當代新儒家的道統論

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近年來，當代新儒家受到來自傳統文化研究群體內部的批評，確切地說是受到同樣對儒家傳統采取衛護立場的某些專家學者的批評。可以說自新儒家作為中國現當代思想史、學術史上的一個派別出現之日起，此類情況就時有發生，但近年此類批評所表現出的系統性和尖銳性，卻是前所未有的。應當說這種情況的出現并不是壞事，它在一定意義上標示了儒學研究的進展和深入，因為來自自由主義等方面的批評更多地是著眼于儒學的社會功能及其對民族現代化所可能發生的影響，而來自傳統營壘內部的批評則首先是著眼于對儒家和儒家傳統本身的認識，從重建傳統的角度看，應當說后一方面的爭論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態度，當代新儒家作為中國現當代的一個思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實，我們可以從不同的角度和方面對之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國現當代思潮的相互關系中定位，從民族現代化的過程中定位，從純學理的（哲學的或宗教的）層面定位，從學術史的層面定位，乃至從人類文化的現展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發展的角度為之定位，這關涉到對儒家和儒家傳統本身的理解和認識。如何認識儒家思想的基本精神與核心內容？當代新儒學與傳統儒學之間究竟是一種怎樣的關系？新儒家對儒家思想的詮釋和發揮能夠代表儒家思想之現展所應有的方向嗎？亦或表現出某種實質性的誤導與不相應？這一類問題的討論和詰難已經與來自自由主義方面的批評有實質性的差異，因為在后者的批評中通常已經預設了新儒家思想與儒家傳統之間的一致性。

在來自傳統營壘的諸種批評中，又以余英時先生在《錢穆與新儒家》一文中對當代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關，但本文的立意卻不能簡單地歸結于呼應或回應余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統論的形成及其內容，并在此基礎上提出自己對于儒家與新儒家的道統論（特別是儒家自身的發展中所謂道統與學統之關系）的一點認識。

一、梁、熊、馮的有關思想

余先生在文章中論及三種道統觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發揮倡導的“主觀的”、“一線單傳的”道統觀，它表現為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個文化大傳統即是道統”的“思想史家的道統觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現為“以對心性”的理解和體證為標準的“哲學家的道統觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統觀乃是特指“哲學家的道統觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統”一詞，傳統儒家的道統觀確是與具體的傳道譜系關聯在一起。至于余先生所說“思想史家的道統觀”自然已與宋明儒所謂“道統”的本義相去甚遠，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因為錢先生本來就對理學家所謂道統持批評的態度。

至于“哲學家的道統觀”，依余先生所論：“自熊十力起，新儒家都有一種強烈的道統意識，但是他們重建道統的方式則已與宋明以來的一般取徑有所不同。他們不重傳道世系，也不講‘傳心’，而是以對‘心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得‘道體’。在這一點上，他們確與陸、王的風格比較接近。由于新儒家第一代和第二代諸人對于‘心’、‘性’、‘道體’的確切涵義以及三者之間的關系都沒有獲得一致的結論，他們的道統譜系因此也有或嚴或寬的不同。但無論嚴寬，大致都認定孟子以后，道統中斷，至北宋始有人重拾墜緒；明未以來，道統又中斷了三百年，至新儒家出而再度確立。”[7]

說熊先生等“是以對‘心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得‘道體’”，這應當說是沒有問題的，盡管已有學者對此提出反駁。[8]至于余先生一方面說熊十力等新儒家“不重傳道世系”，另一方面又說他們有自己“或寬或嚴”的“道統譜系”，我們不知道這其中是否有什么實質性的差異區別？大致說來當代新儒家的所謂道統譜系至少不似韓愈、宋儒那樣明確而直接，而往往是隱含在他們有關儒家思想之發展、演化的論述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此類松散的道統譜系也并不完整或者說尚未形成。因為就當代新儒家而言，所謂道統譜系之形成的重要一環是必須對宋明儒家的思想脈絡進行系統的疏理和分判，此項工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

傳道譜系的提出是與判教關聯在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛學空、有二宗與儒家思想之間進行，這是種廣義的判教。就儒家思想自身的傳衍發展而言，我們固然可以說熊先生的思想更近于陸王（例如他說“陽明之學，確是儒家正脈”）。[9]但他所真正關心的并不是后儒如何傳道，而是儒家精神義理本身的問題。且與牟宗三等人不同，熊先生并不一般地認為由先秦到宋明標示著儒家思想一個新的發展，這在很大程度上是由于雖然同樣以心性之學為儒家思想的血脈，但熊先生對于心性的理解實與唐、牟等人有很大的不同。拙文《現代新儒學的邏輯推展及其引發的問題》曾論及熊、牟心性理論的差異，指出：“就總體而言，牟宗三似乎更注重本心、性體即內在即超越的方面，因而也就更注重‘性體’的超越義；熊則更強調其‘即存有即活動’的方面，因而凸顯了‘心體’的創生義。此所謂‘創生’又并非是限于道德領域而言，而是一種承自于先秦儒家的廣大悉備、生機盎然、活潑潑的生命氣象。熊常使用‘宇宙的大生命’一語，蓋與此有關。他說：‘宋明諸大師，于義理方面，雖有創獲，然因浸染佛家，已失卻孔子廣大與活潑的意思’。”[10]

若從經學方面講問題則更復雜些。熊先生可以說在很大程度上仍然囿于傳統經學的框架，試圖把儒學詮釋為一個無所不包的整體，因而強調“孔子不反知，極注重科學。”[11]“程朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產生科學方法之可能，”[12]孔子外王學的真義乃在于“同情天下勞苦小民，獨特天下為公之大道，蕩平階級，實行民主，以臻天下一家、中國一人之盛。”[13]且認為“孟、荀識短，猶不敢承受也。七十子后學之同乎孟、荀者當不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以說是獨尊于孔子。說“新儒家都有一種強烈的道統意識”，也可以是寬泛地講，指他們在文化上有一種強烈的續統和擔當的意識。如果我們不局限于余先生對“新儒家”所作的狹義的限定，那么所謂“道統意識”就只能是寬泛地講。

梁漱溟先生作為“五四”以后新儒家思潮之開山者的地位已很少受到質疑。我們自然也可以籠統地說梁先生在倡導“新孔學”方面亦表現出了強烈的續統意識，但實際上在梁先生的思想中基本沒有嚴格意義上的“道統”觀念，他也幾乎沒有論及道統問題。梁是一位實踐家，是一位實踐意義上的儒家。此所謂“實踐”不僅是指個人的身心修養，而且是指由“內圣”而“外王”，把自己的思想理論轉化為影響社會人文的實際行動。可以說梁先生的興趣所在并不在于把儒家思想詮釋為某種義理系統或疏理出儒家思想發展的歷史脈絡乃至確定某種傳道譜系，孜孜于建構某種哲學體系更是他所著力反對的；[15]梁先生所看重的只是對儒家思想的某種解悟，他要依據此種解悟整合自己對于社會歷史人生的認識，并基于此種認識決定自己的實踐原則和努力方向。

在有關心性的認識方面，梁先生又與熊十力先生等有很大不同。梁固然講“良知”，講“理性”，但他所謂良知、理性主要的是從現實的層面（而非超越的層面）講，亦可以說他所謂良知、理性只是道德實體而非宇宙實體。[16]梁先生基本上是從人生態度、人倫化關系、倫理教化的層面理解和闡發儒家思想與中國文化的精神義理，他說“中國以道德代宗教”，“倫理有宗教之用”，“禮樂有宗教之用”等等，主要是著眼于儒家思想的社會功能，此與牟宗三先生等從心體性體“即內在即超越”的特性來說明和證成儒家思想的宗教性，應當說有實質性的差異。

馮友蘭先生是“先論舊學，后標新統”，但其所謂“新統”之“統”實非儒家“道統”之“統”。他說：“新理學又是‘接著’宋明道學中底理學講底。所以于它的應用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它說理有同于名家所謂的‘指’。它為中國哲學中所謂有名，找到了適當底地位。它說氣有似于道家所謂道。它為中國哲學中所謂無名，找到了適當底地位。它說了些雖說而沒有積極地說什么底‘廢話’，有似道家，玄學以及禪宗。所以它于‘極高明’方面，超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對于形上學的批評，以成立底形上學。”[17]可見他所謂“接著講”，亦可以（或者說亦只能）在十分寬泛的意義上理解。

實際上，就與傳統的關系而言，馮先生的思想理論中有兩條不同的線索：一是在形上學方面，他申明自己是接著公孫龍、程伊川和朱晦庵哲學中有關一般與個別之關系的討論講的；[18]二是在人生境界方面，他實際上更傾向于孟子、《中庸》、莊禪、程明道、王陽明等，這從《新原人》“天地”章的論述和引證中不難看出。就人生境界而言，程朱、陸王可以說是殊途同歸。但由于馮先生把朱子的“理”形式化、邏輯化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣緊名實關系立論，馮則是著眼于邏輯分析），所以其思想中的兩個不同的方面并沒有能夠真正統一起來。但無論如何，兩方面都與儒家的“道統”沒有直接的關聯。事實上他在三十年作的《中國哲學史》一書中曾引述《宋史·道學傳》和朱子《中庸章名·序》的觀點，言朱熹被視為“道之正統”的傳人且以此自居，[19]但馮先生沒有對此作任何的討論和評論。

表現為某種文化承當的續統意識并不一定要落實到具體的“道統譜系”來講，有強烈的道統意識者（如熊十力）亦未必就有自己系統的道統論。新儒家道統論的系統闡發者是牟宗三先生。

二、牟宗三先生重建道統的三個環節

如果說韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的傳道譜系在很大程度上還是基于對佛都的外在仿效，那么到了朱熹明確提出“道統”觀念，實際上已不能與韓愈同日而語，應當說它標志著宋明理學發展的成熟與深入，至于宋儒的道統觀在后世發展中所表現出來的保守性和封閉性，則是另外一回事。同樣，當代新儒家的道統論也是新儒學發展到一定階段的產物。

牟宗三先生理論中的“道統”觀念，可以區分為廣、狹兩種不同的涵義。從廣義方面說，其所謂道統觀念乃是泛指儒家的內圣心性之學，或稱之為內圣成德之教。牟先生指出：“中國本有之學的意義以及基本精神則限于‘道’一面，亦即‘德性之學’。如在科學一面說學統，則在‘德性之學’一面自可說道統。”“中國‘德性之學’之傳統即名曰“道統”。[20]牟宗三先生五十年代所論與“學統”、“政統”相對而言“道統”基本上是在此種涵義上說；1958年唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱諸先生聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道統”也基本上是在此種涵義上說。這是扣緊中國歷史文化傳統的特質與重心說道統，是從中國歷史文化一體相聯、一脈相承的統緒（《宣言》稱之為“一本性”）上說道統，盡管人們對此歷史文化傳統的具體認識會表現出各種差異性，但從民族歷史文化傳承或者進一步說從“德性之學”（內圣成德之教）的意義上肯定有一道統的存在，應當不會有太大的分歧。實際上，熊十力先生對道統觀念的認識也止于此，他說：“蓋一國之學術思想，雖極復雜，而不可無一中心。道統不過表示一中心思想而已。”[21]

這里我們將著重討論牟先生思想中狹義的道統觀念，此所謂道統或許更接近于宋儒的本義，它要落實到“道”的具體傳承上說，落實到傳道譜系上說，其中特別關涉到如何認識評價和確定宋明儒在儒學發展中的地位與作用，以及疏理、詮釋和確定宋明儒自身的義理系統、發展脈絡和傳道譜系。當代新儒家既然是接著宋明儒講，則此項工作必然為一不可跨越的環節。

具體地說，牟先生重建儒家道統的努力主要包含以下三個理論環節：

1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所創立的“仁教”乃是儒家“道之本統”，故道統當自孔子講，而不是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公講。此一認識實與宋儒不同。

近代以來，圍繞對于孔子在中國文化史、思想史、哲學史上之地位的重新認識，存在著各種不同的觀點與分歧。在傳統營壘內部，至少有兩種較具有代表性的觀點，要而言之，其分歧集中表現在：從中國歷史文化的發展傳承來看，孔子究竟是“述”者還是“作”者？前一種觀點可以舉錢穆先生為代表，后一種觀點則以熊十力、牟宗三師徒為代表。

錢穆先生強調孔子思想與夏商周三代文化之間的內在聯系，孔子是“述而不作”，他只是發揚光大了三代文化，而不能說是別開一個方向或開創一個世紀。以最能代表孔子思想的仁學為例，錢先生指出：“孔子實能深得周公制禮作樂之用心者，故于‘吾從周’，‘吾其為東周乎’之全部理想中而特為畫龍點睛增出一仁字。”[22]“仁”字雖為孔子所“增出”，包含了孔子的創意，但它又畢意只是在總結周文化基礎上的“畫龍點睛”，此從根本處說仍然只是“述”而不是“作”，“故謂由于中國傳統文化而始產生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創造也。”[23]

牟宗三先生的觀點可以說與錢先生適成對照。他肯定宋明儒學之為“新儒學”的兩點貢獻：一是“對先秦之龐雜集團、齊頭并進，并無一確定之傳法統系，而確定出一個統系，藉以決定儒家生命智慧之基本方向。”具體地說是確定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易傳》與《大學》為足以代表儒家傳承之正宗”。[24]二是改變了漢人“以傳經為儒”的觀念，“直接以孔子為標準，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以為儒學。”故宋以前是“周孔”并稱，宋以后是“孔孟”并稱，“周孔并稱，孔子只是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之驥尾，對后來言，只是傳經之媒介”，“孔孟”并稱，則是以孔子為教主，孔子之所以為孔子始正式被認識。”[25]

強調孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意義不在于“述”，而在于“作”；不在于傳承，而在于創造；不只是構成文化發展的“媒介”，而是開辟了獨特的生命方向，開辟了“價值之源”。與錢穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中國歷史文化傳承發展的宏觀背景和歷史脈絡之中，而是要使孔子從歷史的視野中凸顯出來，所以他十分強調孔子的生命形態與生命方向之獨待性：

“孔子既習六藝，亦傳經。然六藝孔子以前之經典（《春秋》稍不同），傳經以教是一事，孔子之獨特生命又是一事。只習六藝不必真能了解孔子之獨特生命也。以習六藝傳經為儒，是從孔子繞出去，以古經典為標準，不以孔子生命智慧之基本方向為標準，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]

牟先生的思想亦與其師熊十力先生有所不同。熊先生亦強調孔子是“作”者，是教主，但他基本上沒有擺脫近代今文經學的影響，是從“孔子作六經”的角度來確定孔子的地位，[27]牟先生則認為此點并不重要。他說：

“對于詩書禮樂春秋，無論是刪、定、作或只是搜補，有述無作，皆不關重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜補文獻也。有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義，皆是真實生命之所流注。然則唐虞三代之制度之道與政規之道惟賴孔子之仁教，始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳以及其下傳之意義。自其可以下傳言，是孔子之所以承繼唐虞三代之道德總規與政規者；自其下傳之有意義言，乃見其必有一開合以期新的綜合構造之再現，所謂重開文運與史運者。是則仁教者乃對于道之本統之重建以開創造之源者也。詩書禮樂春秋可以述而不作，而仁教則斷然是其創造生命之所在，此不可通常著書立說之創造視之也。”[28]

仁教乃孔子所創立。仁教即內圣成德之教，即儒家“道之本統”。由此說來，儒家道統當是自孔子講，而不是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公講。從此種意義上說，牟先生所謂孔子確乎是一“截斷眾流”的孔子。

牟先生有時亦自堯舜禹三代說道統，但其時所謂道統之涵義已與宋儒不同。他說：

“然自堯舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道統，就道之自覺之內容言，至孔子實起一創辟之突進，此即其立仁教以辟精神領域是。……此一創辟之突進，與堯舜三代之政規業績合而觀之，則此相承之道即后來所謂‘內圣外王之道’（語出《莊子·天下篇》）。此‘內圣外王之道’之成立即是孔子對于堯舜三代王者相承‘道之本統’之再建立。內圣一面之彰顯自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易傳》之傳承即是本孔子仁教而開展者。……自孔子立仁教后，此一系之發展是其最順適而又最本質之發展，亦是其最有成而亦最有永久價值之發展，此可曰孔子之傳統。”[29]

堯舜禹三代所傳之道乃是“政規業績”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非內圣之道。內圣之道自孔子始。此一認識實與宋儒有實質性的差異。我們可以注意到牟先生在《心體與性體》“道之本統與孔子對于本統之再建”一章，開篇即追述道統說之源流，并沒有提及偽《古文尚書·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”所謂十六字心傳。我們不難推知，牟先生實際上也不能夠接受朱子《中庸章名序》所謂堯授“允執其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執厥中”于禹、湯、文、武、周公相承至孔子的說法。因為按照牟的觀點，儒家作為傳心之法的“道之本統”乃是自孔子始，而非自堯、舜、禹三代始。從此種意義上可以說，孔子的思想又不只是截斷眾流，而且是劈空建立。

牟先生的有關思想，在新儒家陣營中亦屬特殊。熊十力先生雖以“六經”屬孔子，但仍然十分強調孔子與先圣之間的繼承關系。他指出：

“孔子之所承藉者極其宏博，其所開創者極其廣遠（廣者廣大，遠者深遠），巍然儒家宗師。自春秋戰國，久為華夏學術思想界之正統。”[30]

“《中庸》云：‘仲尼祖述堯舜，憲章文武。’孟子言孔子集堯舜以來之大成。此皆實錄。古代圣帝明王立身行已之至德要道，與其平治天下之大經大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學派。孔子自言‘好古敏學’，又曰‘述而不作’，曰‘溫故知新’，蓋其所以承接者既遠且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六經，悉因舊藉，而寓以一已之新意，名述而實創。”[31]

此是說孔子是以述為作。而在牟先生看來，孔子思想中的“述”與“作”兩方面必須加以明確區分：“述”是表現在文制方面，“孔子立教的文制根據就是周文，而周文的核心則在親親之殺，尊尊之等。……孔子繼承（述而不作）這一套，刪詩書，定禮樂，贊《周易》，作《春秋》，其中心觀念，就是憑依親親尊尊文制。”[32]孔子之“作”則是表現在仁教方面。此方面孔子是四無依傍，開宗立派，奠定兩千年多年內圣之學之宏規。“作者之謂圣，述者之謂明，”[33]故孔子作為圣者的地位只能夠從仁教方面講。

牟先生的有關思想與梁漱溟先生更有實質性的差異。梁先生可以說恰恰不是以“孔孟”并稱，而以“周孔并稱”。這是因為他講儒家精神及其對歷史上中國社會人生的影響，基本上是落到禮樂層面來講，而非落到心性的層面來講。落到禮樂的層面來講，則必然強調孔子對周文化的繼承方面。梁先生說：“中國數千年風教文化之所由形成，周孔之力最大。舉周公來代表他以前那些人物，舉孔子來代表他以后那些人物，故說‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半貢獻在具體創造上，如禮樂制度之制作等。孔子則似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。道理之創發，自是更根本之貢獻，啟迪后人于無窮。所以在后兩千多年的影響上說，孔子又遠大過周公。”[34]

“孔子自己所說‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述為作。古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理，顯然都經過一道手來的。禮樂之制作，猶或許以前人之貢獻為多；至于倫理名分，則多出于孔子之教。孔子在這方面所作功夫，即《論語》上所謂‘正名’。其教蓋著于《春秋》，‘春秋以道名分’（見莊子《天下篇》）正謂此。”[35]

顯然，此所謂孔子“寓作于述”“以述為作”與牟宗三先生所言孔子創立仁教之義，相去甚遠。它所指的是確定倫理名分，此在很大程度上仍可歸屬于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由傳統“蛻化”而來。至于說孔子“其教蓋著于《春秋》”，則更是牟宗三先生等所不能接受的。

2、宋明儒如何是以“孔孟并稱”？牟對“四書”有一判釋，以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為儒家道統所系，《大學》則為“開端別起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”與“旁枝”。朱熹撰《四書章句集注》，確立《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》“四書”的地位，且“四書”實已居于“五經”之上。這確實體現了儒學發展中的某種轉向，此轉向雖然不是自朱熹始，但朱熹于其間實作用甚大。因為所謂宋以后以孔孟并稱，落實地說，只能是就“四書”而言。“四書”將孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升經，從而以孔孟取代了傳統“五經”中的周孔。自此以后，雖然宋儒的道統說仍然是自三代講，實際上孔子于其中的地位已與此前大不相同。牟宗三先生強調此轉向的重要性（其中特別關涉到對孔子地位的重新認識），卻對朱熹別有一番議論。

牟先生首先對宋明的義理之學與事功之學有一判釋，其中特別用很長的篇幅對永嘉黨派的葉適展開批評，或者說是針對葉適對理學和孔子后學的批評進行辯正。葉適尊崇《尚書》、《周禮》，認為“堯、舜、禹、湯、文、武、周公，孔子所傳皆一道”，[36]這是牟宗三先生所難以接受的，因為后者強調是正是不可以把孔子所傳之道與三代以下所傳之道混同為一。牟先生指出：

“然自孔子對道之本統之再建言，則亦可以說一而不一。堯、舜、禹、湯、文、武、周公是王者開物成務之盡制，是原始的綜合構造，是皇極之一元，而孔子對于道之本統之再建則是太極人極與皇極三者之并建，而以太極人極為本，以皇極為末：太極是天道，人極是仁教，皇極是君道。”[37]

三代以迄周公所傳之道，乃是有君道而無天道與仁教，所以只能從政治的層面，從王者盡制的層面說；至于“圣”（德）的方面，則只能說是在“特殊境況”（“社會生活關系”）中有所體現，尚沒有達到自覺的、普遍的層面。孔子則是三極并建。因為孔子“雖不得其位，而其德足以籠罩之”，[38]就是說外王層面的某種欠缺并不影響孔子之道的完滿性，我們自然也可以（或曰也只能）這樣理解孔子后學和理學家的思想。牟先生說：

“是以孔子者對道之本統之再建者。曾子、子思、孟子、《易傳》乃本孔子之仁教而前進者也。故真傳達孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易傳》以及程、朱、陸、王也，決不在葉水心也。此一傳統在以往雖較偏聽偏重內圣一面，然此一面卻是仁教之本質的一面。”[39]

牟先生復對宋明的義理之學（內圣之學）有一判釋，此判釋構成了他重建道統的一個關鍵環節。此判釋是基于他對儒家經典的認識，或許我們亦可以反過來說是對宋明理學的判釋影響到他對儒家經典的認識。

確切地說，對《大學》之義理歸趣及其地位的論定成為牟先生重建道統的重要一環。盡管他曾認定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易傳》與《大學》為足以代表儒家傳承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大貢獻；但落實地說，他實際上認為把《大學》列入其中只是程頤、朱熹一系的特殊觀點。[40]

牟先生的判釋有一標準，此標準以他的所謂“道德的形上學”為依歸。道德的形上學的核心之點無非在于：一方面就實踐方面說，心必須能夠通達上去，成為一超越的實體義之心；另一方面就存在方面說，理必須能夠落下來，成為一即存有即活動的、心即理之理。牟認為在此前提下才能真正把宇宙存有論與人的道德實踐打成一片，成就一儒家所特有的實踐義的“道德的形上學”。

把心、性、天的統一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活動”）判定為儒家的終極立場，此一標準顯然是來自陸王心學。[41]牟宗三先生不僅要據此衡定儒家思想后來發展，而且要據此衡定儒家的經典，衡定《大學》的精神義理，他指出：“堯典《康誥》言‘德’或‘峻德’皆指德行說，那時似更不能意識到本有之心性。《大學》引之，似亦并未就德行再向里推進一步說本有之心性也。須知《大學》并不是繼承《論》、《孟》之生命智慧而說，而是從教育制度而說，乃是開端別起。雖為儒家教義之所涵攝，然不是孔、孟之生命智慧之繼承。”[42]所謂“本有之心性”即是“心性天通一而無隔”之心性，也就是《中庸》所謂“天命之謂性”之心性，此心性是關涉到終極的創造性的層面來說，關涉到宇宙存有與人道德實踐之最后根據來說。牟認為，《大學》中沒有達到對心性的這樣一種理解，其所謂“德”或“明德”只是在“德行”上說，而非“德性”上說，“‘德行’是果上之詞，意即光明正大的行為。‘德性’是因上之詞，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以說《大學》是就德行而言德行，而沒有能夠“就德行再向里推進一步說本有之心性”，沒有能夠由德行再提升一層而言道德行為之超越的根據。牟由此判定《大學》并非是由《論語》、《孟子》之精神方向發展而來，且亦不是與《論語》、《孟子》處于同一層次：

“《大學》與《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》不是同一系者，亦不是同一層次而可以出入互講者。《大學》是從另一端緒來，可以視為儒家教義之初階。由《大學》而至《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》是一種不同層次之升進，亦是由外轉內之轉進。”[44]

牟先生在《心體與性體》一書中講出了三種《大學》：一是他本人所闡釋的《大學》，且被說成系《大學》之本義。而其中的關節點即在于認定《大學》之所謂“明明德”之“明德”不能“從因地上看”，因為其所謂“明德”只是從“德行”上說，而不是從“德性”上說；是從道德行為的層次上說，而不是從本源心性的層次上說。[45]并由此將“大學”與孟子學“加以區分，判定它們是屬于不同的義理系統和不同的義理層次。

二是程頤、朱熹一系的《大學》。宋明儒所論《大學》皆非本來意義的《大學》，他們對《大學》的義理有一提升，力圖把之納入《論語》、《孟子》的系統說明之；“宋儒自伊川著重《大學》之致知格物，遂想將《大學》納于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂將‘明德’就德行向里推進一步視作本有之心性。宋明儒于此皆無異辭也。”[46]把《大學》之所謂“明德”“推進一步”，由此說“德性”，說“本有之心性，”說道德行為的內在根源和超越根據，此方面宋明儒“皆無異辭”。分歧產生于對此“明德”的進一步規定。依牟先生所見，朱熹以《孟子》、《大學》“出入互講”，其結果不是把《大學》講上去，而是把《孟子》講下來，“朱子援引孟子以遷就《大學》，以《大學》為定本，而將孟子之本心拆為心性情三分，而心只講認知義。”[47]心、性（理）關系被置于認知義的能所關系中來講，這是將《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》之“心性天通一而無隔”的、“立體創造”的縱貫系統，轉變為以《大學》之“致知格物”為依歸的平鋪的、能所相對的“橫攝系統”。

三是王陽陰、劉蕺山的《大學》。宋明儒中真能夠把《大學》講上去、對其義理有一提升者，是王陽陰、劉蕺山。可以說陽明亦是以《孟子》與《大學》“出入互講”，但與朱熹不同，他不是以孟子遷就《大學》，而是以《大學》遷就孟子，無論是其對“明德”還是“致知格物”的講法，都是以孟子為依歸而遠離《大學》之本義。“劉蕺山就《大學》言誠意，其背景仍是《中庸》、《易傳》與孟子”，[48]亦非《大學》之本義。

在有關《大學》的三種講法中，牟先生是主張對《大學》之本然與義理之當然加以區分，并由此形成他對于《大學》的批評。陽明、蕺山則是以義理之當然統攝《大學》之本然，此可以說是一種創造性的詮釋，亦不失為一種講法，至少在牟先生的系統中可以如是說。惟伊川、朱子是“順著”《大學》講，遂形成儒學發展中（相對于《論語》、《孟子》、《易傳》而言）的一種轉向。

說程伊川、朱晦庵是“順著”《大學》講，這并不等于說其所講論者盡合于《大學》的原意。從牟先生的有關論述來看，要而言之，他之不滿于《大學》者無非是以下兩點：一是《大學》沒有達到儒家（特別是思孟、陸王一系）心性本體論的層次，沒有提出一個天道性命相貫通的心性概念，甚至也沒有向這個方面去講，故無論是講知識（“致知格物”）還是講道德（“明德”、德行），都只是在一個現實的、平鋪的、橫攝的層面來講，而沒有形成由內在而超越或由超越而內在的所謂“縱貫”、“直貫”系統；二是，牟先生所最不滿意者，當是《大學》經文中的下面一段：“欲誠其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，”如果把“致知格物”與“誠意”套在因果關系中講，并以前者為后者之因，則不免是“以知之源決定行之源”，由此不可能產生真正的自律道德。不過在牟先生看到，《大學》中沒有論及“本有之心性”這一點是確定的，宋明儒把《大學》之“明德”提升到本源心性的層面來講那是另一回事；而把“格物、致知、誠意”連貫起來講及對三者涵義的解析和三者關系的認定，則可以說在《大學》中是不確定的。[49]如“誠意”傳的解釋，就并沒有把“格物、致知、誠意”置于一個因果序列來講，只是說“所謂誠其意者，毋自欺也”，且最終歸結于“慎獨”工夫上說，“是即打斷致知與誠意之因果關系，而于誠意則單提直指，而以‘慎獨’之工夫實之。”[50]這也說明經文中的“格物、致知、誠意”條，可以有不同的解釋。而在程頤、朱熹這里，此一條自己被賦予某種確定的涵義，“格物、致知、誠意”被明確置于一個因果序列來講，“格物致知”被詮釋為“即物窮理”（牟先生對此有進一步的判釋，言伊川、朱子一系所謂“即物窮理”乃是指“即物而窮其存在之理”，或者說是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就無法逃避所謂“以知之源決定行之源”的責難。

與上面談到的兩點相聯系，在《大學》中所謂“止至善”如何落實，或歸于何處，可以說也是不確定的，因為《大學》之所謂“德”或“明德”并非是在終極的層面（本源心性或終極存在的層面）來講。而在宋明儒學中則有一落實，陽明、蕺山是落在心性處講，伊川、朱子是落在“存在之理”上講，或者說是落在格物致知以窮“存在之理”上來講。陽明、蕺山是以《孟子》、《中庸》說《大學》，自然非《大學》之本意；伊川、朱子所講，亦非《大學》之本意（《大學》還只限于在“事”上說，而不是就“理”上說），但此一系統，卻是“直接從《大學》上順著講而即可講出者。”[51]

程頤、朱熹之所謂“從《大學》上順著講”，乃是使《大學》中所不確定者成為一確定者，由此遂開出一個既不同于《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》，亦有別于周濂溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、胡五峰、劉蕺山（所謂“宋明儒之大宗”）的義理方向。[52]

牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物窮理”判釋為“順取之路”。“順取之路”即是知識之路。道德不能循順取之路而只能靠“逆覺體證”。逆覺體證也無非是本心性體的自明自了、自我呈現，此所謂“心”當然不是一形而下的“心氣之心”，此所謂“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活動”的、抽象的本體論存有。所以，在牟先生“道德的形上學”的系統中，真正的自律道德只有在“心即理”的意義上才能成立。牟先生批評《大學》的目的在于批評伊川、朱子。他要由此翻一個儒學發展史上的大案，把歷來被尊為宋明儒之正統和集大成者的朱子判為“別子為宗”，把伊川、朱子一系判為“宋明儒之旁枝”。這成為他重建儒家道統的一個最關鍵的環節。

3、衡論滿清以下中國學術思想的傳衍發展確定熊十力哲學的歷史地位。盡管熊十力先生后來被視為新儒家學派的宗師，但在牟宗三先生的視野中，熊氏哲學的意義首先并不在于開宗立派，而在于維系儒家道統的一線之延。

牟先生在討論清末民初以來的中國思想學術時指出，作為中國思想文化之核心的“生命的學問”實早已斷絕，“斷絕于何時？曰斷絕于明亡。”[53]滿清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的種種“歪曲的遺毒”并沒有隨著滿清的滅亡而有所改變，生命的學問仍沉晦不顯，“只有業師熊十力先生一生的學問是繼承儒圣的仁教而前進的，并繼承晚明諸大儒的心志而前進的。就我個人說，自抗戰以來，親炙師門，目擊而道存，所感發者多矣。故自民國三十八年以來，……乃發憤從事文化生命之疏通，以開民族生命之途徑，扭轉滿清以來之歪曲，暢通晚明諸儒之心志，以開生命之學問。”[54]

當年牟氏初見熊十力，曾聽得熊先生一聲“獅子吼”：“當今之世，講晚周諸子，只有我熊某能講，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生處不是戲語，在牟先生處亦看得很嚴肅，此方面熊氏師徒表現出強烈的承當意識，認為惟有他們才能接續晚周及宋明諸儒之余緒。牟先生曾不止一次談到熊、馮之間那個有關良知是“假定”還是“呈現”的公案，認為熊先生所言“良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定”，這在當時是“從所未聞的”，“這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次”，“直復活了中國的學脈。”[56]此前自明亡，滿清三百年，直至“胡適以來，一般名流學者”，“滔滔者天下皆是，人們的心思不復知有‘向上一機’”。[57]

說熊先生“復活了中國的的學派”，此所謂“復活”可以理解為“慧命相續”，牟指出：

“熊師之生命實即一有光輝之慧命。當今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與文化生命之合一。他是直頂著華族文化生命之觀念方向所開辟的人生宇宙之本源而抒發其義理與情感。他的學問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩者原是一下子沖破而不分。只有他那大才與生命之原始，始能如此透頂。這點倒更近乎《中庸》、《易傳》的思想。”[58]

說熊的思想“更近乎《中庸》、《易傳》”，這顯然是強調其思想中超越的一面。牟又認為，熊先生的思想境界是“打開天窗，直透九霄”，“在這一點上，說一句亦可，說許多句亦可。在說許多句上，牽涉時下知識學問時，其所說容或有不甚妥貼處，但若不當作問題或技術上的事看，則無論如何，皆足啟發。”[59]這是說對熊先生的著作，不可以單純從“學”的方面、從知識方面看，更要從“道”的方面、從生命方面看。因為熊先生的學問，“與一般人的并不一樣，不能用一般的標準來衡量他。假如從一般的專家學者的立場看，他的書中可批評的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，說他某句經講的對與不對，這都是很外部的，因為熊先生思想的價值不在于此。熊先生思想的意義在于他的原始智慧和生命承當，“把從堯舜禹湯文武一直傳下來的漢家傳統重建起來，這是熊先生的功勞，是熊先生開始把這傳統恢復過來的。”[61]

熊先生所恢復的傳統，不是知識的傳統，而是“道”的傳統。此傳統亦無妨于說是一種“學”或“學問”，但它不是知識的學問，而是生命的學問。此所謂道的傳統或生命的學問，落實地說，實際上是指儒家的超越心性論或稱之為心性本體論系統。牟先生指出：

“儒家義理規模與境界俱見于《易經》與《孟子》，而熊先生即融攝孟子、陸王與《易經》而為一。以《易經》開擴孟子，攬以孟子陸王之心學收攝《易經》，直探造化之本，露無我無人之法體。”[62]

把孟子的心性論與《易》、《庸》的宇宙本體論融為一體，徹底打通天人的界限，開出一“心性天通一而無隔”的義理系統，這正是宋明儒治學的緊要處，熊先生也正是這一點接上和復活了“中國的學脈”，“故儒學之復光，中國文化生命之昭蘇，至先生始真奠其基，造其模，使后來者可以接得上，繼之而前進。”[63]

從道統之傳承方面看，牟先生明確表示他是“獨尊吾師”。他不僅激烈地抨擊胡適、馮友蘭等，而且也批評梁漱溟、馬一浮等。關于梁先生，牟氏雖曾稱贊他“生命化了孔子”，但亦謂其“鍥入有余，透脫不足，”晚年則更批評他說：“梁先生這個人對中國學問知識與文化意識都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生講學或許有錯誤，但他的民族文化意識縱貫意識很強，而梁先生在這方面很欠缺，梁先生的頭腦是橫剖面的，如他的‘鄉村建設’之理論便是在橫剖面下了解中國社會而寫出來的。他并沒有通過中國歷史文化的演變去了解中國社會，只照眼前的風俗習慣而想辦法。”[64]“梁先生對中國的學問則欣賞王學再傳門下的王東崖，對‘自然灑脫’一路頗寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其實從這一路進去也可略有所得，但畢竟不是了解儒家的正大入手處。”[65]此類批評雖不免失之于片面和尖刻，但確實部分地反映出熊門一路與梁漱溟先生在思想取向上的某種差異性。

三、從儒家的道統論到新儒家的道統論

依陳榮捷先生說，“道統”一詞雖由朱熹始正式提出使用，而道統觀念卻由來久遠：“孟子首倡傳授由堯舜經成湯文王而至孔子。韓愈首倡孟子之死，不得其傳。伊川首倡其兄明道得不傳之學于遺經。朱子之時，道統之傳授由堯舜而至孔孟，而中絕，而二程復興，成為一時之定論。”[66]此外，漢董仲舒等人的有關思想，似亦可論列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受，而守一道。”[67]

值得進一步指出的是，道統觀念雖由來久遠，其間卻又多有變化，特別是先秦以迄漢唐的道統觀與宋儒的道統觀實有實質性的差異。依筆者之愚見，宋以前的道統觀念的落腳點乃在于即“統”而言“道”，宋儒的道統觀念則可以說是即“道”而言“統”，前者更偏重于歷史，后者則側重于哲學。換句話說，自孟子講“五百年必有王者興”，到韓愈排定堯、舜、湯、文、武、周公、孔子、孟子的傳道譜系，都是要通過歷史的傳承來確定孔子儒家的地位，孟子謂“孔子，圣之時者也”，董仲舒主張“推明孔氏，抑黜百家”，韓愈著《原道》，排佛老，都有即“統”而言“道”或即“統”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上則是基于他們對于儒家之道的理解來排定歷史上的傳道譜系，這與他們以“四書”取代“五經”的權威是一致的。

牟先生的道統論是接著宋儒講的，盡管其對于傳道譜系的排列與宋儒（特別是朱子后學）有很大不同。與宋儒相比，牟先生的道統觀或許更堪稱得上是“哲學家的道統觀”。牟氏使儒家的道統觀徹底擺脫了歷史傳說的因素，他曾論及儒家所謂傳道之“傳”與佛教禪宗的“祖師之相傳”的區別，指出：“師徒相承只是外部之薰習，若夫深造自得，則端賴自己。然大端方向亦必有相契，方能說傳。……生命之事至為殊特，亦至為共通。若能相契，則前后相輝，創造即重復，所謂其揆一也。有引申，有發展，有偏注，有集中，然而不礙其通契。此之謂傳，”[68]顯然，此所謂“傳”已不是指謂事實層面的前后相承或師徒相續，而是指超越的生命層面的相通相契、“前后相輝”。從此種意義上說，道統之傳亦不一定從“堯之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面來講；[69]孔子晚年是否“獨進曾子”亦不重要。[70]儒家的道統論可以說有三個面向：一是廣義的判教，此在孟子那里為辟楊、墨，在韓愈、宋儒那里則為排佛、老；二是要在現實的政治權威之外標立一超越的尺度，此是相對于“政統”（或“治統”）而言道統；三是就儒家學術思想自身而言，道統亦區別于“學派”而有其特定的涵義。

牟三宗先生言“西方道統在基督教”。[71]此所謂基督教之“道統”與儒家之道統在表現形態上自然有很大的區別，其中特別是體現在“道”與“政”的關系方面。中國歷史文化的發展沒有出現西方近代的政、教分離，也沒有出現西方歷史上教權高于皇權的情況。中國歷史文化中的教與政之間表現為更為復雜的關系。儒家的道統觀念曾長期為人們所詬病，視為陳腐的象征，并與封建專制扯在一起，不惟五十年代后的大陸學術界是一片討伐之聲，即便是五十年代前的保守主義大師們似乎也諱言于此。

就現實的層面而言，宋明以后的歷史上也確實出現過道統觀念為當權者所扭曲和利用，使道統隸屬于政統、利用道統的權威來強化自己的統治和思想專制的情況。但是，就本來意義而言，宋明儒即“道”而言其“統”的用意正是要強調和凸顯儒家思想超越于現實的社會政治的獨立價值和意義。儒家之道作為一種自本自根、一脈相承、源遠流長的精神法統，它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性，而不能為現實的政治權勢所左右，這也是儒家之批判精神和抗議精神的根據所在。朱熹言孔子：“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣，開來學，其功反有賢于堯舜者。”[72]就現實的功業而言，孔子本不能與堯、舜相比，但“圣”有其獨立的尺度和意義，無論此意義在現實的層面能否落實，都不影響其價值和完滿性，宋明儒正是在“圣”的獨立意義上言“道統”。孟子所言“自有生民以來，未有盛于孔子也”，[73]亦只能從此方面理解。

所以，必須把道統觀念在現實中遭到的扭曲和利用與道統觀念的本來意義，嚴格加以區分，所謂儒家道統的“封建性”乃是來自當權者對于道統的扭曲和利用，而非儒家道統本身。

道統是屬于“教”的層面，因而在“教”與“政”的關系之外還有一個“教”與“學”的關系問題，或稱之為“道統”與“學統”的關系問題。此所謂“學統”又與牟宗三先生“三統之說”所論之“學統”涵義不同。“三統之說”中所謂“學統之開出”乃是指開出科學之統，實際上就儒家學術思想自身而言亦存在一個學統問題，即儒家思想作為某種知識系統的傳衍、發展和演變問題。余英時先生說：

“新儒家正是以‘道’的繼往開來者自許的。依《中庸》‘修道之謂教’之說，則新儒家所倡導的其實是‘教’而不是通常意義的‘學’。從他們的觀點說，‘教’是第一義的，‘學’則是第二義或第二義以下的。因為‘教’必歸宿于總持一切的最高真理（道），異于‘教’的便成‘異端’；‘學’則是多元的、相對的、局部的，往往演成‘此亦一是非，彼亦一是非’的紛爭。中國傳統的經、史、子、集是如此，現代的專門學科尤其是如此。”[74]

“為學”與“為道”的區分原是中國哲學本有之義，此從根本上說是由中國哲學即哲學即宗教的思想特質決定的，只要我們承認儒家思想不只是一套知識系統或架構體系，此種區分就仍然有其意義。新儒家的努力無疑是在“道”（教）的層面，他們也確實以道統的承擔者自許。就熊、牟一派的觀點而言，他們基本上不承認純知識層面的探討對于儒家傳統的弘揚和重建有多大的意義，重要的在于對“道”的體悟，相應與不相應只能從此種體悟上說。

由此出發，就儒家思想自身而言，他們也不認為有獨立于道統之外的純客觀的“學統”。熊十力作《原儒》，在“原內圣”、“原外王”之外另有“原學統”一章，核心是講孔子與“六經”的關系，認為“凡經，有孔子親作者。有孔子口說，而弟子記之者”，并指出：

“孔子上承遠古群圣之道，下啟晚周諸子百家之學，其為中國學術界之正統，正如一本眾干，枝葉扶疏。學術所由發展也。”[75]

熊先生的經學是服務于他《新唯識論》一書所建構的心性本體論的哲學系統。牟宗三先生的思想則更為簡捷，他認為儒家的道統不需要從經學講起，孔子思想的意義在于他的“仁教”，此與孔子是否作“六經”沒有直接的關系。

劉述先先生論及宋明儒家的思想特征，指出：

“如果以宋儒為標準，則內在中心的體證是最重要一件事，章句的解釋其余事耳，學問的目的是在見道，其目的本不在詞章記誦，更不在客觀的餖飣考據的工作。對于文字的解釋，一以主觀的體驗為基礎，故此對于文義的引伸，不只當作一種錯誤或過失，反而被當作一種慧解的印證看待。”

“我并不是說，采取這樣一種態度不會產生一些問題，或者構成一些缺點。在這樣的精神主導之下，客觀的學統是不可能建立起來的。然而我們必須了解，道統與學統本屬于兩個不同的層面，若純由道統的觀點來看，我們只能夠問，生生之仁的體證是不是反映了生命的真理，其余有關考古、歷史、考據的問題都不是十分相干的問題。”[76]

這些話亦可以用來描述當代新儒家的思想特征，他們同樣是強調“內在中心的體證”，而卑視詞章記誦和餖飣考據。熊、牟等人此方面較之宋明儒（特別是較之宋儒）可以說是有過之而無不及。如果說宋明儒是相對于“漢學”而彰示“理學”，當代新儒家的道統則具有針對乾嘉考據學、“五四”以后的新考據學和科學實證主義的意義。牟宗三先生言“自明朝一亡，乾嘉學問形成以后，中國學統便斷絕了。”[77]此所謂“學統”不是指客觀知識的學統，而是指述之于形上體驗和生命承擔的道統。說熊十力先生“復活了中國的學脈”，也是就重開“內在中心的體證”之門和承擔道統而言。

此方面錢穆先生的觀點確有區別，可以說他較為重視“學”的一面，似亦不贊同“為學”與“為道”的截然區分，這突出地表現在他力主打破漢學與宋學之間的門戶，對清代考據學亦多能夠正面肯定其價值。余英時先生說：“錢先生最初從文學入手，遂治集部。又‘因文見道，’轉入理學，再從理學反溯至經學、子學，然后順理成章進入清代的考據學。清代經學專尚考證，所謂從古訓以明義理，以孔、孟還之孔、孟，其實即是經學的史學化。所以錢先生的最后歸宿為史學。”[78]余先生并且認為“‘史學立場’為錢先生提供了一個超越觀點，使他能夠打通經、史、子、集各種學問的千門萬戶”。[79]

但是從另一方面說，所謂“史學立場”也并沒有使錢先生完全否定“學”與“道”兩個層面的區分，余英時先生的文章中亦認為錢先生對儒家的看法可區分為兩個層次：“第一是歷史事實的層次；第二是信仰的層次。”[80]就信仰的層次而言，儒家當然不只是“學”，而是“教”。既是“教”則不能排除超知識的體悟、體證。事實上，當錢先生說“歷史就是我們生命。”“是精神的生命”，“史學是一種生命之學”[81]的時候，我們很難說這是由純知識的研究得出的結論。所以，盡管我們可以由錢穆先生對宋明儒道統觀的批評中得出如下結論，即錢先生主張對文化傳統采取一種整體（歷史的）觀念，而不主張采取一種超越的（哲學的）觀念；[82]但我們卻不能夠由此得出結論，說錢先生否定某種超越的、歷久常新、一脈相承的文化精神（文化生命）的存在。而肯定此種文化精神、文化生命的存在，正是儒家道統觀念最本質的內涵。

歷史上儒家的道統論是落在某種傳道譜系上來講，但其背后所隱含的是一種繼往開來、承先啟后的文化意識，此文化意識是落在民族文化的薪火傳承上來講，就此文化意識而言，儒家的道統觀念有其超越性和絕對性，而落實到某種具體的傳道譜系則往往是因人因時而異的，只具有相對的意義。無視于上述兩個層面的區分，將某一具體的傳道譜系加以絕對化，將之等同于文化傳承本身，道統觀念就會淪于保守、僵滯。宋儒的道統論后來所表現出來的保守性和排他性，正是與此有關。

當代新儒家也頗有宋儒“道統不傳久矣”的感嘆，但與后者相比，當代新儒家是更多地凸顯了道統觀念作為表現某種普遍的文化意識的層面，這使得他們能夠不拘泥于某種特定的傳道譜系而言道統。事實上，在當代新儒家的理論學說中，“道統”一詞通常是泛指民族文化傳統及其基本精神。在此種意義上，所謂“哲學家的道統觀”與“思想史家的道統觀”之區分亦顯得并不十分重要。相對于孟子辟楊墨，韓愈、宋儒排佛老，當代新儒家面對西方文化的沖擊，彰顯的是一種更為普泛的民族文化意識。

至于落實到究竟誰最堪承擔道統之傳，或者誰真正把握了儒學精義，則不免見仁見智，受到立論者本人的學術立場和學術視域等諸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子學，自然稱得上是朱子研究和宋明儒學研究領域的大手筆、大動作、大突破，但亦只能說是牟先生一系的特殊觀點，事實上如果我們不對“當代新儒家”作過于偏狹的限定，那么牟先生的觀念在當代新儒家陣營中亦屬特殊。牟曾經激烈地批評馮友蘭先生的朱子學，兩人的哲學立場亦截然不同，但就一味地把朱子向客觀實在方面講這一點而言，卻又不免殊途而同歸。還有一點儒要指出：與某些論者的批評恰恰相反，當代新儒家道統論的問題可以說并不在于主張超越體證，而在于知識化的趨向。程明道曰：“先圣后圣，若合符節，非傳圣人之道，傳圣人之心也。非傳圣人之心，傳已之心也。”[83]“傳已之心”一方面是“默識心通”的內在體驗，另一方面則是“窗前草不除”、“吟風弄月，浩然有吾與點也之意”的“圣人氣象”。而在當代新儒家這里，所謂道統之傳則庶幾成為純粹學理上的判釋，因而在某種意義上，“為道”也即是“為學”，只不過此所謂“學”在內容特征上被認為與科學知識之學不同罷了。就“道”（教）與“學”的關系而言，在區分“為學”與“為道”的同時，儒家之道又并不一般地排斥“學”，不排斥且十分重視歷史層面的知識與學養，它所強調的是必須有由藝進于道、由具體的知識達于形上的解悟的“向上一機”。葉適在批評宋儒的道統論時，曾指出儒家之道“不特以身傳”，乃“存之于書”，“得之于言”，此原本不錯。但需要指出的是：古代典籍并不能等同于古圣賢哲人活生生的生命世界和精神境界本身，那么如何能夠賦予典籍以真實的生命，即如何能夠通過典籍而又超越乎其籍去理解和再現先圣先哲的精神境界呢？這就不是一個純粹知識性的探求所能回答的問題。

與基督教相比，儒家的道統之傳可以說更多地有賴于后儒的體證與詮釋，所謂“道之正統，待人而后傳。”這又使得普遍的道與具體的傳道譜系之間，呈現一種復雜的關系。一方面我們可以說儒家之道是要通過具體的傳道譜系來體現和被人們所理解認識；另一方面，我們又不可以把某一具體的傳道譜系等同于儒家之道本身，因為任何對于儒家之道的解釋及此相關的對于歷史上之傳道譜系的判釋，都不可能具有唯一性和絕對性。從此種意義上說，儒家之道的普遍性和絕對性并不排斥它向現實活生生的生活世界所展開的無限可解釋性和開放性。

注釋：

1《錢穆與新儒家》一文收入余英時《猶記風吹水上鱗》一書（臺北三民書局1991年版）。

2由此方面系統回應余英時先生的批評者，可參見李明輝《當代新儒家的道統論》一文，載《鵝湖月刊》第224期（1994年2月）。

3參見《猶記風吹水上鱗》，第56、70頁。

4參見《錢穆與新儒家》第95頁。

5《孟子·公孫丑下》

6韓愈：《原道》

7《猶記風吹水上鱗》，第70頁。

8參見李明輝《當代新儒家的道統論》。

9《十力語要》，卷三，第44頁。

10參見拙文《現代新儒學的邏輯推展及其引發的問題》，《新儒家評論》第一輯，北京中國廣播電視出版社1994年8月版，第152頁。

11《原儒》，上海龍門聯合書局版，上卷，第8頁。

12《讀經示要》，重慶南方印書館1945年版，第85年。

13《原儒》上卷，第51頁。

14同上。

15參見《梁漱溟全集》，第七卷，山東人民出版社，1993年版。

16參見拙文《現代新儒學的邏輯推展及其引發的問題》。

17《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第22頁。

18參見《三松堂自序》，北京三聯書店1984年版，第247頁。

19參見馮友蘭《中國哲學史》下冊，北京中華書局1984年版，第895頁。

20牟宗三：《生命的學問》，臺北三民書局1970年版，第61頁。

21熊十力：《讀經示要》，臺北明文書局1984年版，第464頁。

22《中國學術思想史論叢》（一），臺北東大圖書公司1975年版，第97頁。

23同上，第192頁。

24牟宗三：《心體與性體》（一），臺北正中書局1968年版，第13頁。

25同上，第14頁。

26同上，第12頁。

27熊十力說：“凡經，有孔子親作者，有孔子口說而弟子記之者。”（《原儒》上卷，第6頁。）

28《心體與性體》（一），第245頁。

29同上，第192—193頁。

30《原儒》上卷，第13頁。

31《讀經示要》，第328—329頁。

32《生命的學問》，第101頁。

33《禮記·樂記》

34《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第103—104頁。

35同上，第115頁。

36葉適：《習學記言》。

37《心體與性體》（一），第262頁。

38同上，第263頁。

39同上，第278頁。

40同上，第19頁。

41牟先生對此有進一步的判釋，以三系說取代程朱、陸王之說。

42《心體與性體》（三），臺北正中書局1969版，第369頁。

43同上，第368頁。

44同上，第383頁。

45參閱《心體與性體》第368頁。

46《心體與性體》（三），第369頁。

47同上，第383頁。

48《心體與性體》（一），第20頁。

49《心體與性體》（三），第403—404頁。

50同上，第403頁。

51《心體與性體》（一），第20頁。

52同上，第49頁。

53《生命的學問》，第36頁。

54同上，第38頁。

55牟宗三：《五十自述》，鵝湖出版社，1989年版，第86頁。

56同上，第88頁。

57同上。

58同上，第102頁。

59同上，第103頁。

60牟宗三：《時代與感受》，鵝湖出版社，1984年版，第264頁。

61同上，第268頁。

62《生命的學問》，第115頁。

63同上書，第117頁。

64牟宗三：《客觀的了解與中國文化之再造》，《當代新儒學論文集·總論篇》，文津出版社會1991年5月版，第6頁。

65同上書，第7頁。

66陳榮捷：《朱子新探索》，臺灣學生書局1988年版，第429頁。

67《賢良對策三》。

68《心體與性體》（一），第258頁。

69朱子《中庸章句序》：“蓋自古圣神，繼天立極，而道統之傳，有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。……自是以來，圣圣相承。

70參見《心體與性體》（一），第258頁。

71《生命的學問》，第61頁。

72《中庸章句序》。

73《孟子·公孫丑上》。

74《猶記風吹水上鱗》，第80—81頁。

75《原儒》上卷，第47頁。

76劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，臺灣學生書局1982年版，第425—426頁。

77《時代與感受》，第267頁。

78《猶記風吹水上鱗》，第35頁。

79同上。“公務員之家有”版權所

80同上，第47頁。

81參見錢穆《中國歷史精神》，臺北東大圖書公司1981年版，第5—7頁。

82余英時先生說；“錢先生討論中國文化所采取的立場不是哲學而是史學，他不相信一部中國文化史可以化約為幾個抽象的觀念。”（《猶記風吹水上鱗》，第44頁。）

83《宋儒學案·明道學案上》。