老子的私的研究論文

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摘要：中國哲學研究不僅存在著對道家思想重視不夠的傾向，而且對道家本身的概念也有忽視的現象。因此，以老子的“私”為切入口，通過“私”與“身”的聯系，以及“身”與“我”、“吾”實際相同的使用例，我們清楚地認識到，不僅“私”的本義與我們現在使用的“偏”相異而表示我自己的意思，而且在人際關系里，“私”的價值追求取向是“與人己愈多”，這一傾向與儒家形成鮮明的差異。

關鍵詞：道家；老子；私

我國以孔子《論語》為中國文化之最的看法，似乎基本排除了中國文化里其他思想星座的存在價值，這顯然不是科學合理的做法，只能說是長期以來儒家思想“儒教化”特點的現實反映。不說別的，《論據》成為中國事實上的《圣經》，并非完全自然篩選的結果所致，其中政治因素的作用是無法否定的，尤其是漢代，這是不言自明的事實。另一方面，1815年至今，中國道家創始人老子在西方受到格外的重視，《道德經》的各種譯本已達500多種，僅次于《圣經》而排列第二的位置。而與儒家思想研究相比，國內的道家研究要少得多。審視現實的研究，我們仍然能夠發現許多沒有開墾的處女地，這一現實要求我們的研究者切實立足中國文化自身的軌道，不追逐時尚，腳踏實地地做好基本的研究工作。本文就是在這樣的運思之下，對不為大家所重視的《老子》的“私”做一分析，以就教于同仁。

一

“私”和“公”作為一對范疇，這是中國哲學文化本身的內容；現實生活里公私不分、損公肥私、假公濟私等的用語，自然也是古代文化延續發展的必然結果。審視老子的哲學思想就不難發現，它們雖然也是一個重要概念，但由于在我們今天的語境里，它們沒有太大的價值意義，因此總是為人所忽視。形成這一現實的深層原因，關鍵在于老子“私”和“公”的概念本身，并不具備我們今天一般意義上的立論基點。換言之，老子“私”和“公”概念的價值意義，不在一般意義的理解維度，而在他自身獨有的系統里。因此，只有在明確了這一前提的情況下，對老子“私”的概念進行揭秘才成為可能。

綜觀通行本《老子》，“公”字一共有4例，其中“王公”、“三公”等2例不屬于這里討論的范圍②；“私”字約有3例。為了徹底明辨其含義，下面以從“公”到“私”的演進形式來具體進行分析。

1“容乃公；公乃王”

關于“公”，主要集中在“致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根；歸根日靜，是謂復命；復命曰常，知常日明。不知常，妄作兇；知常容，容乃公；公乃王，王乃天；天乃道，道乃久，沒身不殆。”(《老予》十六章，第35—37頁；以下僅標章數)虛靜是大道的本質精神，“致”和“守”是人的行為，顯然這里不限于單講大道，而主要是張揚統治者與大道關系的重要性。也就是說，如果統治者能夠對大道采取“致”和“守”的行為對策，那么，萬物就一定能夠得到各自的順利生長。所謂順利，意思是萬物在各自本性的軌道上獲得合本性特征發展的一切條件，使得各自的生長發展呈現規律性，并實現本性的最大限度的發展。

這里的“復”是復歸的意思，即復歸本性的本有軌道而行為。因為在現實生活里，萬物依順自己本性軌道而生活的事情，并不是天經地義就能夠得到保證的，往往會受到外在因素的干擾而使本應有的發展趨于夭折，諸如老子對“大道廢，安有仁義；慧智出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家昏亂，安有正臣”(十八章，第43頁)的感嘆，說明仁義等現實道德的出現，是因為“大道”的虛靜狀態遭到了破壞；虛偽的產生，是因為巧用智慧的原因；孝慈成為現實的需要，則是由于“六親”關系失卻協和的要求；忠臣的應運而生，是因為國家進到混亂的狀態所使。總之，現實失去了原有的平衡，為了保證人們的正常生活秩序，所以制訂了仁義等規范，這人類社會最初的禮儀制度，是形下的有名，這種“有名”，其依據不在萬物的本性，而在社會的現實需要。在這個前提下，我們更可以推測到“觀復”的價值追求。

萬物旺盛生長，這是因為他們復返自己本性軌道的結果，本性就是萬物的生命之“根”，依歸本性而行為，就能夠獲得安靜的生活，這是自身性命本色的真正回復、回歸。萬物能夠獲得這樣的生活就是一種恒常的現象即“常”。所以，對人而言，認識這種“常”就是神明的表現，如果不懂萬物的常規而肆意妄為的話，萬物一定會遭遇險惡的境遇。認識明了萬物的“常”的神明，對人益處無窮。具體而言，認識萬物的“常”，就會包容他物，包容他物就趨于公正無偏的境地；公正無偏地行為就能成為民眾的領袖而稱為“王”，而一旦成為事實上的民眾領袖，就勢必通達天下而毫無阻擋；暢通天下則勢必與大道合德而成為真正的體道者，最終實現與天地同長久的客觀效果。

顯然，“容乃公；公乃王”的兩個“公”，顯示的意思是一樣的，就是對萬物的包容和寬容，這是建筑在萬物完全平等基礎上的立論，顯示的是公正無偏的特點，這是老子“公”的原本意思。下面再來檢查一下“公”的一般詞義，以便精當審定與老子“公”的關聯性。

在詞義上，“公”是會意詞，是一個小篆字形，上面是“八”，下面是“厶”(“私”的本字)。要弄清“公”的本義，先有必要明辨一下“八”和“私”的意思。“八”是象形詞。甲骨文象分開相背的樣子，是漢字部首之一。《說文解字》曰：“八，別也；象分別相背之形”。段玉裁注曰：“此以雙聲疊韻說其義，今江浙俗語以物與人謂之八，與人則分別矣。”(第48頁下左)因此，在一般的意義上，從“八”的字多與分解、分散、相背有關。關于“私”，《說文解字》曰：“私，禾也，從禾厶聲。北道名禾主人曰私主人”。段玉裁注曰：“蓋禾有名私者也，今則假私為公厶。倉頡作字，自營為厶，背厶為公。然則古只作厶，不作私”(第321頁下左)。“私”的本義是莊稼，莊稼是人種的，自然有所歸屬，顯然不是所有人的財產，而是私有財產。

現在再回過來看“公”，上面是“八”，下面是“厶”。由于“八”是分別相背的意思，所以，在完整的意義上，就是與“厶”相分相背，即與作為莊稼而有所歸屬的私相區別，也就是把“私”的偏于某個人的所屬，變為歸所有人所屬。正是在這個意義上，《說文解字》曰：“公，平分也，從八厶”(第49頁下左)。“八厶”就是背私的意思，平分給所有有關系的人，因此，是公正無偏的意思，顯然不是“公正無私”的意思。私是公的必然內容之一，最大的理由是“公”的下面本身就是“厶”，沒有下面的“厶”，就不是“公”了，只是在價值取向上與“厶”相背。

不難推測，“私”的本義雖然是私人財產，但有偏即偏于個人是其主要特點，也是其引申的意義。這是從詞義上做出的結論，無疑對前面所述“公正無偏”的結論是一個最大的支撐。

2“能成其私”

下面再來分析《老子》的“私”的情況。老子認為：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私”(七章，第19頁)、“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。”(十九章，第45頁)天地的情況是，不有為于自己的生，即能夠順應自然而生活，就能夠實現長生；圣人“身先”、“身存”的客觀結果，是靠“后其身”、“外其身”的實際行為得到的，并不是他們“無私”；圣人不為自己的身所左右，所以能實現成就“身先”、“身存”的“私”。“無私”在這里是否定意義上面的用法，這是應該注意的。從文章前后的情況看，后面的“私”就是前面的“身”，兩者是可以置換的，指的都是圣人，這是非常清楚的。“少私寡欲”的情況也一樣，講的也是如何少一點自己的問題，和上面的意思也相互統一，就是反對“無私”。

在上面的分析里，不難得出，在老子這里，“私”使用的正是本義，即私人的意思；在具體的語境里，表示身、我、吾等的意思。所以，“公”、“私”就不是簡單的是正是偏的問題，而是在人際關系里如何處理自己與他人關系的問題，因此，要弄清“私”的含義，就必須明晰老子思想里身、我、吾等的具體情況。

二

在上面分析的老子“私”的具體用例里，“身”與“私”互相置換，所以，全面理解其“私”的意義，就不得不審視“身”的情況。《老子》里“身”約有23個，其中有4個是在“沒身”和“終身”的意義上使用的，這不是這里討論的范圍。綜觀其他19個用例，似乎可以把它們分為三種情況來討論。

1“以身觀身”

雖然“私”就是自己的“身”，對個人而言，是最寶貴的財產。但在老子的思想里，“身”并非天生就寶貴，它也離不開后天的修煉。老子說：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃博。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此。”(五十四章，第143—144頁)“善建”和“善抱”講的都是以道立身、以道立志的事宜。對人來說，立身、立志都是非常重要的事務，只有把這個做扎實了，家業才能興旺，即“子孫以祭祀不輟”。“不拔”就是不為外力引而拔之的意思，“不脫”是不為外力解脫的意味，兩者都具有穩固的味道。所以，“修之于身”的“之”的所指，理當是“道”，也不可能是別的什么。如果通過修煉，真正能夠體悟“道”的真諦，內在德性就能真誠信實；如果一個家庭都能夠謹修大道的話，一定道德滿園而豐潤有余；修大道于鄉的話，那該鄉的道德水準一定會得到長足的發展；修大道于國家的話，那國家的道德水平一定會得到提高，道德仿佛芬芳滿園的果樹，果實豐碩而香飄萬里；修大道于整個天下的話，那整個天下的道德水準會從此博大精妙，德滿人間。所以，要知道天下道德水準的情況，在最終的意義上，只要通過一個具體的人或者家庭的道德狀況就能夠略知一二了。換言之，道德不是書面文章，而是可以通過視覺器官來觀摩和審察并從而得出結論的。

在此，最基本的是修大道于身，沒有這個，其他一切都仿佛空談。一個人真正成“道”的使者以后，一切就會自然地按照“道”的規律來行事，并且自覺處理好自身與外在他人的關系。

2“以身后之”

在現實生活里，自己的身是一個客觀的存在，無法無視它，所以如何處置它就變得非常重要。老子的智慧是“后其身”，這在上面已經討論。大家知道，老子所推崇的“三寶”之一就是“不敢為天下先”，原因在于這樣“能成器長”。他說：“江海所以為百渦王，以其能為百渦下，是以能為百渦王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之；其在民上也，民弗躉也；其在民前也，民弗害也。天下樂推而不厭，以其不爭也，故天下莫能與之爭”(六十六章，第170頁)、“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故?天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦而善謀。天網恢恢，疏而不失”、“上善若水，水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，予善天，言善信，正(政)善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。江海成為“百渦王”的原因在于它的“能為百渦下”，即處下，所以能夠包容百川而成為真正的強者。圣人的情況也是這樣，居于一般民眾之上，在于他的謙遜即日常“言下之”的行為選擇；站在一般民眾之前，在于他平時“身后之”的行為累積。正因為這樣，所以在現實生活里，圣人身處民眾之上而民眾并不過分看重他，處在民眾之前而民眾并不害怕他的存在。民眾擁戴他，時時把他推在前面，不但不以此為厭惡，反而以此為快樂。這是圣人“下之”和“后之”等不爭行為的自然效應，不爭形成的客觀效果是，其他的存在無法與他競爭，無法的原因是沒有相抗衡的能力，即“天下莫能與之爭”①。

不爭行為的最高表現就是“功遂身退”，老子視此為“天之道”(九章，第21頁)；另一方面，“不爭而善勝”也同樣是天道的內容，在這個意義上，“功遂身退”就不失為“善勝”的一個決策，而這些正是“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”(五十一章，第137頁)精神的體現。所以，圣人實際上就是“道”在現實生活里的具象。而之所以能夠實現“功遂身退”，這還為圣人對萬物具備自為機能的堅信，“身退”本身就是自然無為的行為②。

3“及吾無身，吾有何患”

“后其身”、“功遂身退”雖然體現了不爭的特點，而且能夠得到非常驚人的現實效應。但是，畢竟還是沒有離開自己的身，因此仍然是“有其身”的狀態。在老子那里，這仍是存在限制的情況，只有“無身”，才具有最高的意義。

首先，“知足不辱”。在《老子》的系統里，外在的物欲能使人偏離正常的軌道，即“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目”(十二章，第28頁)。“五色”、“五音”、“五味”、“馳騁畋獵”等都能激發人的物欲，而使人趨向“目盲”、“耳聾”、“口爽”、“心發狂”的境地，所以，圣人只追求基本物質需要，而不求過分的滿足，即“為腹不為目”，從而保證使自己行進在正常的情感軌道上。老子又曰：“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不怠，可以長久”(四十四章，第121頁)、“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。罪莫大乎甚欲，禍莫大乎不知足，咎莫僭乎欲得。知足之為足，此恒足矣。”(四十六章，第125頁)身與名、身與貨、得與亡等的“孰親”、“孰多”、“孰病”的問題，是非常重要的。對人而言，“甚愛”、“甚欲”、“多藏”勢必會產生“大費”、“大罪”、“厚亡”的結果，所以，它們本身就是最大的罪惡、最大的禍患、最大的災害。對人類而言，“知足”一旦成為“足”的一種樣態，乃就是“恒足”。在現實生活里，“知足”不僅能免遭屈辱，使自己保持長久，而且它本身就是一種財富，能使人處于富裕。所以，知足對個體來說，是非常重要的。

其次，“貴以身為天下”。對普通的人來說，容易趨于“生生”的原因之一，就在于“有身”。老子說：“人寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚?寵為下也。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身?吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，有何患。故貴以身為天下，若可以讬天下矣。愛以身為天下，若可以寄天下矣。”(十三章，第29頁)“有身”能給人帶來“大患”，假如能做到“無身”，就無所謂禍患。在“身”與天下萬物的關系上，如能不為外在他物所干擾并以此為輕，就能與天下萬物同一。應該注意的是，這里的“無身”顯然不是真正的驅除自己的有形之身體，而是對自身不能為外在物欲所左右的強調，把自身等同于天下，把天下看成自身，換言之，自身與天下相比，沒有什么特殊，這為像愛護自己一樣愛護天下設定了理論的依據，而真正的愛身在于對天下的實際愛護之中才能獲得。顯然，這與上面所說的“功遂身退”是緊密聯系的，退身而顯示出天下的重要和價值，實際上這是為真正的“貴以身為天下”、“愛以身為天下”提供現實的可能。顯然，老子的“無身”與莊子的“萬物與我齊一”的境界有一定的相似性，但不完全相同，因為在老子這里，實際上，“貴以身為天下”等也是不爭的具體推進方法之一，而不爭又事實上與“善勝”的效果緊密相關，與莊子萬物同一是為了真正實現對現實名利等的超越，而獲得心靈上的寧靜，具有異曲同工之妙。

三上面所說的“吾有身”、“吾無身”，也直接顯示了“身”與“吾”所指對象的同一性，這也正是“私”的另一種情況，所指就是我、吾的意思。大家知道，在《老子》那里既沒有第二人稱“你”的用例，也沒有第三人稱“他”的用例，但有第一人稱“我”(約19個)、“吾”(約22個)的用例。顯然，我們有充分的理由推斷，在人際關系里，老子使用“我”時，我以外的他人就是“人”，這時人我相對，這也符合一般的認識進化規律，人最初并沒有關于自己與其他人相區別的意識，當第一次看到自己以外的他人時，才發現有與自己相同物類的存在，這時就把自己從“人”的概念里區分出來了，產生了人我的概念。鑒于“私”與“我”的關系，所以，在此想結合“人”的概念一起討論。

1“我愚人之心”

在上面分析“身”的問題時，已經談到“以身觀身”，明辨了社會道德淳厚的關鍵在于個人道德的信實，這是基礎，沒有這個一切都等于零；而對此起制約作用的是日常的修道實踐。修道到位了，“后身”、“無身”就具備了通向可能的條件。當然，以上的分析是一人之身在社會層面里應有的存在之方的問題。在另外的意義上，我作為一個人，雖然與他人具有相同的族類性，但是，不能沒有“我之所以為我”的本質特征，缺少這個就不可能成為完整的我。因此，老子也注意到了“我之所以為我”的規定性。他說：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶……眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。”(二十章，第46—48頁)我與人處在不同的位置上面。“熙熙”是追逐淫欲的情景，仿佛春情涌動而無法停止；“有余”指的是由于追求物質欲望的滿足，所以斂財豐裕；“昭昭”是彰顯耀眼的情景；“察察”是急而快的意思，即飛快地奔跑的樣子；“有以”即有為的意思；這是一幅奔忙于有為途徑上的圖畫，是眾人和俗人情況的反映。我的情況正好與此相反。“獨泊兮其未兆”是泊然安靜的境地，情欲沒有絲毫外現；所以，現實的狀態仿佛缺少某些東西而顯得不足，而且保持低調，靜默不出聲。總之，我不隨從時尚，堅持無為的行為之方，保持自己的“愚人之心”，即素樸之心，這是“我之所以為我”的所在，并且以此與他人區別，其真正的原因在于我“貴食母”，即以大道為自己的食糧。

2“以百姓心為心”

在經驗的層面上，我的“愚人之心”，就是“以百姓心為心”。老子說：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下歙歙焉，為天下渾其心”(四十九章，第129頁)作為圣人的我，雖然沒有“常心”，但以“百姓心”為自己的心，自己的常心。盡管在現實生活里，百姓中既有“善者”，也有“不善者”，但我都能道德化地對待他們即“德善”他們；百姓中既有“信者”，也有“不信者”，我都能信實地對待他們即“德信”他們。這是真正以民眾之心為自己心的表現，而自己心愿的實現就在于如何“德善”、“德信”民眾，而“渾其心”就是最好的行為之方。

3“我無為而民自化”

我之所以要以百姓民眾之心為自己的常心，還在于對人之所以為人的規定性的認識，這就是萬物具有自為、自能的內在機能。老子說：“以正治國，以奇用兵，以元事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸”、“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將元，欲不欲以靜，天下將自定。”(三十七章，第91—92頁)萬物具有“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的能力，因此，不需要對他們有意推行什么，只要因循他們的本性自然而為就足夠了，這樣的話，天下社會就能夠“自定”。這就是“無事取天下”，就是“無名之樸”，就是以“不欲”為虛靜，這是真正的“正”，遵循的是“道常無為而無不為”的精神。而依靠主觀臆想有為的話，只能適得其反。

由于人具有自能的機能，所以，我即使以民眾之心為心，也一樣能夠實現萬物應有的發展，社會應有的安定秩序，這也就是老子所說的大道的“無為而無不為”的魅力所在。不過，一般的人是不容易認識這種美妙的。

4“與人己愈多”

老子對我的“愚人之心”的設定，除有以“百姓心”為心的運思外，還有人具有自為機能的設定，并且在外在的方面，還有我對無為行為的抉擇，但在最終的意義上，還在于我的“與人己愈多”的人己關系上的價值定位。老子說：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知；圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。”(八十一章，第191—192頁)圣人自己是不累積占有的，為人的發展創造條件，輸出自己的所能越多，自己就越發擁有；把自己擁有的給予他人，成就他人的合本性發展，自己就能夠越發更多地擁有。天道總是利益萬物，而不對萬物造成任何損害；圣人之道也一樣，順從自然而為，不與他人相爭。雖然圣人“為而不爭”，卻反而能夠得到“為人己愈有”、“與人己愈多”的客觀效果，這也正是不爭行為的魅力所在。

在老子那里，從“我愚人之心”開始，到“以百姓心為心”，再到“民自化”，最后到“為人己愈有”，這是一個嚴密的鏈子，環環相扣。可以說，“我愚人之心”是價值坐標的起點，“以百姓心為心”是個人走向社會實踐的切入口，“民自化”等自能機能的設定是裝備的價值體系的動力機，而“為人己愈有”等則是價值系統自然運作以后的客觀效應。不得不注意的是，對“我”而言，“為人己愈有”之所以有意義，還在于我自己從來不敢“為主”，而愿意“為客”，而“為人己愈有”也就是“為客”的最現實的寫照。在價值取向的追求上，這是一個從他人到自己的方向，這種方向不僅表現在語言的形式表達上，而且顯示在思想的實質上，它與儒家的“己所不欲，勿施于人”的思想形成鮮明的對照。因為，儒家無論在思想實質上，還是語言形式上顯示的都是從自己到他人的價值取向，這是不能忽視的。德國思想家馬克斯·韋伯也洞察到了老子“為人己愈有”的特點，認為“‘道’在孔子那里同老子那里含義一樣，并且都是重要概念。不過，儒家不是神秘主義者。熱衷于通過冥想可以達到的神所中意的狀態，可能使老子完全擺脫了作為一種宗教得救之源的世俗文化，神秘主義往往如此，在某種程度上確實也是這樣。因為老子也認為，最高的得救是一種心靈狀態，一種神秘的合一，而不是西方那種禁欲式的通過積極行動證明了的受恩狀態。從外部看，這種狀態同一切神秘主義一樣，并不是理性的，而僅僅以心理為前提：普遍的無宇宙論的仁愛心情，是這種神秘主義者處在無動于衷的忘我狀態中的無對象的快意的典型的伴生現象。這種無動于衷的忘我狀態是他們所特有的，可能是老子創造的。

四

老子關于“私”的論述，最初是與“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私”直接聯系的，所以，上面分析的“我”、“吾”，在一定的意義上，也就是圣人的代名詞。但是，畢竟在一般的詞義上，“私”就是“私”，不一定非得要圣人，“我”、“吾”的情況也一樣，如果真要局限于圣人來理解老子，無疑是最大的誤解和曲解。就是在《老子》的文典里，我們也能找到一般性的論述，諸如在前面提到的“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足。故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲”(十九章，第45頁)，雖然可以理解為這是圣人的運思，因為都是有關民眾的事情，即如何使民眾純樸、社會秩序淳厚，總之是如何才能使全社會的素樸永存的問題，而老子提出的方案是“少私寡欲”。“少私寡欲”在郭店楚簡里是“少私須欲”，這顯然是圣人針對如何解決全社會素樸常存的問題而提出的解決方案，而且揭示了要解決“少私”的問題，絕對不是寡欲或者無欲，而是“須欲”，即通過一定欲望的滿足來達到“少私”的目的。“少私”就是少一點自我、自己的意思。在這個前提下，老子的“私”無疑在以下幾個方面給我們以無限的啟迪。

首先，對萬物的責任意識。老子是宇宙的視野，萬物的坐標原點，而“私”始終是萬物之中的一個存在，“私”的價值的實現，并不在自己有為什么，而在于“以身觀身”、“后其身”、“無其身”，也就是說，“私”的價值的最終實現在其他萬物的價值實現之中才能得到最終的完成，此外別無他途。“私”始終對萬物抱有強烈的責任意識，諸如“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭……”(二章，第6頁)，就是具體的反映。這里“處無為之事”和“行不言之教”相對，兩者完美運作的結果，就是“萬物作焉而不辭”，即萬物的良性生長。顯然，“處無為之事”是超越人類社會而包括其他物類實踐的行為，而“行不言之教”是限于人類社會的行為。正是這種對萬物的責任意識，對我們解決今天所面臨的生態危機有不少啟示。人不能僅僅著眼于自己，自己的價值實現只能在其他物類價值得到實現的過程里才能完成，諸如我們生存環境的美麗，正是依賴于整個地球環境的美麗。

其次，對他人的責任意識。人生活在人際關系里，這是無法逾越的。其實，在對萬物顯示出責任意識的過程里，就已經折射了對他人的責任心，諸如“行不言之教”，就顯示了對他人本性的重視，對他人權利的尊重，給予他人合本性發展的最大自由空間。另一方面，在“善行者無轍跡，善言者無瑕謫，善數者不用籌策，善閉者無關鑰而不可啟也，善結者無繩約而不可解也。是以圣人常善救人，而無棄人，物無棄材，是謂襲明。故善人，善人之師；不善人，善人之資也。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”里，也可看到強烈的責任心，“救人”的行為始終行進在“無棄人”、“無棄材”的軌道上面，即使是“不善人”，對“善人”仍然存在學習等借鑒資助的價值，所以，應該的選擇是“愛其資”，在對人寬容的氛圍里，顯示了無限的責任義務意識。

再次，理想性與現實性的統一。圣人是老子所設定的一個理想人格類型，自然不同于儒家的圣人人格(這方面也有待于進行深入的研究)；《老子》“人”的概念約出現85次，其中圣人概念的使用例約達29次，可見老子在圣人身上所傾注的情意和追求。因此，在老子的體系里，圣人是天道在人類社會的現實使者，“圣人之道”的“為而不爭”，正是“天之道”的“利而不害”的精神的具體體現，因此，圣人仿佛天道與人道之間的橋梁。雖說它是理想的形象，但又是現實的；其理由是“我愚人之心”直接以“百姓心為心”；“貴以身為天下”、“愛以身為天下”也充分顯示了圣人與他人同一，而對他人的寬容心和責任心，在客觀上自然確定了“處上而民不重，處前而民不害”的態勢，所以，客觀呈現的始終是天下“樂推而不厭”的景象。因此，老子的“私”雖與圣人直接聯系，但通過分析身、我、吾等實際的演繹，可以得出這里的圣人并非烏托邦里的存在，而是理想性與現實性相統一的存在體。

最后，不得不說的是，在日本語里，“私”的意思是“我”。我們有充分的理由說，日本人在唐代經過朝鮮半島把中國的漢字帶回日本時，就是用“私”的本義來具體表達“我”的意思，這種表達法至今還在使用。而這種情況與老子使用的“私”的意思完全是一樣的，這方面的詳細情況，有待進一步研究。

總之，道家老子“私”的思想，是老子思想不可分割的一部分，不僅包括我對自己的責任，即由“修之于身”而獲取的寬容、不爭等品性，在人際關系上演繹為我與萬物為一，我與天下為一，以他人為中心，把自己的快樂和價值完全建筑在他人快樂和價值的實現上面，“為人己愈有”、“與人己愈多”，顯示的是他人為價值中心的存在的特點，而這一切都在我是萬物之一的存在的價值基點的設定上，這是宇宙價值觀的威懾力所在，是我們構筑團體主義、集體主義的真正良性的資源，也是唯一的資源，但這一資源一直沒有得到有效的利用，乃至今日這種觀點也并非為多數人所認同，這也是長期以來人們把儒家思想作為構筑集體主義法寶的誤區之所在。所以，我們至今沒有形成科學合理的眼中有人、目中有他的價值實踐機制，因為“我們所有的是自我主義，一切價值是以‘己’作為中心的主義”。這也是我們應該引起驚醒的地方!