政治自由范文10篇

一

這兩次演講1試圖重新探討兩個相互聯系的關于政治自由的主張，從當前最為盛行的關于自由概念的爭論來看，它們被認為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個話題就是當前最為盛行的關于自由概念爭論中的立場。我認為如下情況已成為事實，即在分析哲學家們最近關于自由概念的討論中，有一個結論得到了極為廣泛的認同。這一結論可以用最先由杰里米•邊沁

引入論證、最近又因以賽亞•伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達。2這一公式指出政治自由在本質上是一個消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標志的，尤其是一些強制因素的闕如——這些強制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經選定的目標，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進行選擇。3霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個關于這個問題的經典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）[恰當地說]就意味著其對立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達了相同的觀點：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點不容否認。”5在當代的分析哲學家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個命題，這兩個命題的構成在許多情況下都反映了杰拉爾德•麥克勒姆（GeraldMacCallum）關于消極自由和積極自由的經典論文的影響。6第一個命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標的過程中外部障礙的闕如。7另一個命題則聲稱，所有關于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡為關于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標（ends）這三者之間具體關系的探討。因此，所有關于自由的爭論實際上無非是圍繞這樣幾個問題展開的：誰是自由的主體？什么是對自由的限制？只有當一個行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時才能說他是自由的？8現在就讓我們回到關于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯系起來，因而也就把個人自由觀念與公共服務（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯系起來。這個論題——正如查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個具有某種規范形式，并且包含了真正自治的社會中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關的另一個論題則聲稱我們也許不得不被強迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個人自由觀念與強制和強迫觀念聯系起來。構成這種進一步論證的假設是，我們有時可能會忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責任的履行對于我們維護自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實取決于服務以及我們培養公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強制實現美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會破壞這種自由。

二

在當代論述自由的理論家對這些論證的批評中，我們有必要區分出兩種不同的批評方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認為，既然只有對自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對社會自由做出令人滿意的說明。我們發現，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節中，對社會自由和公共服務之間的確定聯系就采用了這種觀點。霍布斯不無嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實上其小型共和國的憲法對他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會自由的最大化必定取決于我們“免于國家服務（theserviceofthecommonwealth）”之領域的能力最大化。12因此，他認為，路加人在公共服務沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的。霍布斯當代的追隨者通常持相同的觀點，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務或強迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發現，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現在我所考慮的另一個主張中，即：我們的自由也許只能是被強制的結果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學問題》一書中是如何看待這個問題的。他只是簡單地重申這樣一個命題：“當我們談到政治意義上的自由之有無時，我們總是指行動的自由或社會自由，即不存在人為的限制或強制，包括國家的強制在內。”15因此，“國家的強制可以使一個人更加自由”的觀點不僅是一個自相矛盾的結論，而且它還是一個將兩個全然對立的概念——自由與強制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強制之闕如，那么認為有些人可以“被強迫自由”的觀點說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對這第一種批評方式有何感想呢？這一批評的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會得出這一結論，就是因為我們過于欣然地摒棄了一個截然不同的思考社會自由的傳統了，這一傳統對我的論證至關重要，我將對此簡要地加以陳述。我所說的這一傳統源自于古希臘的道德思想，依存于兩個獨特的影響深遠的前提。第一個前提產生于各種連續的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個前提后來特別得到經院主義政治哲學的關注，它進一步指出人類是天生的政治動物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質上必然與人類的社會性相適應。18由這些假設推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點，只有當我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動，我們才能夠被認為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護，我只是想強調上述觀點已經清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會順理成章地產生一種前后一致的積極自由理論。這對我當前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結構。但是我剛才所陳述的社會自由理論——如果我們認可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態。19這種對比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅持用以分析一切關于社會自由之主張的框架認為，一個行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強制地進行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強制地在兩種可能性中進行選擇。用查爾斯•泰勒最近所使用的術語來說，自由就變成了一個純粹的機會性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動的機會——不管我是否利用了這個機會——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術語說，自由不是一個機會概念而是一個運用性概念（exerciseconcept）。21只有當我能夠實際上踐行我的能力，并追求那些有利于實現我最獨特之人類目的的目標時，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對我當前的論證具有更為重要的意義。根據迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當作錯誤的自由概念而摒棄。22實際上，根據其中的某些理論，它們遠比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實際上是出于險惡的意識形態目的而將社會自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認識到產生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會從一個全然不同的視角對這兩個悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛這兩種主張的人的動機。24對“人類繁榮”的思想以及與之相應的社會自由觀的信念，產生于更深層次的原因，而不僅僅是意識形態的爭論。它的出現是為了試圖回答道德哲學中的一個核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實上是理性的，原因就在于道德對我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會聲稱這種人性理論是錯誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質上是社會性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務之間的固定聯系。我們假定人性有一種本質，而且它是社會性和政治性的。那么，這將得出一個幾乎確定無疑的結論，即如果我們希望實現自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯合體（politicalassociation），并且需要我們為之服務為之保全。至于需要我們維護的聯合體形式當然是這樣的：在這種聯合體中，我們成為真實自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實現。最后考慮一下把這種自由觀念與強制聯系起來的悖論。如果我們需要服務于某種類型的社會以最充分地實現自我，我們當然會想到，實現我們的真實本性以及我們最完全的自由所應盡的責任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會發現它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對公共事業所負的義務看作是一種無償的貢獻，而拋棄義務之為害于別人會遠遠小于因履行義務所加給自己的負擔”，那么他必將被“強迫自由”，強制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態。

三

摘要：政治自由主義的價值理念一直是西方社會政治思想的主流，但自從古典自由主義誕生的上百年時間里，自由主義理論鮮有新的理論建樹。直到20世紀70年代羅爾斯的正義理論問世，政治自由主義又萌發了勃勃的理論生機。古典自由主義主張個體享有自由平等的權利，而它所指的“平等”僅局限于形式上的平等。羅爾斯對“平等”概念重新闡釋，賦予傳統的“平等”觀念以實質性的含義，這一觀點使得古典自由主義上升到了新的理論水平。

關鍵詞：平等；個人主義；正義;羅爾斯

自由主義作為一種政治學思想其特征可歸納為幾個方面：個人主義、普遍主義和改良主義等。其中個人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護個人主義這一思想作為其主旨。個人主義意味著：（1）個人是道德價值的最終單位；（2）社會擁有作為恰當目標的對于個人的益處，不存在超越或凌駕于個人益品之上的社會益品;（3）個人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡言之，自由主義認為只有在對個人充分尊重的基礎上才能形成真正的關于社會集體事務的公共理性，個人擁有自我選擇、自我決定的權利。要實現這一目標個人首先必須是平等的單元和價值的終極。所以對“平等”的訴求是實現自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統內部在不斷變革創新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學又以新的面貌呈現在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區別在于：古典自由主義關注的主題是自由，而新自由主義關注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認為正義是評價現代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權利，即每個人都平等地享有權利。資產階級尤其強調“天賦人權”，“天賦人權”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權利。在強烈的權利意識下，自由也被納入權利范疇之中。由于基本權利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權利原則，同時也是平等原則。

一

這兩次演講1試圖重新探討兩個相互聯系的關于政治自由的主張，從當前最為盛行的關于自由概念的爭論來看，它們被認為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個話題就是當前最為盛行的關于自由概念爭論中的立場。我認為如下情況已成為事實，即在分析哲學家們最近關于自由概念的討論中，有一個結論得到了極為廣泛的認同。這一結論可以用最先由杰里米•邊沁

引入論證、最近又因以賽亞•伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達。2這一公式指出政治自由在本質上是一個消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標志的，尤其是一些強制因素的闕如——這些強制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經選定的目標，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進行選擇。3霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個關于這個問題的經典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）[恰當地說]就意味著其對立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達了相同的觀點：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點不容否認。”5在當代的分析哲學家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個命題，這兩個命題的構成在許多情況下都反映了杰拉爾德•麥克勒姆（GeraldMacCallum）關于消極自由和積極自由的經典論文的影響。6第一個命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標的過程中外部障礙的闕如。7另一個命題則聲稱，所有關于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡為關于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標（ends）這三者之間具體關系的探討。因此，所有關于自由的爭論實際上無非是圍繞這樣幾個問題展開的：誰是自由的主體？什么是對自由的限制？只有當一個行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時才能說他是自由的？8現在就讓我們回到關于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯系起來，因而也就把個人自由觀念與公共服務（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯系起來。這個論題——正如查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個具有某種規范形式，并且包含了真正自治的社會中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關的另一個論題則聲稱我們也許不得不被強迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個人自由觀念與強制和強迫觀念聯系起來。構成這種進一步論證的假設是，我們有時可能會忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責任的履行對于我們維護自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實取決于服務以及我們培養公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強制實現美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會破壞這種自由。

二

在當代論述自由的理論家對這些論證的批評中，我們有必要區分出兩種不同的批評方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認為，既然只有對自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對社會自由做出令人滿意的說明。我們發現，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節中，對社會自由和公共服務之間的確定聯系就采用了這種觀點。霍布斯不無嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實上其小型共和國的憲法對他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會自由的最大化必定取決于我們“免于國家服務（theserviceofthecommonwealth）”之領域的能力最大化。12因此，他認為，路加人在公共服務沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的。霍布斯當代的追隨者通常持相同的觀點，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務或強迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發現，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現在我所考慮的另一個主張中，即：我們的自由也許只能是被強制的結果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學問題》一書中是如何看待這個問題的。他只是簡單地重申這樣一個命題：“當我們談到政治意義上的自由之有無時，我們總是指行動的自由或社會自由，即不存在人為的限制或強制，包括國家的強制在內。”15因此，“國家的強制可以使一個人更加自由”的觀點不僅是一個自相矛盾的結論，而且它還是一個將兩個全然對立的概念——自由與強制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強制之闕如，那么認為有些人可以“被強迫自由”的觀點說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對這第一種批評方式有何感想呢？這一批評的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會得出這一結論，就是因為我們過于欣然地摒棄了一個截然不同的思考社會自由的傳統了，這一傳統對我的論證至關重要，我將對此簡要地加以陳述。我所說的這一傳統源自于古希臘的道德思想，依存于兩個獨特的影響深遠的前提。第一個前提產生于各種連續的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個前提后來特別得到經院主義政治哲學的關注，它進一步指出人類是天生的政治動物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質上必然與人類的社會性相適應。18由這些假設推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點，只有當我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動，我們才能夠被認為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護，我只是想強調上述觀點已經清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會順理成章地產生一種前后一致的積極自由理論。這對我當前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結構。但是我剛才所陳述的社會自由理論——如果我們認可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態。19這種對比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅持用以分析一切關于社會自由之主張的框架認為，一個行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強制地進行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強制地在兩種可能性中進行選擇。用查爾斯•泰勒最近所使用的術語來說，自由就變成了一個純粹的機會性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動的機會——不管我是否利用了這個機會——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術語說，自由不是一個機會概念而是一個運用性概念（exerciseconcept）。21只有當我能夠實際上踐行我的能力，并追求那些有利于實現我最獨特之人類目的的目標時，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對我當前的論證具有更為重要的意義。根據迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當作錯誤的自由概念而摒棄。22實際上，根據其中的某些理論，它們遠比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實際上是出于險惡的意識形態目的而將社會自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認識到產生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會從一個全然不同的視角對這兩個悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛這兩種主張的人的動機。24對“人類繁榮”的思想以及與之相應的社會自由觀的信念，產生于更深層次的原因，而不僅僅是意識形態的爭論。它的出現是為了試圖回答道德哲學中的一個核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實上是理性的，原因就在于道德對我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會聲稱這種人性理論是錯誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質上是社會性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務之間的固定聯系。我們假定人性有一種本質，而且它是社會性和政治性的。那么，這將得出一個幾乎確定無疑的結論，即如果我們希望實現自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯合體（politicalassociation），并且需要我們為之服務為之保全。至于需要我們維護的聯合體形式當然是這樣的：在這種聯合體中，我們成為真實自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實現。最后考慮一下把這種自由觀念與強制聯系起來的悖論。如果我們需要服務于某種類型的社會以最充分地實現自我，我們當然會想到，實現我們的真實本性以及我們最完全的自由所應盡的責任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會發現它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對公共事業所負的義務看作是一種無償的貢獻，而拋棄義務之為害于別人會遠遠小于因履行義務所加給自己的負擔”，那么他必將被“強迫自由”，強制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態。

三

九十年代以來中國思想的一個基本軌跡，大體上是從八十年代末開始的批判激進主義思潮出發，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態則往往表現為以自由主義之名貶低和否定民主與平等，其結果是把所謂的“自由”更多地理解成了一種少數人享有的“特權”，而不是所有人具有的“權利”。事實上，今日許多知識分子對自由主義的高談闊論主要談的是老板的自由加知識人的自由，亦即是富人的自由、強人的自由、能人的自由，與此同時則閉口不談自由主義權利理論的出發點是所有的人的權利，而且為此要特別強調那些無力保護自己的人的權利：弱者的權利、不幸者的權利、窮人的權利、雇工的權利、無知識者的權利。如果說，一生致力于研究市場經濟與自由關系的芝加哥經濟學派開山祖奈特（FrankKnight）在其經典論著《競爭的倫理》中曾嚴厲警告所有經濟學家：“最大的謬誤莫過于把自由和自由競爭混為一談”（Noerrorismoreegregiousthanthatofconfoundingfreedomwithfreecompetition），那么，“這種最大的謬誤”現在恰恰成了中國知識界的集體信仰，亦即把把自由歸約為市場的自由，認為自由經濟能自動地實現最大的自由。在這種版本的自由主義中，民主是奢侈的，平等更是罪惡的，反倒是弱肉強食成了自由主義的第一原則。

我把這種集體信仰稱為“中國知識界的集體道德敗壞癥”，因為這種信仰只能表明中國知識界幾乎已經喪失了最基本的道義感和正義感。這種集體信仰同時還可以稱為“中國知識界的集體知性低能癥”，因為它表明中國知識界沒有能力把握當代學術探討的基本問題意識和隱含共識前提，這就是，今天一切人文社會知識領域的探討幾乎無不以這樣那樣的方式切入“每一個人和所有人都是平等自由的道德個體”這一“平等的自由”的理念－－或探討什么因素阻礙之，或探討什么制度安排較能接近之，或探討這一理念本身的困難所在。但這樣的自由理念，在中國知識界幾乎渺無蹤跡。相反，中國知識界津津樂道的其實是“不平等的自由”。尤其滑稽的是，當少數人正在瘋狂掠奪多數人的財產并且日益威脅多數人的基本保障時，我們卻聽到許多人在那里搖頭晃腦地談什么“多數的暴政”，不知是要顯耀自己剛剛知道了民主會導致多數暴政，還是想標榜自己雖還不是大款但也屬于“少數”，決不屬于“多數”，不然如何高人一等呢？

我想今日中國知識界不要再虛張聲勢地扎起一個叫做“官方”的稻草人從而來標榜自己是“民間”了，裝什么腔，作什么勢呢？難道中國知識界的這種市場經濟主義不早就是最流通的官方硬幣了嗎？難道現在還有比市場經濟主義更主流的意識形態嗎？為什么不誠實一點，承認自己早已是一半為官方一半為大款驅走的得力馬弁？為什么不拿出點勇氣來深刻反省一下，現在的中國知識界到底是在利用自己的知識權力服務于少數人的“特權”，還是在伸張所有人的“權利”？

以上用“中國知識界”這一說法誠然未必適當，因為事實上現在已有越來越多的人不認同上述集體信仰。但我指的是主流傾向，并無意針對任何個人。

一、本文因此試圖對九十年代中國保守主義提出一些初步的批判檢討。由于這種保守主義的基本論述形式并不僅僅在于市場經濟主義，而且更在于以自由主義的名義貶斥民主與平等，本文因此暫不直接討論市場經濟主義等問題，而試圖著重就自由主義與民主的關系重新提出一些討論。

自由主義與民主及平等的關系或張力是自由主義理論的老問題。泛泛而論，這一張力不可能以一方壓倒另一方的方式來解決，亦即“不平等的自由”與“不自由的平等”都是不可接受的，關鍵因此在于如何在理論和實踐上盡可能保持這種張力的適當平衡。由于在以往的社會主義國家中，自由的理念特別收到排斥，而平等的理念則至少在理論上受到認可，因此知識界特別有必要高度突出自由的首要性。這事實上也是我個人以往的主要努力所在。

在當代西方哲學舞臺上，羅爾斯無疑是一位具有獨特思想性格的哲學家。這位被譽為當代西方“新自由主義”哲學領袖和哈佛“自由主義思想鐵三角”之一（另外兩“角”據說是帕森斯和亨廷頓）的哲學和倫理學教授，自七十年代伊始發表《正義論》以來就一直充當著哈佛和美國，乃至整個西方政治哲學和社會倫理學的“領銜主演”，被丹尼爾斯稱之為“二十世紀的洛克”。

今天，已經沒有人會懷疑羅爾斯正義理論的巨大影響及其哲學話語的權威性了，從哲學、法學、政治學、倫理學、經濟學，到所謂“福利資本主義”、“國家干預理論”，幾乎都可以感受到羅爾斯的思想滲透和話語力量。可“樹大招風”，羅爾斯及其《正義論》也不可能超出這一法則。打從《正義論》問世后，羅爾斯便再也沒有安寧過。羅爾斯受到的批評和挑戰是全方位的，有來自新自由主義的內外夾擊，也有來自哲學、法學、經濟學、政治學、社會學和倫理學等多學科的交叉批評，一時間大有四面楚歌的“危機”感。反自由主義的思想家們（如，米歇爾·桑德爾、泰勒、麥金太爾等）批評他因循（即“因”近代社會契約論的社會倫理之傳統理路）守舊（即“守”啟蒙運動以來的個人主義的自由主義立場），而事實上，這種基于社會契約的現代啟蒙式自由主義的“道德謀劃”，已經無力應付現代社會的道德問題了。激進的自由主義者（如諾齊克）抱怨他放棄了“個人權利神圣不可侵犯”這一西方經典性的現代價值圭臬，無論如何，所謂“平等的自由”和“差異原則”，都必定要付出犧牲個人天賦權利的代價。

除了思想派別的根本立場反駁，還有來自多學科學者在具體觀點和學理技術等問題上的批評。一些法學家（如哈特、德沃金）和政治學家（如阿克曼）質疑羅爾斯，正義原則是否非得有“原初狀態”、“無知之幕”一類的前提預制來擔保其理論合法性不可，畢竟這類舊式的哲學假設不如“價值中立”一類的概念來得實際合理。哲學和倫理學的同道們對羅爾斯的詰難似乎更多更麻煩，內格爾教授說，“原初狀態”、“無知之幕”等前提預設雖然是想建立一種公正的客觀立場，但這仍然是一種理論立場，真正的客觀公正應當是無立場（“fromnowhere”）。哈貝馬斯不無詼諧地談到，“無知之幕”的設置不啻一種“信息強制”，其實質性意圖是把所有參與社會契約或原則協商的人都蒙在鼓里，可實際上作為社會公民的現代個人豈是哲學家和倫理學家的理論虛構所能“蒙”得了的？再者說，在現代民主社會的條件下（羅爾斯本人也承認這一點），正義倫理原則和一切“可普遍化”（universalizable）的倫理原則，并不是靠舊式的社會契約理論所能求得的，只能靠公共言談基礎上所達成的公共理性來保證，無須用一種人為的“幕布”來遮蓋各自道德觀點的差異，關鍵在于建立理想的公共論壇，建立能夠為言談各方所理解的理想語言和合理語境，反復磋商，反復討論，最后達成某種共識。

批評與贊揚似乎同樣的多。但羅爾斯還是羅爾斯。在《正義論》出版后的二十三年時間里，他一面靜聽“八面埋伏”，尋求著理論突圍的最佳途徑和方式，另一方面，他又像一位老謀深算的拳師，巧妙而精心地構筑著新的理論防線。在他看來，全部有關其正義論倫理的有意義的批評，無外乎兩點：其一，在文化多元論和現代民主社會的條件下，作為一種道德理論的正義論如何獲得其普遍有效性？易言之，作為一種倫理學說的正義論能否成為現代多元民主社會的公共理性基礎？其二，《正義論》用以構筑普遍正義倫理的學理方法是否充分合理？前者關乎思想立場，后者涉及論理方法。

一九九三年春天，人們終于等到了“慢條斯理”的羅爾斯一份完整的答卷：《政治自由主義》。在這部集作者二十余年的反思成果的演講集中，羅爾斯開篇就坦率承認：“（在《正義論》中）社會契約論傳統被看做道德哲學的一部分，沒有區分道德哲學與政治哲學。……而且一種普遍范圍的道德正義學說沒有與一種嚴格的政治正義觀念區別開來。在完備性的哲學學說、道德學說與限于政治領域的諸觀念之間也未做任何對比。”社會契約論原本是近代政治哲學家從古羅馬自然契約觀念中開出的一種關于國家起源的解釋理論，其與道德哲學的關系不是從屬性的，而是相互蘊涵的。社會契約論的理論證明需要借助于某種形式的人性假設和道德目的論價值預想，相互間暗含著一種目的—手段式價值蘊涵關系。另一方面，當近代哲學家意識到現代倫理的社會普遍性要求并力圖將之擴展到社會化普遍層面時，社會契約學說又作為一個先定的必要預設而成為社會倫理的理論基礎。但《正義論》因此誤將社會契約論當做了道德哲學的一部分。更重要的是，用正義倫理作為現代民主社會自由理想的價值表達，有著一種秘而不宣的“社會意識形態訴求”，這違背了羅爾斯本人所設定的“最低的最大限度”的理論原則，亦即使其正義論獲得最起碼程度的最大社會普遍性的原則。這似乎犯了某種東方傳統倫理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在現代社會里，文化價值多元化的事實使得任何道德政治一體化的企圖都成為不可接受的，它要求對政治哲學與道德哲學做出必要的區分和限制。

批評使羅爾斯意識并正視了這一問題，他果斷地重新界定了作為其理論核心的“公平之正義”概念，從一開始就將之定位于政治哲學范疇，認為它首先是一個政治的概念。對于社會倫理來說，最基本的是如何保證社會權利和義務的公平分配，這當然存在一種倫理正義的問題。但對于現代政治哲學來說，最基本的問題是如何在“理性多元論”的社會文化條件下建立并保持民主社會的秩序和穩定。在政治哲學中，“穩定性問題至關重要”。因此，政治自由主義所要解釋的基本問題有兩個：其一，在各自由平等的作為社會公民（這意味著他們都要介入長期的社會合作）的個人之間，具體規定其社會合作之公平項目的最適當的正義觀念是什么？其二，如果理性多元論是自由社會的必然事實，那么如何理解這一社會事實的寬容基礎？將這兩個問題合起來可得：“由自由而平等的公民———他們因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻的分化———所組成的公平而穩定的社會如何可能長治久安？”羅爾斯相信，最合適的政治正義理念至少有三個區別于道德正義的特征：第一，它的主題是現代立憲民主或民主政體的基本結構。如果說《正義論》更側重于從社會倫理意義方面，把社會的基本結構理解為社會分配制度的正義安排，那么，《政治自由主義》則明確了從政治哲學的層面來定義社會基本結構，它“意指社會主要的政治、社會和經濟之制度，以及它們如何一起適合于構成一個世代相傳的統一的社會合作系統”，這樣一來，“一種政治的正義觀念之首要焦點，就是基本制度的框架和運用該框架的原則、標準和戒律，以及這些規范如何表現在實現社會理想的社會成員之品格和態度中。”第二，政治的正義觀念應該且必須是一種“獨立的觀點”，它既不依據于任何一種“合乎理性的完備性學說”，包括完備性正義論道德學說，以保持價值中立的政治立場；又能容忍這些合乎理性的學說多元互競、自由發展，并最終獲得它們的共同認可和支持，最終達成寬容基礎上的“重疊共識”。政治正義觀念的內容是通過隱含在公共政治文化中的基本理念而表現出來的。各種學說或理論如果想要在現代民主社會條件下生存和發展，就必須是合乎理性的。現代多元民主社會的政治基礎只能是公共理性，而不是某一種哪怕是充分完備的學說。

論文關鍵詞：儲安平；自由主義；《客觀》；《觀察》

論文摘要：儲安平是20世紀40年代一位重要的自由主義者的代表。本文擬對其英國特色的自由主義思想進行剖析，同時探討其在《客觀》《觀察》時期的自由主義思想。《客觀》時期的自由主義思想與《觀察》有著繼承關系，但二者因為處于不同時期，故政論也有很大不同之處。研究《客觀》與《觀察》是了解儲安平自由主義思想必不可少的方面。

殷海光曾經說過：“中國的自由主義者先天不足，后天失調。”“先天不足”即指自由主義并非中國土生土長的思想，而是美雨歐風吹進來的。實際上，從美國進口的自由主義與從英國進口的有很大差別。來自美國的主要是杜威的民主自由主義，可歸納為：一是實驗主義的科學方法論，提倡像只是研究那樣，科學地、分門別類地解決中國社會的各種具體問題；二是漸進的、點滴的社會改造策略，鼓舞一批中國自由主義者耐心地堅守文化教育陣地，從文化與社會的最基本改造做起；三是將民主的含義大大的泛化，推廣到所有領域，使得純粹古典自由主義具有了更廣泛的社會屬性。但是，對中國最有影響的是英制的自由主義，即英國人哈羅德·拉斯基的學說，其在中國有很多信徒，而且都是自由主義陣營中的中堅人物，如羅隆基、王造時、儲安平、張君勵等。拉斯基的費邊主義是一種修正的自由主義理論，在保留自由主義基本原則的同時，力圖與社會主義的平等公正原則調和起來，形成了一種全新的社會民主主義的思想體系。它試圖調和民主主義與社會主義，在空間層面上巧妙的調和了資本主義與社會主義，使之成為一個整體性的社會改造方案。這樣對于中國的自由主義者來說，幾乎是一個盼望已久的福音，逐漸成為中國自由主義的主潮。“費邊式的自由主義思潮對外并不擁護以富欺貧的自由貿易，對內也不支持自由企業；強調在政治文化上尊重個人，具有濃厚的個人主義色彩；提倡以多黨合作替代多黨競爭；在經濟領域主張私人經濟與國家經濟，自由經濟與計劃經濟的混合體。”

一、鮮明的英國特色

儲安平在英國留學多年，英國的實用主義作風和自由主義傳統深深地影響了他。留學生活豐富充實了他的自由主義思想，在中英兩國的比較中更堅定了他的自由主義的信念，成為一名自由主義知識分子。他常思考兩個問題：第一，中英兩國人民的性格，他們做人做事的精神，究竟有無相同相似之處？第二，多年以來，英國為一強國中國為一弱國，一強一弱的道理究竟何在？他帶著探尋的眼光審視著英國的自由主義社會。作者細讀了這期間儲安平先生寫成的《英國采風錄》和《英人·法人·中國人》兩部典型代表著作，對儲安平自由主義思想中的鮮明英國特色做一個溯源。著作主要講述英國的歷史和介紹英國的自由主義政治傳統。在開篇時，儲安平即以贊許的口吻說：“英人公道精神的最高表現在他能容忍異己，尊重對方。賴有這種精神，英人才能保持他們千百年來種種政治的及公民的自由；賴有這種精神，在政治上才能完成兩黨制度，社會上才能和舟共濟。”正是這種容忍異己、尊重對方的思想，日后成為《客觀》《觀察》時期儲安平自由主義思想的一個重要內容。作為自由主義知識分子，儲安平的自由主義思想具有鮮明的英國特色。

在《英國采風錄》中講述英國的歷史時，傳屁股認為英國有著自由主義的悠久傳統，是并世最民主的國家，英國人及其尊重自由。“在5世紀前的英國，英人尚無君王的制度。他們平時受治于若干社長，這些社長俱由民選。但若發生戰事，勢須有人統帥，故非有一個臨時的首領不可。何人但當首領，則由許多社長抽簽決定；一經抽定，即人人服從。若戰爭停止，這個臨時的首領亦即還政與眾，退而與其他社長無異。”細析《英國采風錄》，儲安平先生從王后、國會與議院、內閣與首相、貴族社會、法律、種族、英人性格與風度、鄉村生活、女子與婚姻家庭等多個方面介紹英國，并且帶有濃厚的對英國自由主義社會贊許的基調：“英國的言論素極自由，報紙對于任何政治上的人物，都可率直批評，毫無顧忌；獨對王及王后，只褒不貶。一則英王虛權，既不負實際政治責任，自亦無可批評之處;二則王為國家元首，代表國家的尊嚴，故人民無有愿對王或后有一言之不敬。首相對于國家公務，雖大權獨攬，而對英王的私生活，亦不欲干涉。”“按照英國法律，王后仍為庶民。關于財產上之權利與義務，按照1800年《君主私人財產法案》，后之身份與庶民無異，她可以控訴他人，亦可被他人控訴。

在我們這個時代，最令人擔憂的社會問題可能不是貧窮、也不是愚昧，而是缺德。因為貧窮或愚昧不一定會缺德，而缺德最后必定會加劇貧窮或愚昧。在當代中國一波三折的發展過程中，貧窮與愚昧雖然正呈現慢慢消除的跡象，但是，每個有起碼良知的人，都能感受到深刻的道德危機。伴隨著這種危機而來的是一片沮喪、焦慮以至憤怒的情緒的蔓延。本文的目的不是要增加一種\“世紀末\”式的譴責或預言，而是想通過對問題癥結的分析，提供一些建設性的討論。

一、焦點：公德危機

當代中國的道德危機不是孤立的問題。要把握問題的性質，最好先厘清某些不同的道德范疇。第一，區分基本道德與關系道德，前者如誠信，不可害人等品德要求，它不會因不同對象而變換；后者則是由特定的人事關系而派生的不同規范。第二，借梁啟超的用詞，把關系道德區分為\“公德\”與\“私德\”。公德規范一定團體內部成員之間的關系，私德則是指導一個人同他相關的人的私人關系。這種區別在鄉土社會中不是很明顯，因為在鄉土中，每個人幾乎都是熟人，都有程度不同的私人關系。現代社會則很重要，由于交往規模的不斷擴大，許多團體中的成員都是陌生人，極端地說，如同一國家中的公民之間的關系。換一種說法，公德是生人（路人）之間的道德，私德則是熟人（親人）之間的道德。\“熟人\”與\“生人\”是相對的說法，在規模較小的團體中，對關系距離近的人而言，\“生人\”會轉化為\“熟人\”，從而公德也會轉化為私德。私德被親疏關系所調節，而公德對人需一視同仁。同時，同一團體內不同地位的人對該團體負有不同的義務。一般來講，權利（權力）越多，義務越大。在私人關系中，以公德代替私德，視親朋為路人，在其有危難的時候袖手旁觀，是不道德的。而在公共領域，以私德代替公德，如把裙帶關系帶入政界，以及擴張權利（權力）逃避義務，都是不道德的。由此看來，當代中國的道德問題首先表現為公德危機。這本是近百年來社會轉型中出現的普遍現象，但在當代情勢下表現得更為復雜、尖銳。

分析這種危機的根源有兩種角度，一是傳統的，一是現實的。或者說，一是文化的，一是制度的。從歷史上看，傳統帝王制度由一人，或者一家、一姓壟斷整個社會的政治權力，如黃宗羲所說，是以一人之大私為天下之大公，今日看來，這自然是不道德的。但是，如果一個社會的精英相信其所投身的事業是道德的的話，只要他們能夠做到言行合一，知行合一，那這些人本身就是道德的。《論語》講\“民無信不立\”，可見某些基本的人類道德要求古今皆然。所以，不道德的制度中也可以有道德理想或道德人物。關鍵是這種\“信\”能否是真誠及普遍的。傳統也有王朝統治危機或者叫政治危機，在這種情形中，講道德還有另一種策略，即通過政治與社會文化價值的區分，把忠誠的對象轉向后者，以維護一種更普遍的道德感。顧炎武關于保\“國\”與保\“天下\”的區分就具有這種道德涵義：\“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。\”1在清末面臨三千年未遇之\“變局\”以前，歷代的政治批評，基本上是針對人或政而來的。也就是說，罕見有懷疑制度不道德的現象。就事理而言，在沒有設想或沒有機會發現另一種制度以資比較之前，要懷疑既成的制度是困難的。（莊子后學中有一派是懷疑一切政治制度，而非反對某一特定的制度。）以儒家\“知行合一\”的道德要求看，在社會價值原則上采取\“不爭論\”立場的當代政客，其\“職業道德\”不一定比傳統官僚表現更好，因為其\“知\”\“行\”的背離比傳統更甚。因此，今日官場的腐敗，不能直接委過于傳統。

概括地說，這是沒有信仰，沒有信心，沒有信任，三者互相聯結，道德危機的癥結出在\“信\”字上。問題顯然是制度性的，但它有一個演變過程。耐人尋味的是，這個制度的建立是以道德理想主義為旗幟的，它號召建立平等、正義，沒有人壓迫人、人剝削人的制度，由此而鼓舞無數志士仁人的獻身精神。即是說，新制度曾經擁有充沛的道德資源。但這種道德資源就被耗盡了。在新制度的建立過程，民眾（包括知識分子）之所以在廣泛的社會動員中迸發出強烈的道德熱情，是因為在前一個危機時代就懷有對新生活的渴望。新的意識形態強調同傳統的決裂，因此道德也得提倡新的。新道德有自己的特點：傳統道德的根基是建立在對人的良知的體認上，它著眼于道德的普遍性。但新道德講階級性，以反抽象人性的名義，拋棄了固有的道德資源。同時，它把只能是革命者應有的道德品格，同傳統只對社會精英提出的圣賢人格的要求混合起來，在日常生活中借政治權力向全社會推廣（學習革命先烈，學習雷鋒、焦裕錄等），同時又輕視對普通民眾個人基本權益的維護。這種措施一旦趨向極端（如\“\”的\“斗私批修\”），道德虛偽的現象就會滋生。此外，新道德同新制度的追求是聯結在一起，由于提倡階級道德，從而導致新制度對當權者沒有設計任何有效的約束機制，結果是絕對的權力導致絕對的腐敗，以革命起家的當權者首先有機會背叛新道德。這樣，原本因無視個人權益及沒有自主性而導致的勞動熱情及生產效益下降，再加上政治高壓造成人人自危的狀態，很快就使這個新制度走入死胡同。\“改革開放\”在經濟上尋求一條罷脫危機的出路，但基本政治制度沒有實質性的變革。結果效率提高了，但公正則幾乎被完全放棄了。以往用政治秩序代替道德秩序，現在則是功利價值排斥道德價值。權力與金錢的交易，使維護\“正義\”成為一個緊迫的問題。2在這種情勢下，固執的意識形態變成一件\“皇帝的新衣\”，公開的謊言充斥在整個政治生活中。在公共道德秩序被侵蝕的同時，是人猶其是官員的教養的不斷喪失。想想不斷曝光的官員用公款賭博而輸錢數千萬元的事實，就可推知其人格素質之低下不是個別的現象。道德危機，社會危機同政治危機，實質上是同構的。

當代中國的道德問題，同時就是政治問題。

馬克思曾經說過：“自由不僅包括我靠什么什么生存，而且也包括我怎樣生存，不僅包括我實現自由，而且也包括我在自由地實現自由。”［1］77在馬克思那里，作為人的本質的自由，是通過人的實踐活動來實現的。人類的歷史就是在實踐中不斷發展的，自由是一個被不斷實踐的過程，即是一種價值取向。馬克思把人理解為實踐的存在，人類在實踐上的歷史進行就是對自由探求的過程。自由沒有終點，但是是有方向的，馬克思主義體系的宗旨是達到全人類的解放，并不是個人、集團或者某個階級的解放。自由的指向就是人類的全面發展。但是馬克思主義的根基就是個體的自由。馬克思曾經提出“每個人的自由是全體人自由的前提”，“自由人的聯合體”之類諸概念。因此，脫離類的自由的存在主義的個體自由是不切實際的。可以概括地說，馬克思所謂的自由是人通過揚棄異化的力量對自己的外在支配達到的自律。“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論已經被群眾掌握，也會變成物質力量”［1］P460。由此可見，馬克思的自由是與行動、革命相結合的。馬克思認為，自由王國在于真正物質生產領域的彼岸，而不是一種知識論的自由。因為知識論的自由僅僅是認識了的必然，但“這個領域始終是個必然王國”［1］P927共產主義在馬克思思想里，是一種具體的歷史的理想，他要求解決人類最基本的問題，永恒的革新世界。馬克思的自由思想是一個內容復雜的實踐過程，但也不缺乏形而上的價值維度，它擁有著人類最美好的憧憬。

達到全人類的解放一直是馬克思主義理論體系的宗旨。馬克思的諸多著作，與其說蘊含著深刻的哲學思想，不如說是政治斗爭史。人類只有獲得解放，才能達到彼岸的自由。馬克思主義的自由思想中，一再闡明和發揮“自由人的聯合體”的概念。1848年《共產黨宣言》中，馬克思明確規定了共產主義的社會政治理想，“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”［2］P273。1867年在《資本論》中再一次把“自由人的聯合體”作為歷史運動的最高目標，馬克思指出：“讓我們換一個方面，設想有一個自由人的聯合體，他們用公共的生產資料進行勞動，并且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用。”［4］P95“自由人的聯合體”是馬克思偉大的政治抱負，它表明了馬克思如何理解人類社會歷史的發展方向，以及將共產主義與人類本身的發展緊密結合。“自由人的聯合體”在馬克思主義發展的不同階段，有著不同的含義。在馬克思的青年時代，他把世界歷史分為不自由的時期和自由的時期。馬克思認為自由既是人的目的也是歷史的目的。不自由的時期是指封建專制以前的時期，那個時期人類之間是一種不平等的關系。這時的馬克思主義自由觀明顯受到了黑格爾歷史哲學的影響。在黑格爾看來，理性是世界的主宰，世界歷史是合理的完成的。自由作為一種抽象的客觀意識發揮著作用。而馬克思以自己的實踐的自由觀區別于黑格爾，馬克思強調自由的歷史的目的性，為了現實中的人獲得自由。另外，青年的馬克思也受到了民主主義的影響。馬克思認為，自由是人的天性，“各種自由向來就是存在的，不過有時表現為特權，有時表現為普遍權利而已”。

歷史的任務在于把自由的本質表現為普遍的自由。青年馬克思看來，要實現人的自由需要設立合理的政治機構，必須變革封建政治。盡管此時馬克思的自由觀不是徹底的唯物主義，但它賦予自由的革命意義諸如爭取民主的革命精神、反對封建統治等等，是確定無疑的，正是由于馬克思偉大的出發點，才使他的自由觀更加科學化。馬克思還研究了英國古典經濟學的分工理論。亞當?斯密的理論體系以勞動分工為基礎，勞動分工是人類改造自然創造財富的基本方式。馬克思從分工理論看見了人的自由在現實生活中受到的限制。分工在現實生活中受到生產力發展的限制。分工有著強制的性質，隨著大工業的發展，人們只有通過分工勞動才能獲取基本的生活資料。分工所導致的社會生活一方面“聚合為一種通知我們的、不受我們控制的、與我們愿望背道而馳的并且把我們的打算化為無憂的物質力量”。［2］P38另一方面，又“擴大了生產力”。人們的勞動不是自愿的，而是被迫的變為異己的、外在的力量，壓迫者人類自身，。這不是人類的“自身聯合的力量”，不是人的自由。私有制的存在導致了分工，精神勞動和物質勞動的分工，城鄉的分工使人們屈從與分工，成為受局限的“動物”，喪失了自由。在資本主義生產方式下，高度的分工促成了人們的不自由。所以只有占有現有的生產力總和，才能獲得去的自由的條件。而這個主體只能是無產階級，因為現代生產力的總和是無產階級創造的，只有無產階級才有適應生產力的能力。但是由于占有都是有局限性，有限的生產工具和交往束縛著人的自主活動。占有要通過聯合才能實現，聯合要通過革命才能真正實現。所以，只有在集體中才能有個人自由。無產階級要聯合起來，才能對抗異己的力量。人類自由地實現要消滅分工，重新駕馭物的力量，而“沒有集體，這是不能實現的。

只有在集體中，個人才能獲得全面發展期才能的手段，也就是說，只有在集體中才能有個人自由”。［1］P84馬克思對私有財產的考察，也豐富了他的自由思想。盧梭曾認為，人類不平等的起源就在于私有制的存在，私有制分化了階級。馬克思把現實中很多矛盾的對立歸結為私有財產與人的對立。“獨立的私有財產，及抽象的私有財產以及與之相適應的私人，是政治國家的最高構成。政治的‘獨立’被說成‘獨立的私有財產’和‘擁有這種獨立的私有財產的人’”。［1］P375在這里，沒有人擁有自由。馬克思向往的自由是一切人的自由，是自由人的聯合體。在財產私有的條件下，人的自由遭到否定。這個否定的力量就是異化勞動，異化勞動表現為勞動的對象作為異己的存在物與勞動相對立。勞動“不是肯定自己，而是否定自己，不是幸福，而是不行，不是自由地發揮自己的體力和之力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘”。［1］P93馬克思認為，消滅私有制是回復人自由的關鍵。他指出：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，……是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”人的自由不僅有國家和法律即具體的人與人的關系來決定，而且生產方式也起著重要的作用。揚棄私有財產，就是占有人的生命，氧氣一切異化，從而揚棄宗教、國家，消滅階級，消滅剝削，實現人的自由。馬克思的自由是一種積極的自由，是受到物質生產關系制約的，是通過實踐中升華的狀態，而不是抽象的消極的自由。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中，深刻的剖析了資本主義的生產方式，確立了勞動價值論。資本主義中的商品生產和商品交換實現的自由是打破封建的桎梏、掙脫封建的人身依附而取得的人身的自由。而這個自由并不是“彼岸王國”中的自由。馬克思在《資本論》中研究剩余價值，是要找出真正束縛人類自由的原因。資本主義雖然掙脫了了封建制度人身限制。但是馬克思從資本總公式G-W-G’矛盾的解決說明勞動力這種特殊商品能夠創造價值，勞動所有者要把勞動力當做勞動出賣，他首先是要成為自己的肉體的“自由所有者”。資本主義社會中，工人窮的一無所有，工人為了生存，只得出賣自身。馬克思深刻的揭示出資本中的“自由”的內涵：“一方面，工人是自由人，能夠把自己的勞動力當做自己的商品來支配，另一方面，他沒有別的商品可以出賣，自由得一無所有，沒有任何實現自己的勞動力所必需的東西。”［4］P112要揚棄資本主義國家政治自由的局限性，實現無產階級對生產力總和的占有，馬克思主張建立無產階級當家做主的國家。首先，要享有政治自由的經濟基礎，其次，無產階級要獲得政治自由，不能依靠資產階級的政權，不能通過資產階級的法律途徑。而是要拿起革命的武器，不能被資產階級的表象迷惑而動搖實現真正自由的決心。馬克思賦予人的自由的本質是人們的物質生產活動的解放，“克服這種障礙本身，就是自由地實現，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在必然性的外觀，被看做個人自我提出的目的，因而被看做自我實現，主題的物化，也就是實在的自由———而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”。

馬克思在《資本論》中指出：“未來社會的基本原則是每個人的全面而自由的發展。”［1］649人的自由發展就意味著人不由任何生物所控制，充分發揮人的精神力量以及一切人自身的力量，到那時，人不是作為手段，而是作為一種目的。總之，馬克思政治哲學自由的觀點是建立在批判資產階級自有局限性基礎之上的，馬克思一針見血的指出資本主義社會虛假的政治自由，無產階級獲得政治自由，只有大力發展生產力，建立無產階級專政的國家，同時，真正的自由只有在“真實的集體”中即共產主義社會才能實現。

其實理解自由，取決于兩方面的領會：一方面“自由是什么”，另一方面“自由不是什么”。從馬克思的這些思想中，我們可以看到，馬克思把生產力的發展史為實現人的自由的重要力量。恩格斯也指出：“自由是在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界；因此它必然是歷史發展的產物。最初的、從動物分離出來的人，在一切本質方面和動物本身一樣不自由；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步……唯有借助于這些生產力，才有可能去實現這樣一種社會制度，在這種制度下不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮。”［3］P154人對自然獲得了自由，對社會也就獲得自由。

【摘要】從近幾十年的經濟情況來看，各國的經濟已經不再是一個獨立的個體了，全球的經濟已經緊緊地結合在了一起，經濟全球化已經成為了全球經濟的主體趨勢，在經濟全球化的大前提下，我國想在世界經濟大舞臺上脫穎而出，就要有正確的經濟戰略，文章擬從政治經濟學分析的角度，來探討經濟全球化背景下我國自由貿易區戰略。

【關鍵詞】經濟全球化；自由貿易區戰略；政治經濟

一、我國建設自由貿易區的過程

自從WTO成立以后，各國區域經濟發展迅速，全球的自由貿易區的發展越來越多。在1973年時全球自由貿易區開始形成，形成初期發展十分緩慢，經過二十年的發展，自由貿易區的發展逐漸加速，自WTO成立后，世界各國自由貿易區進入了高速發展階段，但是，這個時候中國的自由貿易區的發展卻十分緩慢。受當時中國本身的基本經濟狀況和基本國情的影響，中國經濟的發展較緩。直到我國實行改革開放以后，經濟狀況才得到改善，我國也是在那個時候開始慢慢探索建設自由貿易區。經過二十年的經濟發展，中國終于成為WTO中的一員，并且在1991年中國正式加入亞太經濟合作組織，但是由于中國的國情以及經濟情況等諸多方面的因素的影響，中國自由貿易區在21世紀初才算是真正開始形成。自21世紀初開始，我國對自由貿易區的發展做了大量的努力，包括建立經濟貿易區、與他國簽約合作共同發展等等，這些舉措促使我國自由貿易區經濟快速發展。由于中國一直走有中國特色的社會主義道路，中國的自由貿易區戰略的發展受到多方面的非經濟方面的影響，特別是政治和軍事方面的影響。比如要保持中國經濟大國的國際地位，要在保護我國經濟發展的前提下，提高外交政策。總之，概括地說就是既要發展我國的經濟，又要保護我國的自身權益，保護我國的環境不受破壞，人民利益不受侵犯，這樣才能體現出我國解放和發展社會生產力，建設特色社會主義市場經濟的決心。

二、中國建立自由貿易區的原因

新中國成立后，我國實行改革開放偉大戰略，中國的經濟飛速發展，國際地位顯著提高，在國際上占著越來越重要的位置，中國已經成為了一個強大的國家，但是在國際上的公信力和國際認知程度上卻有一些不足。所以在這個時候，中國開始大力發展建設自由貿易區戰略，和別的國家共同發展合作經濟，讓別的國家更直接的見識到中國當前的經濟水平，更加直接的提高中國的國際地位。改革開放帶來的巨大經濟效應，同時也加大了西方國家對中國的警戒，西方國家開始阻礙中國的發展，而且美國也意識到中國的威脅，開始采取一些行動，這個時候中國要保護自己的國土、主權安全就必須采取相對應的行動，與美國在聯合其他國家的各個領域進行良性競爭，在提升自身經濟水平的同時，也促進與各國之間的政治經濟交流，逐漸鞏固自己的政治經濟地位。所以，在政治、經濟多方面因素的作用下，中國積極與周邊國家合作，加強了自己與別的國家之間的聯系，和各個國家之間進行睦鄰友好的外交政策。近些年來，亞太地區的經濟發展快速，給中國的經濟帶來了極大地壓力。如果在這個時候，中國還不調整自己的經濟策略，就面臨著失去亞太地區大國經濟主導地位的危險。所以這個時候中國加快建設自由貿易區是非常有必要的。世界上有很多國家很早就開始了建設自由貿易區戰略。比如說美國、日本、東盟等等。美國雖然不是最早開始開展自由貿易區戰略的國家，但卻后來居上并取得了非常好的成果，現在美國已經成為了世界上的第一經濟大國。日本則是在21世紀初開始調整本國的經濟格局，并且從那時候起開始重視自由貿易區的建設，也更加頻繁的與亞洲地區及世界其他地區，包括美國在內的國家進行合作。自由貿易區戰略的有效實施，使得日本在亞太地區的地位大大提高，這對中國的地位造成了直接的威脅。東盟國家如新加坡等也采取了類似的開放性政策，針對海運和陸運分別建立了多個自由貿易區，為過港貨物提供免費儲存及集中物流服務，2012年新加坡國際港務集團凈利上揚10.7%，證明在進行自由貿易區之后，新加坡的的經濟發生了突飛猛進的進步。中國一直是以大國的姿態存在于亞太地區，所以與其他亞太地區之間進行經濟合作就更加容易方便。自從1997年召開的第一次東亞地區領導人會議以后，中國與東亞地區交流合作的形式已經成為定局。在中國與東亞地區各國不斷的合作過程中，各國逐漸見識到中國的實力，中國在亞太地區合作中的地位越來越高，中國也參考了各國在建設自貿區方面的成功經驗，各國在合作中不斷的融合，共同進步，共同發展，形成一個有機的貿易整體。中國從執政方針來看，經濟的發展和變化方向離不開政府的規劃和指引。以為領導的這一屆政府，明顯認識到了加快對外開放進程是釋放中國經濟增長潛力，鞏固中國在全世界范圍內的經濟領先地位的重要手段。以往中國經濟發展的三駕馬車是投資、消費、凈出口，對外，出口所代表的外需規模在新一輪世界經濟危機的影響下逐漸萎縮；對內，國內基建投資和房地產投資受政策和融資等方面限制，三駕馬車的影響漸弱。為了順應人們的消費需求結構轉變，我國開始推進供給側改革。自貿區的設立導致了中國對外投資額呈飛速增長態勢，與2000年相比增長40倍。正是因為設立自貿區這種提綱挈領的戰略性思維，緩沖了我國因為經濟危機導致的經濟增速放緩，我國經濟得以平穩較快增長。自中國加入WTO后，與很多國家簽署了雙邊協定和多邊協定。中國的發展不是孤立的，更好的與周邊國家建立自由貿易往來關系，與大國建立穩定的自由貿易發展體系，是我國自黨的十七大以來確立的重要發展目標。黨的十八大報告中更加進一步提出了加快實施自由貿易區戰略，發展自由貿易區經濟進程。自由貿易區的發展擴大，與我國國策中提到的“引進來、走出去”戰略、改革開放戰略及一帶一路戰略等相輔相成，是劃時代的機遇和挑戰。在經濟全球化的影響下，世界各國之間的政治、經濟以及文化聯系日趨緊密，此消彼長，有牽一發而動全身的態勢，同時也是一榮俱榮，一損俱損。長期以來，我國開展自由貿易的對象主要為東南亞、南非、澳洲、印度等，趨勢為以亞洲為軸心，逐步輻射至非洲和歐洲，合作范圍逐步擴大。中國的發展不是孤立的，更好的與周邊國家建立自由貿易往來關系，與大國建立穩定的自由貿易發展體系，是我國自黨的十七大以來確立的重要發展目標。黨的十八大報告中更加進一步提出了加快實施自由貿易區戰略，發展自由貿易區經濟進程。自由貿易區的發展擴大，與我國國策中提到的“引進來、走出去”戰略、改革開放戰略及一帶一路戰略等相輔相成，是劃時代的機遇和挑戰。在經濟全球化的影響下，世界各國之間的政治、經濟以及文化聯系日趨緊密，此消彼長，有牽一發而動全身的態勢，同時也是一榮俱榮，一損俱損。長期以來，我國開展自由貿易的對象主要為東南亞、南非、澳洲、印度等，趨勢為以亞洲為軸心，逐步輻射至非洲、澳洲以及南美洲等國家和地區。從發展模式來看，發展自貿區的中國正在以這種方式，搭配一帶一路策略，快速建立起自己在周邊國家的影響力，在亞洲保持自己的核心經濟地位。這種發展是有策略指導而又層層遞進的，從單純的以貨易貨的實物交換，發展到以服務、勞務等以人員流動為主的交換，再過渡到以金融投資，科技交流，文化交流為主的虛擬交換。而從對象選擇來看，中國并未局限于同周邊國家發展合作關系，而是采用輻射方式，以自身為中心，周邊國家為連接點，呈射線狀遠距離輻射。首先中國以香港和澳門為基礎，建立了港澳與中國內地的貿易互通。通過香港作為自由貿易港的身份，進而向周邊發展中國家開展貿易。與發展中國家開展貿易的好處是，首先中國也處在發展中階段，其次周邊發展中國家相對中國來說，政策傳導更快，人口紅利的效應更強，可以與中國間互相實現產業轉移和產業互補。在與發展中國家建立聯系后，通過以這些發展中國家為紐帶，進而與這些發展中國家周邊的小型發達國家建立聯系，如南非、澳大利亞、新西蘭等國家。對于這些發達國家來說，中國代表了巨大的經濟發展潛力，而且中國國內龐大的人口基數和日益提升的消費結構給小型發達國家帶來了新的商機。小型發達國家相比大國來說，更容易在談判中與中國達成平衡，且小型發達國家通常為技術密集型發展模式，這與中國原有的勞動密集型發展模式相輔相成，中國也可以學習到貿易伙伴在經濟發展上的先進經驗[1]。在這樣層層遞進，有序進行的發展過程中，中國就這樣一步步建立了自己的自貿區網絡體系。中國的發展，不應該是孤立的獨奏，應該是全世界人民共譜的凱歌，中國樂于與周圍的伙伴共享發展的成果。自提出成立自貿區，實施自貿區戰略以來，中國一直對單個自貿區建設以及自貿區網絡的規劃嚴格要求，力圖建立高標準，能直接與國際接軌的先進自貿區。不僅對自身嚴格要求，中國還對形成自貿區的對手方提供一切技術以及資源上的必要支持，力求在自貿區建設的同時，提高貿易質量，促進貿易多樣化，開展貿易之上的更多交流。中國甚至在很多高新熱點領域，如5G技術、碳排放交易等方面達成了新層次的合作。從點到線，從線到面，中國在極力爭取早日形成全球化的自貿區網絡，為全世界范圍的經濟交流修橋鋪路。經過一輪經濟危機的洗禮，全球范圍內的經濟體和經濟結構都在重新洗牌。在此階段，中國更要以積極的態度，迅猛的手段爭取新經濟結構中的領先地位。在以往的貿易結構中，中國主要充當的是世界工廠的角色，在其他國家的工業發展基礎上分一杯羹，很少擁有國際貿易之中的主動權。但現如今，中國已經在經濟發展方面取得了舉世矚目的成就，經濟地位也發生了翻天覆地的轉變，在此基礎上，中國已經不是一個單純的參與者，正在向新經濟環境下的引領者轉變，甚至可以為別國創造經濟發展機會，引領周邊國家走上開放經濟的軌道上來。中國應該努力地傳播自己在經濟發展和改革開放中取得的重要成就，這樣可以給其他國家起到示范作用，發揮其他國家開展自貿區經濟的主觀能動性，共同摘取經濟發展的勝利果實。在發展自貿區的同時，中國要發揮自己的大國風范和引領作用，保持公正公平的處理對外貿易事務，建立合理有效的自貿區貿易規則，致力于維護全球貿易的公平有效性。這也對中國的服務業和科技配套設施提出了更高的要求。同時，在鞏固代工方面傳統技術優勢的同時，開拓新的貿易空間。當前中國在IT科技，金融支付業，網絡購物業等方面處于高速增長期，正是將先進技術和服務推向世界范圍，鞏固市場地位的時刻。我國的貿易地位也可以相應轉變，改善貿易結構，與自貿區合作伙伴間實現共同發展，互利共贏。在中國的國際事務處理和外交發展進程中，一直離不開非洲貧困地區國家和東南亞鄰國的幫助與支持。在世界經濟飛速發展的時刻，這些國家經常由于國內軍事動亂，基礎設施不足以及政治體制落后等原因，導致其國內貿易發展速度及其緩慢。通過在這些國家設立自貿區，可以有效的幫助這些國家的人民脫貧甚至走上致富道路。中國需要世界，世界也需要中國。通過維護貿易伙伴關系，邀其攜手共同發展的同時，中國也可以拓展新的經濟模式，如在外國輸出勞務和技術，為世界經濟注入新的活力，強化與新興經濟體，次發達經濟體間的貿易關聯，積極發展區域一體化及跨區域經濟一體化。在輸出產品和勞務的同時，擴大的外部需求也能適當緩解國內的經濟發展壓力，中國制造價廉物美的印象終究會深入人心，并起到極大的品牌效應，進一步鞏固中國在世界范圍內的經濟地位。誠然，中國并不是最先提倡發展自貿區的國家，美國已經率先提出建立跨太平洋伙伴關系協定TPP，在一定程度上限制了中國對外貿易的發展。在這種情況下，中國更應該及時應對主要競爭對手的戰略部署，不能失去先機。中國是全球范圍內文化傳承最久的國家，具有其他經濟體無法比擬的深刻底蘊。在此基礎上，中國可以更多的弘揚中國特色和中國文化，更深層次的參與到世界分工、世界貿易和世界發展中來。

內容提要:中國的社會一文化轉型發生于二十世紀初，至今仍未竟其業。轉型期中國的政治致思主題從“大同”趨向“自由”。這種政治致思主題的變化關涉到中國現代轉型的格局與方向。本文從思想史一社會史角度對大同模式和自由模式進行對比分析，指出從大同到自由是政治致思摸式和政治行動方案的雙重轉換，從而帶動整體性的社會轉型運動。

這個百年——從1901年到2000年，是中國社會歷史發生重大變遷的百年。這種變遷，就中國歷史的時間延續上講，被稱為“五千年未有之大變局”。從中國社會結構的變化來講，被名為“社會——文化轉型”。因此，這種變遷，既有一種時間綿延上的中斷感，也有一種空間秩序的重組感。簡言之，在這個世紀中，中國人的思想與行動方式，均發生了結構性的變化。單就深刻影響這個世紀的中國人社會生活狀態的政治問題來講，百年中國的政治致思主題也發生了重大的變化。傳統中國政治致思的大同主題已經轉換為現代政治的自由思索。而且，由于這種轉換，涉及到中國“現代”變局或轉型的新格局與新方向，因此，它成為一個值得認真考察的思想史——社會史問題。從前者講，它是一個主題學的問題。就后者言，則是一個歷史學的問題。兩者結合，構成考察如題問題的有效角度。

兩種模式

在題旨的范圍內，“大同”與“自由”是作為兩種思想——行動模式來對待的，這兩種思想模式，其一，就各自存在的背景條件而言是不同的。前者被規定為中國傳統社會諸條件的產物。后者被規定為西方現代社會諸條件的產物。其二，就它們發生發展的諸思想要素結構方式來講，也是不同的。前者作為通約中國傳統諸思想流派的一種精神建構，成為中國“傳統”思想類型歸屬的判斷標準。后者作為西方現代諸思想流派的一種軸心理念，成為西方“現代”社會政治理念的基本標志。其三，就二者發生的社會歷史影響討論，同樣具有根本差異。前者在前現代社會的持續作用，曾經帶給中國社會令人艷羨的歷史成就。后者則在“現代”進程中極大地推動了人類社會的發展或進步。其四，就兩者在“現代”條件下相遇后的運思與影響社會的態勢來看，也具有類型上的區別。前者處于一種思想自辯與社會價值再證的狀況。后者則處于一種顛覆前者講在前者曾經發揮作用的社會土壤中主導社會進程的作用。

可以分別從四個方面來較為具體地加以討論。首先，從二者存在的社會諸條件L來看。大同之作為中國傳統政治理念的軸心，乃是中國古典社會諸條件綜合塑造的結果。此處所謂的“諸條件”，其基本要素包括：小農經濟的基本經濟結構，伸張絕對平等的均平分配觀念。從古典集權到古典專制的基本政治結構，詩性幻想決定的政治致思方式。以道德理想主義主導的社會思維，以“減已成人”為目的塑就的人際關系模式。以塑造德性化的人格為目的的古典教育體制，以科舉考試為詮述方式的人才選拔方式。重視傳統價值輕視創新必要的社會心理機制，向往“天下為公”、“傅施濟眾”的社會境界的大眾政治期待。

而自由之作為現代西方的政治軸心理念，則是“現代”社會諸條件綜合作用的結果。這些條件大致是指：市場經濟的基本結構，訴諸公正的社會分配機制。以自由為基調的民主政治或憲政制度安排，貼近現實進行建設性思考的政治致思方式。以科學主義、現實主義為導向的社會思維，以私人生活和公共生活劃界為標志的生活格局。以“現代公民”為人格塑造范型的教育體制，以文官制度引導的政治資源分享方式，以創新作為號召和行為取向的社會心理機制，以及致力建立健全社會而非理想社會的大眾政治期待。由上可見，大同與自由之作為兩種政治致思方式和兩種政治致思結果，確實與其據以產生和發展的社會諸條件完全關聯在一起。二者絕對不是純粹觀念思索的產物。