬼神的祭禮（屬于吉禮）排在五禮之首的位置。針對天、帝、鬼神是禮的產生、存在和禮的權威的神學依據，老子在批評禮禍國殃民，禮治為天下亂之本之后，進一步批評禮的這些神圣根據，明確指出天、帝、鬼神均在道的制約之下，道是神靈世界的主宰者。《老子"三十九章》曰：“天得一以清”，“神得一以靈”；“天無以清，將恐裂”，“神無以靈，將恐竭”。這是說，道佑護著天和神，在道的關照下，天保持其清明的特征，神保持其對于人事靈驗的特征。如果失卻道的保護，天將喪失其固有的特質，進而因崩壞、破裂而喪失自己；神將失去其素有的威力，進而滅絕自己。簡言之，天、神的特質是道賦予的，二者的存亡也取決于道。《老子"六十章》曰：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。”此言道的威力高于鬼的威力，道與鬼的關系是主宰與服從的關系。在道的宰制下，鬼神對于人不再靈驗，不發生作用；即使發顯作用，也是道給予的，也不能肆意傷害人；即使能傷害人，也由于效仿得道的圣人，不再傷人。即是說，道支配鬼神，鬼神的屬性來自于并且順從于道。如此，人類社會真正的、最后的支配者唯有道而已，人類之外的神靈不但不是人類的最高主宰者，而且聽憑于道的指揮。道亦因此優越于位居神靈之下且依賴于神靈的禮，道治亦因此優越于禮治從而成為治理天下的最完美的政治模式，禮和禮治亦因此遭到老子的猛烈抨擊，更不用說老子視界中的禮、禮治與道、道治相反相對。

為什么道在天、帝、鬼神之上？為什么傳統觀念中高高在上、為所欲為的各類神靈們都臣服于道的控制之下？老子從道在宇宙中的地位以及道物（包括神靈和人類）關系的角度作了深入分析和理論解釋。他認為道是宇宙本原，道物之間存在著生與被生、養與被養的關系。這就邏輯地決定了道的權力至上。老子的道是宇宙間的原初存在。從時間和邏輯上講，沒有任何存在者產生于道之前，人們普遍信仰的上帝也不例外。在此意義上，道不可能被任何神靈或物質所創造。由此，《老子"四章》形象地說：“吾不知誰之子，象帝之先。”道不是道之外的任何他物的“子”，那么，它就有可能是他物的“母”，是涵括人類在內的宇宙萬物的創造者。《老子"四十二章》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，《老子"四十章》曰：“天下萬物生于有，有生于無”，正是分別從萬物的發生過程與萬物的存在本原這雙重向度來這樣理解道的。它表明，道是萬物之母，道創造了宇宙間的一切，當然包括天、帝、鬼神構成的神靈世界；道和宇宙間萬事萬物的關系是本原和派生者的關系，或者說母子關系。另外，老子還說道養育萬物，萬物在成長過程的任何環節中都不可須臾離開道的關懷、保護，《老子"五十一章》曰：“道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之”，即描述了道在萬物生長、發育、成熟的整個過程中所起的絕對作用；老子還說道長存不息，超越生死輪回，萬物在走完有限而短暫的生命之路后，最終又回到道的懷抱，《老子"十六章》云：“夫物蕓蕓，各復歸其根”，即指明了道是萬物最后的歸處。

由上可知，道是世界的創造者，道相對于萬物而言，系本原性存在；物之生、物之死，以及物之從生到死的各個成長階段都是道的作為的結果。道無處不在、無時不在，道的無窮力量深藏于萬物發生發展及其發生發展的規律之中。這意味著道是萬物之母，同時也是萬物之主，道之于萬物必然是最高的統治者。《老子"四章》稱道為“萬物之宗”，即是此意。道是包含天、帝、鬼神等在內的萬物之宗，也就理所當然地成為天、帝、鬼神之絕對命令者。

三

道是宇宙中最高的法則，道是治世的最高法則和最理想的治道，神靈支撐下的禮根本不適合于為政天下，三代禮治純屬錯誤。由此，老子提倡以道治天下。然而，“道治”的前提是統治者知道。于是，老子轉向認識維度，希冀統治者通過道的認知，掌握道的精髓。不過，在老子的學道理論中，論及學禮方法，這便是《老子"四十八章》所說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”在老子之時，無論是官學還是私學，人們所學的基本內容為禮、樂、射、御、書、數等六藝，河上公注“為學”之“學”亦云：“‘學’，謂政教、禮樂之學也。”由于“六藝”均屬禮的范疇，三代政教實即禮治、禮教。簡言之，學的對象和內容即是禮而已。“為學日益”即是說通過學禮習樂可以一天天地增加禮樂知識。那么，如何學禮？老子雖然未有系統地分析論證，只是概括地說了一個“益”字，我們還是可以從其關于“為道”方法的論述中反觀出來。

老子認定學道方法就是“損”，即要減損人們已有的禮樂知識。在他看來，只要心中所存有之禮徹底被摒棄、忘卻，即可真正得道，進入道的“無為”境界。《老子"二十章》言“絕學無憂”，要求人們放棄習禮，并由此得到“無憂”的狀態，大致也是這個意思。至于損的具體方法與途徑，老子認為有兩種。其一屬于感性的、經驗的層面。《老子"四十七章》所言：“不出戶”、“不窺牖”、“不行”、“不見”，《老子"五十二章》所言：“塞其兌，閉其門”，即是此類。這是說，一方面，感官不感知外部事物，身體不接觸外部世界，從而無從獲取禮樂知識；另一方面，堵塞或關閉具有感性認識能力的感覺器官，從而使感官不能發揮認知功能。一言以蔽之，把禮與人的感性認知器官相隔離。其二屬于理性的層面。《老子"十章》云：“專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎”，《老子"十六章》云：“致虛極，守靜篤”，均是此類。即是說，一方面，集結精氣達致柔和，回到生命之初的純潔無邪的嬰兒狀態；清洗、消除心中諸多知識、意念，直至心靈回歸最初的無知無念的狀態。另一方面，盡力保持和堅守心靈原本具有的虛靜、清明的本然狀態，使其免遭禮樂的熏染。這說明，既要驅除心靈中已經學得的禮樂知識，又要養護好心靈本來的清潔面貌。

道的對立面是禮，為道的反面是為學，為道之“損”與為學之“益”相反。據此推測，為學之“益”的具體方法應與為道之“損”的具體方法極端對立。這樣，與學道、得道不同，學禮的方法很可能即是發揮感官的感性認知功能，積極地去接受和認識禮樂知識，獲得關于禮的感性知識；發揮心靈的理性認知功能，主動地接納與思索禮樂知識，獲得關于禮的理性知識；用身體去實踐禮，在實踐中完善禮樂知識——禮的實踐性決定了學禮的實踐性。概言之，學禮要做到學、行并用，理論與實踐相結合。

四

禮的核心內容是宗法等級，這一點最為老子詬病。老子設計的道與禮相反，其政治內涵是“損有余而補不足”，即反對人世間的等級結構，強調平等與均衡。《老子"七十七章》云：“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。”這是用比喻的手法，形象地說明以道（即“天之道”）治世，意在消弭高與下、有余與不足之間的差別和距離，即破除貴與賤、尊與卑、貧與富之間的等級規定；其所追求的政治目標是人與人在政治地位，以及由政治地位決定的經濟地位上的平等。這種平等從道的高度來說，是一種人類先天具有的、絲毫未被人為因素所破壞的自然平等。與道相較，老子對禮（即“人之道”）的“損不足以奉有余”原則制造人為的人與人之間的地位差別、身份懸殊持否定態度，認為這明顯地違背道了的意旨。正因為老子否定禮，老子還從禮的角度描述自己理想中的圣人，認為得道的圣人是超越禮的禁錮的人。也就是說，禮不能決定圣人的親或疏、貴或賤，也不能給予圣人利或害、福或禍。《老子"五十六章》描寫圣人曰：“不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤”，謂圣人超脫親疏、利害、貴賤的規限，也即徹底離脫禮的約束，成為無親無疏和無貴無賤的禮樂制度以外、禮樂制度之上的人。一句話，禮之于圣人失卻其效用。

但是，當老子將圣人以道蒞天下的政治理想貫徹于現實的政治實踐時，他把希望寄托在天子、諸侯王等傳統禮治模式下處于社會上層的政治人物身上，以為“道治”的現實層面的實施者是政治上的尊貴者（天子、諸侯王），而不是道家理想中的得道者（圣人）。《老子"六十二章》說：“立天子，置三公，雖有拱璧，以先駟馬，不如坐進此道”，指出天子即位、三公（太師、太傅、太保）就職時，與其舉行先進奉拱璧、后進奉駟馬的禮儀，不如進獻“道”以治天下。這里，雖然老子貶低禮儀，可是，肯定天子、三公的政治地位。《老子"三十九章》說：“侯王得一以為天下貞”，指出諸侯王執道而行才能安定天下、為天下之主；《老子"三十二章》云：“侯王若能守之（指道——引者注），萬物將自賓”，指出諸侯王擁有和保守道便能使天下萬物自動依順和服從自己。這里，老子在倡導以道治國的同時，肯定了諸侯王在治國中的領導作用。我們知道，三代之禮作為夏、商、周的根本政治制度，確立了天子乃天下宗主、政治之王的至高地位，周公制禮的重要內容便是分封諸侯。老子承認天子、諸侯王存在的合法性，甚至把“道治”的希望寄賦于天子和諸侯王身上，實際上又是肯定了禮制中最為核心的內容。這種情形令人深思。我以為造成這種看似矛盾的情形有其深刻的理論和政治原因。其一，老子以道批判禮，以道治否定禮治，是對三代以來統治者統治政策、經營天下的方略的否定，而不是對統治者自身的否定，整部《老子》幾乎不見直接批評天子、諸侯王存在的合理性的文字。其二，老子道治本質上是一種政治理念、政治術，它的實現有賴于現實中占據統治地位的政治力量。天子是傳統的居于統治地位的政治力量的最高代表，諸侯王是王權喪落后而起的新的居于統治地位的政治力量的真正代表，老子選擇他們作為道治的主體可以說是迫不得已。再說，老子一再強調道是自然和社會中的最高準則、最高主宰力量，能夠駕馭萬物，天子與諸侯王也在道的制約之下。例如，《老子"三十九章》就說，諸侯王必須用道管理天下，否則，將不能保持其自身的高貴地位，將走向亡國的命運。其三，老子本人精通禮，深諳禮的缺點及禮治的弊端，亦知曉禮和禮治在某些層面的相對合理性，甚或優越性，這給老子批評禮創造了條件，同時，也給老子批評禮帶來了限制，使他很難完全超越禮來批駁禮，使他對禮的某些內容、某些方面有所肯定并加以不自覺地利用。老子對喪禮、祭禮中一些具體的禮儀制度并不明確地持批判態度，即是例證。

《周禮"春官"大宗伯》載兇禮有喪禮、荒禮、吊禮、礻會禮、恤禮等五種。作為兇禮之一的喪禮，指哀悼和處置死者的禮節儀式。從《老子》全文來看，老子似乎對喪禮的正確與否不作判斷。老子反對戰爭，主張國與國之間和平共處、彼此謙下，其中，大國、強國更要謙下、雌柔。他視戰爭的武器為兇器，視戰爭為兇事，認為即使被迫應戰并且取得戰爭的最后勝利也不值得高興。《老子"三十一章》中說：“吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之，戰勝以喪禮處之。”這是說，戰爭既然是兇事，就應該用兇禮處理它。具體說來，戰爭過程宜依照喪禮的儀式處理；戰爭結束后，戰勝者亦宜依照喪禮的儀式去應對這個結果，處理戰后的有關事務。其實，戰爭是典型的軍事行動，應該使用軍禮，特別是軍禮中的“大師之禮”。大師之禮指天子或諸侯的征戰活動所用之禮。這里，老子卻用喪禮來對待戰爭，是其反戰的一種手法。據此似可推斷老子對喪禮并不排斥。也許恰恰是因為不排斥、不反對喪禮，據《史記"老子韓非列傳》、《史記"孔子世家》和《禮記"曾子問》載，當孔子向其請教禮時，他主要講授了喪禮制度。

老子對待祭祀之禮未表現出反對態度。《周禮"春官"大宗伯》按祭禮對象分祭禮為三類：“天神、人鬼、地祇之禮。”《老子"五章》曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，用天地之于萬物的關系喻圣人之于百姓的關系，用天地自然要求圣人治世以道，自然無為。其間，又用芻狗喻萬物和百姓。芻狗為祭祀時用草扎成的狗，老子從肯定的角度使用“芻狗”一詞，可見其對祭禮還是比較肯認的。《老子"五十四章》曰：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”，則是以世世代代享受子孫的祭祀而不斷絕來告誡人們、鼓動人們努力做到“善建”、“善抱”。這是對于祭祀祖先之禮的明確贊同。

喪禮、祭禮涉及到先王、祖先、親人。對先王的崇拜、對祖先和親人的懷念，是春秋時期人民的普遍的情感心理和宗教情懷；喪禮、祭禮之類禮儀制度是禮的“儀”的一面，而非禮的本質的一面。這或許是老子不便抗拒喪禮與祭禮的另外的原因吧。

綜上所述，老子以道觀禮，從政治和理論的視角批評三代之禮和三代禮治，揭露禮和禮治的社會危害性以及理論上的錯誤；從本原論的高度證明了道優越于禮的神學依據——天、帝、鬼神，當然也優越于禮，論證了以道蒞天下的合理性和必然性；從認識維度論述學道方法——“損”，并因闡述“損”的需要，由反面論述了學禮方法——“益”；在強烈反對禮的宗法等級性的前提下，將“道治”的實現寄托于天子、諸侯身上，并且不排斥甚至肯定喪禮和祭禮。不難看出，其禮學思想是批判性的。