政治倫理范文10篇

關于孔子思想的主旨,歷來多有爭議。本文認為,只有在倫理與政治的關聯性角度為其思想定位,才可以期望對其思想進行清晰解讀。為此,本文強調從三個層面分析孔子思想。其一是對具有深厚歷史感的孔子運思進行同情理解,指出其是在倫理與政治的相關線索上去求解上古政治史秘密的;其二,通過歷史中倫理與政治的關聯,孔子以仁禮結構理智地確立倫理與政治的內在關系,為后儒“倫理政治化,政治倫理化”奠定基調;其三,以時代狀況為倫理政治理論確定任務指向,一者對如何治理混亂時局發表意見,二者對如何追求理想政治加以表達,從而確立了倫理政治理論面向實際政治生活時的雙重解釋任務。

中國古典政治是倫理政治。古典思想家大都是倫理政治思想家。在古典思想史中,倫理與政治是相互同化的。倫理政治化,政治倫理化,體現出古典政治與古典思想的特質。如果說倫理與政治的同構同化,只是倫理政治思想家的主觀構思與理論推定,那么,它可以為后起的思想家所推翻。倫理政治對中國社會的長時期影響,也就變得不可思議。因為純粹主觀的思想產物,是不可能長久地制約社會運作的客觀進程的。在這個意義上說,倫理政治必須既獲得歷史運作的支持,又獲得思想家的確證,才可以成為長久運轉的政治型態。換言之,倫理政治的構想必須獲得深厚的歷史支持,才能獲得思想得以推行的最有力條件。倘若一個思想家要致力于倫理政治的建構,那么相應地也必須在覺解中國古史的秘密的基礎上,才可以闡釋可行的倫理政治觀念形態。站在系統建構倫理政治的理論起點,孔子恰好以自己對中國古史的全面關注和高度領悟,又以自己對倫理政治雙要素的相關性把握,既歷史地又理論地揭示了倫理與政治的內在關涉。從而,為后起的倫理政治思想家奠立了精神方向、價值關懷、致思方式

面向歷史:沿倫理與政治的相關線索求解上古政治史秘密

作為倫理政治理論運思的背景,夏商周三代的政治運作,構成了最佳的思想資源與歷史前提。當一個思想家懷抱深厚的歷史感去注視這段歷史,又以建構社會政治秩序的自覺去升華這一時期的歷史經驗,那么,他就可以在覺解歷史的基礎上,為歷史籌劃一條順利延續之路。而且,如果歷史變局使得這種雙重致思,變成為一種極為迫切的任務時,那就更使其具有了源于歷史而又負載歷史的雙重功能了。

孔子歷史性地承擔了這一責任。就他對溯他而上的中國古史的理解而言,他具有覺解歷史秘密的兩種優勢。一方面,他生于長于具有濃厚歷史氣氛的魯國,沿夏殷而來的周禮,在魯國較為完整地保存和發揮著實際政治—社會功能,所謂“周禮盡在魯矣”。(《左傳·昭公二年》)這使他可以觀察體驗初期倫理政治實踐的基本狀態。從中,領悟中國歷史的政治結構隱秘,并以之為思考的現實根據,去尋求建構更系統健全的政治模式。加之“孔子為兒嬉戲,常陳俎豆,設禮容”(《史記·孔子世家》),成年后以“志于學”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入倫理與政治意涵蘊于其中的綜合社會規范體系周禮的個人經歷,從而深知其中意味,得以憑個人經驗去解讀中國上古政治歷史。另一方面,孔子在個人為學的理智態度上,解立起“信而好古,述而不作”(《論語·述而》,下引該書只注篇名)的原則,使他得以在整理六經(詩、書、禮、樂、易、春秋)的基礎上,從自覺的思考與領會的高度與個人經驗相契合,進一步強化他的倫理政治信念以及穩固他對中國歷史之道的理解,并為他對社會歷史的倫理與政治合一見解,獲得個人經驗之外、事實經歷之上的理智支持,提供了條件。從倫理與政治的相關性上揭示中國歷史的構成秘密,當然就得首先面向歷史才行。孔子對歷史人物與歷史事件都較熟絡,加之“每事問”(《八佾》)的態度,使他得以洞察歷史,明了歷史作用機制中倫理與政治的相輔相成關系。根據統計,孔子提到或評論過的歷史人物及其事件有黃帝、堯、舜、禹、稷、湯、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齊、虞仲、伯達,伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季禍,以及羿、升、桀、紂等。對同時代的知名人物,孔子也大都有議論,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孫昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞莊子、齊桓公、管仲、陳文子、齊景公、晏平仲、鮑莊子、晉文公、叔向、令尹子文、楚靈王、楚昭王、子西、孔文子、寧武子、遽伯玉、公子荊、史魚、裨諶、子大叔、子羽、子產等等。這些人物,就其與倫理政治的早期實踐及其中斷、重建的關系而言,可以分為三類。一類是倫理政治的規范倡導者、實踐家:一類是倫理政治失序的戴罪者、禍首人;再一類是倫理政治中斷后政治時局的弄潮者、當局者。顯然,前兩類人物更關乎孔子對自己政治理想的表達。孔子正是通過對第一類人物的評論,如堯舜禹湯文武周公的贊賞,表白自己對倫理政治的偏愛。也正是通過對第二類人物的品鑒,如桀紂的批評,表明自己對倫理政治失序的痛心疾首。話分兩頭。以其對歷史人物的評論而言,通過褒而表明了孔子對歷史秘密的覺解:正是倫理政治使夏商周國泰民安;通過貶而表明了孔子對倫理政治的作用悟解,失去了倫理與政治的平衡作用機制,“天下無道”。孔子以崇敬的口吻贊揚的上古政治傳說人物有堯舜禹,“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉!”(同上)“禹,吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻冕,卑宮室而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣。”(同上)可見,在孔子眼里,堯舜禹之所以能夠成為造就一個美好時代的政治奇跡,正是在于他們以沒有功利羈絆的道德心,作為治理天下的中心和依托,以致于不論從他們的政治業績上去評價,還是從他們的道德抉擇上去估量,都沒有批評的必要和可能了。古史傳說時代的政治人物兼綜倫理與政治,創造了“巍巍乎”的政治成就。而將目光投射于孔子所關注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治創制,則更引起孔子的贊嘆,以及對倫理與政治做“綜合治理”的滿意后果的激賞。孔子以文王作為文化遺產的繼承者。“文王既沒,文不在茲乎”(《子罕》)一句話典型表達了孔子對文王事業的崇敬。至于周公,則直接成為孔子理想的人格化身,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘記生理年齡(“不知老之將至”)的孔子,卻以不能夢見周公而自認衰老(“甚矣吾衰也,久矣吾不復夢見周公”)。以孔子對真實的歷史人物的贊賞,沒有比這更進一步的了。

為什么孔子對文王周公如此頌揚與崇敬呢?追溯原因,與他對歷史事件的評價緊密地聯系在一起。文王周公以其創制的周代禮樂之制,引發了政治史的突破性事件:以兼得前代倫理政治早期實踐的經驗,而臻于系統和完善,使倫理政治的實踐型態輪廓分明,趨于成熟。可以說,孔子正是以社會政治成就而盛贊文王周公的。因此,他發出如下的個人志愿道白就是順理成章的,“周監于二代,郁郁乎文哉,吾從周。”(《八佾》)“如有用我者,吾其為東周乎?”(《陽貨》)進一步追問,周禮之于孔子對倫理政治的理解,意義何在呢?其一,周禮作為倫理政治的實踐形態,成為人的社會公共生活的基本設準。對此,可從孔子在公共生活中謹行周禮加以證明。《鄉黨》篇在這方面記載頗多。

儒家思想是建構倫理政治的思想。這一思想由早期儒家奠定方向，其中，孔孟貢獻最大。孔子為倫理政治的理論建構打了樁、奠了基。但是，他所提供的觀念與見解，還需要解釋。整全地看，倫理政治還只限于“為政以德”的籠統敘述上。分別地看，倫理一端的根據問題尚欠說明，以致倫理功能的顯現流于結果化（即以結果證其有效，但原因隱而不彰）；政治一端還囿于對禮制權威的重建，新的權力觀與利益分配機制尚得進一步推敲。作為處在倫理政治理論預制者起點上的孔子，他也只能以這種概觀的形式表達自己的政治文化理念。但下延及孟子，則非得以對孔子的突破，才能推進孔子事業。突破口有三：整全的、倫理的、政治的。孟子以倫理致思率其先，將政治融于其中，從而給政治以倫理化解釋，鮮明地凸現出倫理政治中倫理的地位與作用。孟子之采取這一進路，使其顯出與孔子周全地處理與政治關系不同，顯得清峻偉岸，是時代氛圍使然。一方面，從孟子所據的戰國時代的歷史氛圍而言，“天下無道”的狀況進一步加劇，政治的治理已成為一時難以達到的目標。因而，從心性內在用功以校正人心，顯得更為基礎和根本。這使孟子從孔子的內（心）外（禮）兼治的立場退卻，轉而為以內（心性）治外（政治）的思路。另一方面，孟子時代的思想氛圍也有了很大變化，諸子蜂起，思想流派的彼此攻訐相當厲害，思想資源的良性互借已不可能。在孟子，一者務必踐楊墨、斥無君無父之論，以確保儒家立于宗法根基之上的倫理政治論說；二者務必駁告子，以求為外在的政治治理尋求更可靠的倫理基礎；三者還必須拒斥法家的功利化立場和農家的返樸主張，從而確認儒家的以義統利和社會分工合作主張。這促使孟子采取了以心性一智慧統納政治的思維進路。如論者指出的，“孔子整個是圓形，孟子整個是方形。……他所以如此，就因為他要反顯一個主體，他要把盡物力的時代風氣壓下去。這里有一個破裂的對反。此時，若不作鄉愿，便不可隨便講圓和。”（牟宗三：歷史哲學），學生書局1988年版，第120頁。）孟子以良心說人、以性善論政，用心性之善為中介打通倫理與政治關隘，從而，成功地凸顯了孔子所述倫理政治的崇高一面。

（一）心性之學：將人的抉擇安置于可靠的倫理基石上

人是復雜的存在。除開其生理意義層面對人活動的先天限制，而使其具有不可克服的動物性以外，人還受一系列社會條件的影響與支配。現代社會科學揭示，人在社會集群中生活。作為單獨的個體，他有自己不同于他人的個性、心理、愛好、志趣、經歷、出身背景。同時，作為合群的人，他的言行抉擇，又受社會經濟、政治、文化、教育等因素的影響。在這種種因素的交互作用中，人要始終保持其智性和善心，成為一個高尚的人，是不太容易的。因而現代道德哲學在頌揚人的優秀品性之時，存在哲學卻揭示了“他人就是地獄”①的可怕情形。以致于人們都同意，人，“一半是上帝，一半是魔鬼”。可以說，人的這種現代處境，不過是其古典格局演化的結果而已。但是，對人的這種現代結論。孟子一定會大不以為然。確實，人有其局限（如因“放心’而引起的蒙蔽與錯失），但根性上的善卻可以將之校正、收拾，使人的行動始終圍繞善的主軸而展開。

孟子的這種見解，有其認定的有力根據：人都有一顆活潑潑的良心，這顆良心是其為善抑惡的根據所在。“人皆有不忍人之心”（《孟子·公引、丑上》。下引《孟子》只注篇名），顆不忍人之心，是一顆在倫理的行為抉擇之極端情形下，都必然地、無條件發揮作用的善心。對此，孟子有一情景性極強的解釋。他講，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕側隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽干鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也”（同上）。這一解釋透露出孟子對“不忍人之心”的三種規定性：其一，“不忍人之心”是先天具有的。因此，它一方面是人人都擁有的，而不是部分人，尤其是部分優異人士所擁有的；另一方面，它是人的一種本質規定性，是劃分入與非人的界域與標準。其二，“不忍入之心”是非功利的。一者它與個人的情感反應、心理安適廣惡其聲”）無關；二者它與結交更多的社會關系（“內交于孺子之父母”）無關；三者它與獲得普遍的贊譽也無關（“譽于鄉黨朋友”）。因此，它是純粹的倫理之善。其三，“不忍人之心”是一顆在面臨非此即彼、非善即惡的危機處境中，人的行為抉擇所必然受其支配的良善之心。只要一處此境、一觸此情，它就會發動起來。而無需入的苦思冥想，也無需人的艱辛求索、反復比較。由此可見，人之為善，是一種先天規定性所注定了的。每一個人出生下來，就具有了這種倫理善的“種子”（孟子所謂“端”）。對此，孟子沿著兩條線索繼續論證，首先確認善心人皆有之，人皆有之善心又表現為四種倫理善的形式，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外釬我也，我固有之也”（《告子上》）。其次，在確認“人皆有之”肋先驗性存在基礎上，再將善的源起與擴展歸諸于“我”，使“不忍人之心”的外在顯現與功能拓展得到進一步的必然性確證，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，尤其有四體也，有是四端而自謂不能者，自賊者也；……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《公孫丑上》）。

孟子對人的“不忍人之心”做了“人皆有之”和“擴而充之”的兩手論證之后，使人確信人的善性良心的先驗性存在性質。但是，由于他采取的是一種極端性論證進路，并非人人可從經驗生活中見識的。因此，他還面臨一個經驗性說明的任務，非此不足以強化其論說的可靠性與可信性。為此，孟子從人的生活事實與經驗歸納兩方面，進一步對“不忍人之心”做了加強性確認。在前者，孟子舉出一個簡單事實，那就是并不經傳授和專門學習，兒童就知道愛其父母、親其兄長。故惻隱羞惡之心乃是人皆具有人皆能發揮的“天下道義”。“入之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”（《盡心上》）。如果說人的良知良能對倫理善的先驗性之證明，還是沿循“人皆有之”的思路，不過由超驗層面落實到經驗層面，因而仍難以使人完全信服的話，那么，孟子再以“同類相似”的理由對此做進一步的說明，似乎可以使人從“你我他”的人性、人心同然上，同意孟子的見解。孟子的這一論證，分為兩個層面：自然界與社會。前者他以大麥的生長，說明了在性質上的豐收相似性；后者，他又仔細地區分兩個方面，一方面是人之生理上的相似性；“口之于味也，有同替焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”（《告子上》）；另一方面，他將生理相似性引至心理相似性上。從而，提出一個“心之所同然者何也”的問題，并指出理義正是心之所同然。而且，這與前一方面是相同的，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（同上）經過這一番先驗與經驗相吻合的論證，孟子將人本性的善良全然烘托而出。

孟子將人性本善作為倫理的行為抉擇根據，當然是意圖把人的行為抉擇安置于可靠的倫理基石上。所以，孟子特別強調物性的差別，物性與人性的本質不同，《告子上》的一段對白，說明了這點。“告子曰：‘生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？’曰‘然。’‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶入之性與？”’但是，畢竟人的“上帝”面與“魔鬼”面在古今社會里，都同時呈現而出。孟子不可能忽略這一事實。盡管“上帝”控馭“魔鬼”的能力，孟子絕不懷疑，否則他不會強調人的本性之善。然而，畢竟抹不掉人的失足、陷溺及其完全的非人”化。為此，孟子一方面從具體措施上杜絕人成為非人的可能，祈求人之識“大體”，“無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人”（同上）。另一方面，又從根本處下手，既強調人性把握的重要性，人性得以把握的嚴重性、細微性；同時又特別注重個人修養、情操陶冶的極端重要，及其對人性升華的支配性影響。在前者，孟子著重指出“人之所以異于禽獸者幾希”（《離婁下》）；在后者，孟子則強調，由于人之善性，“求則得之，舍則失之”，“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”（《告子上》）。因此要注重“求其放心”，力求避免“放其心而不知求”（同上）的失誤。與此同時，通過倫理的自覺修養，使人的行為更穩固地立于性善四端之上。個人自我的倫理修養，其可能性與現實性都基于個人自己具有完備的倫理善。“萬物皆備子我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”（《盡心上》）。因此，“反求諸己”乃強化倫理善性最適當的方法。在這點上他與孔子完全一致。在求諸己的基礎上，孟子還特別指出了保持善性的日常修養方法，基本理想的狀態和生死抉擇關鍵時刻的去取。在日常修養方法上，他強調以善心去思去想，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《告子上》）以心思，則取“居仁由義”（《盡心上》）之法，清心寡欲，并以之為最好的方法選擇。（“養心莫善干寡欲”）從而，保證善性良心得到最大限度的保存與發揚（“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《盡心下》）。在基本理想的狀態方面，孟子強調以“養浩然之氣”，達到“至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”（《公孫丑上》）的境界，培養成一種“大丈夫”精神，進而做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’（《藤文公下》），使仁心免除世俗功利的影響，使善舉堅定扎根于仁心之中。以此，在生死不能隨自然安排而必須做人為抉擇的時候，能夠“舍生而取義者也”（《告子上》）至此，入的行為心思，都已完全地納入了倫理規范之內；人的言行的正當性，都已整個地置于善性良心的根據中。于是，一種“心一性一天”和“事天一立命”的線性關系也就自然地顯現出來，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）在這里，擴張善性良心、理解人的本性，懂得天命，對待天命以處事，以安身立命，貫通一氣。

[摘要]現代社會的寬容不僅是個人美德，同時也是一種處理公共事務的倫理規范。從個人、社會和規則的維度來看，作為政治倫理的寬容是包容他者的個人心態，是多元共存的社會狀態，是法治下的自由秩序。

[關鍵詞]寬容；自由；多元；法治

在人類的政治生活中，寬容經歷了一個原始寬容到現代寬容的演進過程。吉蘭·瓦特洛認為，“原始寬容，是指由容忍或不制止那些按照法律不該發生的事所構成的態度。它是由謹慎或遷就人類的缺點所促成的。這是一種無奈之舉。無論如何，這既不是一種許可，也不是一種授權：這是一種縱容，可以廢除。“現代寬容”是指在現展起來并由卡斯蒂利翁、斯賓諾莎、洛克，尤其是皮埃爾·培爾詳細闡述的寬容的形式。寬容就是同意這樣的觀點：在自由的名義和大家所承認的原則下，別人按照我們所沒有的或我們并不同意的原則思考和行動。換言之，寬容是自由的必然結果。

從歷史的角度看，現代寬容萌生于歐洲16世紀盼宗教改革運動，這個時期的宗教教派紛爭和宗教戰爭，使得宗教寬容成為政治生活的重大問題。寬容思想家以良心自由和思想自由為宗教寬容所作的辯護，使得寬容成為與自由、法治相容的政治倫理。按照羅爾斯的說法：“政治自由主義的歷史起源，是宗教改革及其后果，期間伴隨著16、17世紀圍繞宗教寬容所展開的漫長爭論。類似良心自由和思想自由的現解正始于那個時期。”隨著宗教寬容和表達自由的法制化和制度化，寬容的政治倫理融入了現代民主制度，成為保障個人權利的法律原則，協調多元利益關系的制度規范。作為建構社會秩序的政治倫理，現代寬容是包容他者的個人心態；是多元利益和文化共生共存的社會狀態；是法治下的自由秩序。

一、包容他者的個人心態

《布萊克維爾政治學百科全書》對寬容的定義是：“寬容是指一個人雖然具有必要的權力和知識，但是對自己不贊成的行為也不進行阻止、妨礙或干涉的審慎選擇。”寬容是對他者的包容，這里“他者”的他，是指寬容對象與寬容主體的差異性。在現代社會，這個差異性非常廣泛，它涵蓋了以下方面：“(1)對別人和／或他(她)的生活方式的寬容；(2)對人們和群體的行為和活動的寬容；(3)對各自群體、信仰體系等的規范的寬容；(4)對特殊的觀點和信仰的寬容(在嚴格意義上)；(5)對態度和總體傾向的寬容；(6)對文化和價值體系主要是宗教體系等的寬容。”包容他者就意味著這些差異即便引起了寬容主體的反感或者反對，主體也不采取強制手段去干涉或制止。由此可見，作為包容他者的態度和行為，寬容包括以下三個要素：

關于孔子思想的主旨，歷來多有爭議。本文認為，只有在倫理與政治的關聯性角度為其思想定位，才可以期望對其思想進行清晰解讀。為此，本文強調從三個層面分析孔子思想。其一是對具有深厚歷史感的孔子運思進行同情理解，指出其是在倫理與政治的相關線索上去求解上古政治史秘密的;其二，通過歷史中倫理與政治的關聯，孔子以仁禮結構理智地確立倫理與政治的內在關系，為后儒“倫理政治化，政治倫理化”奠定基調;其三，以時代狀況為倫理政治理論確定任務指向，一者對如何治理混亂時局發表意見，二者對如何追求理想政治加以表達，從而確立了倫理政治理論面向實際政治生活時的雙重解釋任務。

中國古典政治是倫理政治。古典思想家大都是倫理政治思想家。在古典思想史中，倫理與政治是相互同化的。倫理政治化，政治倫理化，體現出古典政治與古典思想的特質。如果說倫理與政治的同構同化，只是倫理政治思想家的主觀構思與理論推定，那么，它可以為后起的思想家所推翻。倫理政治對中國社會的長時期影響，也就變得不可思議。因為純粹主觀的思想產物，是不可能長久地制約社會運作的客觀進程的。在這個意義上說，倫理政治必須既獲得歷史運作的支持，又獲得思想家的確證，才可以成為長久運轉的政治型態。換言之，倫理政治的構想必須獲得深厚的歷史支持，才能獲得思想得以推行的最有力條件。倘若一個思想家要致力于倫理政治的建構，那么相應地也必須在覺解中國古史的秘密的基礎上，才可以闡釋可行的倫理政治觀念形態。站在系統建構倫理政治的理論起點，孔子恰好以自己對中國古史的全面關注和高度領悟，又以自己對倫理政治雙要素的相關性把握，既歷史地又理論地揭示了倫理與政治的內在關涉。從而，為后起的倫理政治思想家奠立了精神方向、價值關懷、致思方式。

面向歷史:沿倫理與政治的相關線索求解上古政治史秘密

作為倫理政治理論運思的背景，夏商周三代的政治運作，構成了最佳的思想資源與歷史前提。當一個思想家懷抱深厚的歷史感去注視這段歷史，又以建構社會政治秩序的自覺去升華這一時期的歷史經驗，那么，他就可以在覺解歷史的基礎上，為歷史籌劃一條順利延續之路。而且，如果歷史變局使得這種雙重致思，變成為一種極為迫切的任務時，那就更使其具有了源于歷史而又負載歷史的雙重功能了。

孔子歷史性地承擔了這一責任。就他對溯他而上的中國古史的理解而言，他具有覺解歷史秘密的兩種優勢。一方面，他生于長于具有濃厚歷史氣氛的魯國，沿夏殷而來的周禮，在魯國較為完整地保存和發揮著實際政治—社會功能，所謂“周禮盡在魯矣”。(《左傳·昭公二年》)這使他可以觀察體驗初期倫理政治實踐的基本狀態。從中，領悟中國歷史的政治結構隱秘，并以之為思考的現實根據，去尋求建構更系統健全的政治模式。加之“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”(《史記·孔子世家》)，成年后以“志于學”而“不惑”、“不逾矩”①，使他具有了深入倫理與政治意涵蘊于其中的綜合社會規范體系周禮的個人經歷，從而深知其中意味，得以憑個人經驗去解讀中國上古政治歷史。另一方面，孔子在個人為學的理智態度上，解立起“信而好古，述而不作”(《論語·述而》，下引該書只注篇名)的原則，使他得以在整理六經(詩、書、禮、樂、易、春秋)的基礎上，從自覺的思考與領會的高度與個人經驗相契合，進一步強化他的倫理政治信念以及穩固他對中國歷史之道的理解，并為他對社會歷史的倫理與政治合一見解，獲得個人經驗之外、事實經歷之上的理智支持，提供了條件。從倫理與政治的相關性上揭示中國歷史的構成秘密，當然就得首先面向歷史才行。孔子對歷史人物與歷史事件都較熟絡，加之“每事問”(《八佾》)的態度，使他得以洞察歷史，明了歷史作用機制中倫理與政治的相輔相成關系。根據統計，孔子提到或評論過的歷史人物及其事件有黃帝、堯、舜、禹、稷、湯、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齊、虞仲、伯達，伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季禍，以及羿、升、桀、紂等。對同時代的知名人物，孔子也大都有議論，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孫昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞莊子、齊桓公、管仲、陳文子、齊景公、晏平仲、鮑莊子、晉文公、叔向、令尹子文、楚靈王、楚昭王、子西、孔文子、寧武子、遽伯玉、公子荊、史魚、裨諶、子大叔、子羽、子產等等。這些人物，就其與倫理政治的早期實踐及其中斷、重建的關系而言，可以分為三類。一類是倫理政治的規范倡導者、實踐家:一類是倫理政治失序的戴罪者、禍首人;再一類是倫理政治中斷后政治時局的弄潮者、當局者。顯然，前兩類人物更關乎孔子對自己政治理想的表達。孔子正是通過對第一類人物的評論，如堯舜禹湯文武周公的贊賞，表白自己對倫理政治的偏愛。也正是通過對第二類人物的品鑒，如桀紂的批評，表明自己對倫理政治失序的痛心疾首。話分兩頭。以其對歷史人物的評論而言，通過褒而表明了孔子對歷史秘密的覺解:正是倫理政治使夏商周國泰民安;通過貶而表明了孔子對倫理政治的作用悟解，失去了倫理與政治的平衡作用機制，“天下無道”。孔子以崇敬的口吻贊揚的上古政治傳說人物有堯舜禹，“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉!”(同上)“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”(同上)可見，在孔子眼里，堯舜禹之所以能夠成為造就一個美好時代的政治奇跡，正是在于他們以沒有功利羈絆的道德心，作為治理天下的中心和依托，以致于不論從他們的政治業績上去評價，還是從他們的道德抉擇上去估量，都沒有批評的必要和可能了。古史傳說時代的政治人物兼綜倫理與政治，創造了“巍巍乎”的政治成就。而將目光投射于孔子所關注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治創制，則更引起孔子的贊嘆，以及對倫理與政治做“綜合治理”的滿意后果的激賞。孔子以文王作為文化遺產的繼承者。“文王既沒，文不在茲乎”(《子罕》)一句話典型表達了孔子對文王事業的崇敬。至于周公，則直接成為孔子理想的人格化身，人生寄托的政治偶像。以致于可以忘記生理年齡(“不知老之將至”)的孔子，卻以不能夢見周公而自認衰老(“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公”)。以孔子對真實的歷史人物的贊賞，沒有比這更進一步的了。

為什么孔子對文王周公如此頌揚與崇敬呢?追溯原因，與他對歷史事件的評價緊密地聯系在一起。文王周公以其創制的周代禮樂之制，引發了政治史的突破性事件:以兼得前代倫理政治早期實踐的經驗，而臻于系統和完善，使倫理政治的實踐型態輪廓分明，趨于成熟。可以說，孔子正是以社會政治成就而盛贊文王周公的。因此，他發出如下的個人志愿道白就是順理成章的，“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《八佾》)“如有用我者，吾其為東周乎?”(《陽貨》)進一步追問，周禮之于孔子對倫理政治的理解，意義何在呢?其一，周禮作為倫理政治的實踐形態，成為人的社會公共生活的基本設準。對此，可從孔子在公共生活中謹行周禮加以證明。《鄉黨》篇在這方面記載頗多。

【標題】經濟全球化與中國的政治倫理建設

【作者】錢廣榮

【作者簡介】錢廣榮安徽師范大學經濟法政學院。（郵編241000）

【內容提要】經濟全球化給中國的社會主義現代化建設事業帶來了空前的發展機遇，同時也提出空前嚴重的挑戰，為此我們必須加強政治倫理建設。政治倫理的核心理念和最高價值標準要求公民確立國家和民族利益高于一切的愛國意識和愛國精神。在經濟全球化趨勢下加強愛國主義教育需要拓寬視野，豐富其內涵，突出樹立正常民族心態的內容。在這方面，我們需要加強理論研究，在堅持對青少年教育的同時，也要將黨和國家政府部門的公務員列為教育的重點。

【摘要題】經濟全球化與道德

【關鍵詞】經濟全球化/政治倫理/愛國主義/民族心態

蔡元培先生為追求自由、民主，建設新國家，以翰林身份參加革命。辛亥革命后先后主持教育部、北京大學和中央研究院，以教育、學術為實現理想的途徑，力圖通過提高國民的知識與道德水平來達到復興民族，再造國家的目的。他的政治思想同他的倫理思想是緊密相聯的，這突出體現在他的國家觀念之中。

一、國家的涵義

近代以來，隨著西學東漸的加強，西方民族國家觀念傳入中國，對中國傳統政治思想產生極大的影響。建立一個新的現代民族國家，成為廣大中國人的共同愿望。但是，由于受中國傳統政治思想和世界形勢的影響，國家學說在中國并不十分發達。唐君毅說，由于儒家思想總是以和天下為最高目標，于是中國現代人也動輒想到全世界、全人類，而慕向世界主義、國際主義。又因為西方的國家主義，恒化為侵略的帝國主義，所產生之反感，所以中國現代人形成了重民族而輕國家的觀念習氣。孫中山先生認為民族是自然形成的，國家為武力造成的。馬克思主義者認為國家是階級壓迫的工具。這些觀念，對中國人的政治意識影響很大。

與孫中山有所不同，蔡元培對國家思想很早就有較為密切的注意。1903年他編了《文變》一書，就收錄了梁啟超等人討論國家思想的文章。在初步了解了西方國家思想的派別和變化趨向之后，他試圖融合中西政治思想和倫理思想，形成一套較為完整的國家觀念和公民道德體系，以促進統一的國民政治意識的形成，推動新國家的建設。

1900年蔡元培在《上皇帝書》中說：“國者，公司也。民者，出資之股主也，天子者，總辦也，諸侯也，官也，皆總辦所自辟之分辦也。”（1）盧梭民約論傳入中國后，對中國政治思想影響甚大。蔡元培在這里也以民約論的觀點，主張主權在民。到1907年留德前后，蔡元培為商務印書館編纂了《中國修身教科書》，進一步較完整地闡述了他的國家觀念，極力提倡國家倫理，把國家建筑在道德基礎之上。

在蔡元培看來，國家也是自然形成的，它是人類群性的結果。由夫婦到家庭，到宗族、鄰里，進而形成了社會和國家。他說，“凡趨向相同利害與共之人，集而為群，茍其于國家無直接之關系，于法律無一定之限制者，皆謂之社會”，“然人類恒因土地相近種族相近者，建為特別之團體，有統一制裁之權，謂之國家，所以彌各種社會之缺憾，而使之互保其福利者也。”（2）所以國家在社會之上，是對社會的有益補充，并對社會有“統一制裁”的權力。

提要：本文認為,中國傳統的政治模式是保守的政治模式。這一模式來源于早期儒家對于倫理政治的設計。這一模式的基點有三:推崇傳統,以傳統作為倫理政治的原型;道法自然,以宗法血緣的自然秩序建構倫理政治秩序;以精英和大眾分割形成的維護穩定的二元社會結構。

對早期儒家倫理政治建構來說,在一種以保守宗法制的制度安排和價值觀眾氛圍中生活的思想家們,自然具有“先天的”保守傾向。同時,以對夏商周的消逝歷史追溯、以對傳說時代的神話的歷史轉化來建構其倫理政治體系的思想家來講,保守傾向只會被強化。加之這種倫理政治的構思,原則上是以對倫理修為的外推感召的推崇為核心的,倫理政治設計,盡管都承認“應天革命”的正當性,但在一般的社會主張方面,則都對現存社會秩序進行改良式的加固。并以傳統優位、倫理感化為社會導向,由此還凸現出倫理政治要求的精英社會特質。

(一)推崇傳統:以消逝歷史的挖掘組成倫理政治的原型

孔孟荀董四位早期儒家思想家來講,倫理政治的建構,并不是一個純粹思辨的理論創造活動,而是他們對歷史的一種理解方式。從孔子以仁說禮的關涉結構去理解歷史與社會開始,到董仲舒以介入漢代政治史謀求倫理政治的實踐可能上,四人都是站在軸心時代歷史的需要上面,去反觀理想政治的歷史型態,并從中獲得理想政治建構的精神資源的。對于他們來講,堯舜禹傳說時代的歷史重組,與夏商周三代歷史的再次挖掘,是一種以歷史思倫理、以歷史思政治的必須。在此情形中,倫理政治必須以歷史已提供的原型,去證明它的合理性與合法性。傳統,成為最豐厚的合法性憑據。在孔子,對傳說時代的關注,對夏商周史的辨析,是其理論致思的興奮點之一。對孔子來講,由傳說時代到周代歷史,已被歷史證明為合理的東西,也就具有現實合理性的品格。在這方面致思,體現為三點。其一,以堯、舜、禹、湯、文、武、周公作為政治活動的楷模,以及抒發政治胸臆的憑借。前者如《堯曰》篇對堯舜言論的認同、對商湯王的引用、對周武王的贊賞,以及“大哉堯之為君也”。①“禹,吾無間然矣”,“吾老矣,吾不復夢見周公矣”②等等;后者如孔子在夸張地表達仁之為政的理想之高妙時所說的,“必也圣乎,堯舜其猶病諸。”其二,以周文即周的禮樂制度為政治制度的典范,如其一再表白對周的禮樂的贊賞和尊崇,“郁郁乎文哉,吾從周”,“吾其為東周乎”,③而且,以《鄉黨》全篇來看,孔子期望的政治治理方式,也確實是以周禮為原型的。其三,孔子在政治哲學的層面上,是以對“先王之道”的追溯,來表達和構想理想政治的基本原則的。如對禮的一般功用規定“和”,孔子便認為“先王之道,斯為美”。

孟荀董堅持了孔子以傳統作為統治合法性根據之一的思路,并從立場的清晰性、取法的方式上、法古的依托上,強化了孔子立場和深化了孔子論說。孟子的思維方式特點,就其基本表現上,曾被人總結為“孟子道性善,言必稱堯舜”。④言必稱堯舜,對理解孟子思想,有三方面的啟發作用:其一,這意味著孟子是以堯舜之道為思考問題的基本設準的;其二,這意味著孟子是以堯舜的古典至世為理想依托的;其三,這表明孟子是以堯舜為言述背景的。前者,以孟子稱堯舜禹的相禪而謂“分人以財謂之惠,教人以善謂之忠,為天下得人者謂之仁”為代表。居中一點,則以孟子所說的“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”為典型。后一點,孟子所說的,“堯舜既沒,圣人之道衰”,以及相反映襯的“及紂之身,天下又大亂”為證明。但整個來看,則如孟子對“先王之道”的夸獎,“堯舜,性者也;湯武,反之也。動容周旋中禮者,盛德之至也。”⑤由此可見,孟子是以往古歷史的明君為政治理念、制度敷設、治世之道的典范的。

這一點,在孟子自我表白的“在我者,皆古之制也”一句話中,得到最明白的體現。古之制,除了因循于堯舜禹湯文武周公的得民得天下,構想出來的“制民之產”,還有就是托古而出的“井田制”,這些,都成為倫理與政治得以成方圓的“規矩”。荀董的言述對堯舜禹湯文武周公的政治譜系,也是非常的重視。荀子一方面大贊堯舜禹的格,認“堯舜者天下之英也”。⑥下引《荀子》不出注另一方面,又對由堯到湯的治世政治譜系,進行哲學(道)解讀。以對人性惡的改造,化性起偽,“則所聞者堯舜禹湯之道也”。而“堯舜者天下之善教化者也”,以仁義禮樂教化民,就可以收到握權之君“常安榮”、“常愉佚”的理想效果。因此,荀子強調的“王者之制”,究其實仍然不過是傳統中已存的政治之制而已。董仲舒是遵奉天的,“為人者天”也。但是,奉天僅能以天下譴告的原則性安排為準,如何能在社會政治舉措上得其當,還得循往古圣賢之道才行。“故圣者法天,賢者法圣,此其大數也”,⑦“雖有知心,不覽先王,不能平天下”。所以;,仲舒以對春秋微言大義的悉心考究,抒發政治意愿時,指出“春秋之于世事也,善復古,譏易常,欲其法先王也。”就是在奉法而治的過程中,“應天革命”,也不易先王之道,“故王者有改制之名,無易道之實也。”⑧由上可見,崇尚傳統,注重對消逝歷史的有用制度與價值的挖掘與認領,是早期儒家四人共同的思想立場。在此,孟荀之間的理論爭端:法先王還是法后王,也未易其實質的相同性。原因是明白的,荀子的后王,不過是指離我們當下歷史的制作者較近的先王而已。因此,僅是一種表述上的差異,而不是思想立場的相悖。比如荀子所說,“五帝之外無傳人,非無賢人也,久故也;五帝之中無傳政,非無善政也,久故也;禹、湯有傳政,而不若周之察也,非無善政也,久故也。傳者久,則愈略;近,則愈詳”。所以,荀子一方面指出,“王者之制,道不過三代,法不二后王”,另一方面又強調“百王之無變,足以為道貫”。故有論者辨析孟荀的法先王與法后王之后指出,“‘法后王’是‘法先王’的一種捷徑” ,并未改變早期儒家在孔孟時已形成的傳統主義立場。

謝晉，既是中國所謂第三代導演的代表，也是1949年以后紅色中國的第一代導演的代表，他所拍攝的20來部電影所產生的巨大影響使他在中國電影史上占有的重要地位不僅被那些將他稱為中國50年代以來最杰出的電影藝術家的人們所肯定，甚至也被那些嘲笑他為傳統電影最后一位傳人的人們所承認。從50年代的《女籃五號》（1957年）到60年代的《紅色娘子軍》（1961年），從80年代的《芙蓉鎮》（1986年）到90年代的《鴉片戰爭》(1997年)，甚至是70年代那個特殊時期拍攝的《春苗》（1975年），謝晉電影都曾經成為那個時期的標志性作品和經典性文本而引起人們的廣泛關注，其電影創造的觀眾人次記錄在中國電影史上可能不僅前所未有也可能后無來者，即便在經過相當一段時間淡化以后的1998年，北京零點-中博影視調查系統對北京、上海和廣州的1500位18歲以上的市民所進行的調查中，仍然有25%的觀眾選擇了謝晉為他們最欣賞的國內導演，其得票率超過了居第二位的張藝謀。一方面是如此漫長而輝煌的跨度時間，一方面是如此廣泛和深遠的受眾空間，都使得謝晉和他的電影成為任何省視近半個世紀以來的中國電影，甚至省視半個世紀以來的中國文化的企圖都必須面對的話題--而在所有這些話題中，關于謝晉模式的討論則是從80年代后期以來最激烈、最持久而且也是至今仍然具有挑戰性的話題：謝晉電影的模式究竟是如何在與整個中國的政治經濟文化的互動中形成的？它在意識形態指向、敘事修辭學、電影美學等方面究竟體現了什么樣的構成性特征？90年代以后謝晉的電影模式在中國社會轉型背景下作出了什么樣的調整？謝晉電影在中國的文化傳統和電影傳統的鏈條上占據著一個什么樣的位置？也許，我們在經過了一段時間?以后可能能夠對謝晉和他的電影模式作出更合理的歷史的和美學的判斷？

一

出生于世紀之初的謝晉，受教育于世代書香家庭，后來在上海受到當時左翼文化和好萊塢文化的復雜浸染，并與洪深、曹禺、黃佐臨等接受過歐美文化深刻影響的著名戲劇家交往密切。50年代，他在紅色革命風暴的燃情歲月中投身電影--這一切都成為了謝晉電影后來常常浮現出來的精神譜系：儒家倫理文化與社會主義革命文化、傳統知識分子的浩然正氣與應對現實苦難的浪漫情懷、中國傳統的通俗傳奇經驗與好萊塢電影的敘事技巧都在他的電影中得到了重新組合，形成了一種他表述自我、表述中國、表述人和人生的基本立場、視角、結構和審美形態，也就是所謂的謝晉模式。

謝晉模式的形成是歷史性的，其變異也是歷史性的。謝晉從事電影導演職業始于40年代末，50年代初期他開始獨立執導影片，從這時開始直到他在后期執導《春苗》和新時期初期執導《青春》、《啊，搖籃》，可以被看著是謝晉創作的第一個階段，也是謝晉模式的形成階段。與整個樂觀明亮的時代氛圍相一致，這一階段謝晉影片的人物形象熱情單純，敘事風格輕快流暢，視聽造型鮮明而具有某種浪漫主義情調，其主要作品有《女籃五號》、《紅色娘子軍》、《大李老李和小李》(1962)《舞臺姐妹》（1965)、《春苗》、《青春》(1977)、《啊！搖籃》(1979)等，其中《女籃五號》（兼編劇）是他的成名作，而《紅色娘子軍》則是他這一時期的標志性作品。這些影片都曾經獲得過普遍的贊譽，表明謝晉電影從一開始就具有與主流政治意識形態機制同構的主流性、倫理價值取向上的正統性和審美趣味上的大眾性，這些影片不僅在當時多次獲得國際國內的各種電影獎項，而且謝晉善于講述戲劇化的線型故事、善于將政治典范塑造為道德楷模、善于將革命與善相互指代、善于用道德情感的宣泄來制造煽情高潮的特點在這一時期都已經基本形成，謝晉模式初見端倪。

伴隨政治意識形態權威體系的被質疑，從1979年到1989年，是謝晉電影和電影模式的第二個階段，也是謝晉電影的成熟時期。在撥亂返正、改革開放的社會背景下，以思想解放運動為文化動力，以中國的災難性歷史為資源，謝晉電影開始從一開始的樂而不淫的頌詩蛻變為一種哀而不傷的悲歌，雖然影片仍然和前一階段一樣時空單純、敘事緊湊、人物形象道德類型化，但是其對國與家關系疏離化狀態的描述，對政治專制惡與小人物善的沖突關系的設計，對社會男性閹割與家庭女性撫慰的意識形態表述，對歷史和現實境遇的精巧的蒙太奇縫合，應該說都強化了謝晉電影的歷史意識和人道意識，也強化了謝晉電影與中國傳統知識分子文化的內在聯系，同時也強化了謝晉電影的藝術虛構能力，標志著謝晉電影的高峰。這一時期，他的主要作品《天云山傳奇》(1980)、《牧馬人》(1982)、《高山下的花環》(1984)、《芙蓉鎮》等，都再次獲得了各種電影獎項的慷慨加冕，其創作模式達到了爐火純青的程度。于是，這些影片在國內被認為是傳統主流電影的當代代表，而在國際上則被看作是中國政治情節劇的經典文本。

縱觀謝晉這兩個時期的電影創作，盡管從歷時的走向看，出現過許多重要、明顯的或者不重要、不明顯的變化，而從橫向的層面看也有一些必然和偶然的例外，但是從整體上看，謝晉的確有一套相對穩定和相對統一的創作模式。

摘要：我國社會主義民主政治發展還不成熟，同時我國正處于社會轉型時期，由于歷史、認識、制度等多方面的原因，信用意識還相當淡薄，信用機制還相當殘缺，因而我國政治信用倫理的發展水平還很不理想，在社會政治生活領域出現了大量失信、違信等信用倫理失范現象。針對這些問題，本文分析了社會主義政治信用倫理建設應遵循的原則，提出了社會主義政治信用倫理建設的途徑與方法。

關鍵詞：社會主義；民主政治；政治信用倫理；建設

1影響我國政治信用倫理失范現象的因素分析

我國政治領域的信用面臨著一系列深刻的矛盾與沖突，出現了較為嚴重的諸如虛報業績欺上瞞下、貪污賄賂跑官買官、營私舞弊知法犯法等政治信用倫理失范現象，并呈普遍化、本能化的險峻態勢。這些現象妨礙民主政治的發展，阻礙政治文明的進程。究其根源，既有主觀根源、客觀根源，也有制度根源。而從現實政治信用倫理與民主政治發展相悖的成分來探究，則與下列因素密切相關：

（1）政治權利與政治義務意識的非統一性。隨著市場經濟的發展，人們的主體意識不斷覺醒，“市場人格”也在不斷發育，這是我國社會轉型中一種不可避免的趨勢。但是，由于歷史和現實等多方面的原因，人們政治主體意識的覺醒，與其科學地對待政治權利與政治義務的觀念卻并不同步。在人們主體意識日益增強的態勢下，如何處理政治權利與政治義務之間關系的問題也就不斷地凸現出來。一些人往往以權利者自居而漠視其義務，在主張權利的時候，往往忽視自己同時還是一個義務主體。改革開放以來我國政治生活中出現的局部動蕩就證明了這一點。權利主體意識的張揚，義務主體意識的淡薄，是政治信用倫理失范現象嚴重的一個重要因由。

（2）官僚主義。官僚主義是我國政治系統的頑癥瘤疾，它本身就是政治信用倫理失范的最大表征，同時從某種意義上講，它又是一切政治信用倫理危機的最根本的原因。官僚主義的蔓延，一方面體現著政治信用系統異化的某種“病兆”，另一方面又因為它對人們政治主體意識的壓仰而使其自身成為一匹脫緩的野馬，由此而可能導致的政治信用倫理失范會最終威脅到整個政治生活的正常發展，因此，它是我國政治信用倫理發展所面臨的最大障礙之一。

20世紀90年代以來，經濟全球化趨勢正在縮小世界各國間的時空距離，出現了所謂“地球村”現象。2001年11月10日，中國“入世”成功，表明中國的經濟和社會發展已經不可逆轉地融進世界體系之中。無疑，在“地球村”內，我們同別國可以開門相望，不僅可以相互學習、相互借鑒，也可以相互支持、相互幫助，這樣就可以更多地獲得發展的機會和活力，給中華民族的社會主義現代化建設事業帶來巨大的好處。但是，僅僅這樣看問題又是遠遠不夠的。在思想觀念上如何適應這種歷史性的變化，已經成為一個需要認真研究和解決的重要問題。

從20世紀80年代初我國結束閉關自守的舊時代、開始實行對外開放政策以來，當代西方各種社會思潮便蜂擁而至，對中國人的思想觀念乃至主流意識形態發生著廣泛而又深刻的影響，在我們以往單一、僵化的思維活動中融進了不少新鮮活潑的東西，但其消極因素也早已在思想文化領域向我們提出了嚴峻的挑戰。這當中最值得注意的是未來主義思潮的“趨同論”，不少中國人尤其是一些青年知識分子接受了托夫勒、奈斯比特等人的“全球主義”和“超民族主義”的觀點，相信社會主義與資本主義的矛盾和對立將不復存在，各民族國家正在走向所謂共同的“信息社會”。在經濟全球化趨勢出現之后，這些影響再一次頑強地表現了出來，一些青年學者甚至在公開的論壇上宣稱，世界各國一切政治與文化的紛爭正在退居到同一的“公域生活”的背景之后，中國人正在成為“世界公民”。

只要我們睜眼看看當今世界的實際情況，就會發現，在我們可以獲得更多的發展機會與活力的同時，也面臨著空前的危機和挑戰。因為，在“地球村”內，“大戶”與“小戶”、“窮戶”與“富戶”的差別依然存在，善良“人家”與霸道乃至惡霸“人家”的對立依然存在。“各家各戶”為了要謀得自己的利益，需要建設一個和平的“地球村”，同時也需要建設一個只屬于自己、足以抵抗、戰勝對手的“家庭”。這種同是“一村”人卻不是“一家”的情況，說明人類在“類”或“村”的意義上所需要和實現的聯系與溝通，只具有相對的價值，而差別與對立卻是普遍存在的客觀事實。概言之，經濟全球化浪潮中出現的“地球村”的真實情況是：一方面是“全球化”趨勢在發展，另一方面是“民族化”趨勢在增強；一方面是存在機遇與機會，另一方面是存在危險與危機；“全球化”與“民族化”，機遇、機會與危險、危機，既彼此對立和消解，又相互依存和適應。

其所以如此，是因為經濟全球化本質上并不是各國各民族的經濟利益的全球化，而只是各國獲取其自身經濟利益的手段和方式的全球化。由于經濟手段和方式的運行能否奏效，從根本上來說從來不在于經濟手段和方式本身，而在于“豎立其上”的制度和文化。這就使得經濟全球化不會是各國社會經濟制度、社會政治制度的全球化，不會是軍事或軍事聯盟的全球化，當然也不會是社會意識形式的全球化。為什么在經濟全球化趨勢下，會出現政治格局的多級、軍事格局的紛爭與對抗，會出現文化價值觀念上的分野、滲透和碰撞？原因就在這里。

從人口因素來說，中國是一個“大戶人家”，但從經濟因素來說還是一個發展中的國家；從政治和軍事因素來說，中國又是一個愛好和平、正在迅速崛起的社會主義國家。我們有志于在本世紀內加速發展以成為“經濟大戶”，而從中國的國情看要如此就必須堅持中國共產黨的領導，堅持走有自己特色的社會主義道路。但是，“地球村”內的種種跡象早已清楚地表明，那些“富戶”、霸道惡霸、在“家政家風”上與我一向不同的“人家”是不會高興的。他們在“地球村”內所干的那些政治顛覆、軍事擴張、文化滲透的事情，軍事上的有些事情甚至干到了“地球村”之外的太空，是針對誰的？因此，我們需要保持清醒的頭腦。

面對經濟全球化趨勢，我們需要在把握發展機遇的同時，認真思考和采用我們的發展戰略，這個戰略無疑應當包括文化建設戰略。歷史證明，一國經濟落后會挨打，文化特別是政治倫理文化上的落后同樣也會受欺侮。葛蘭西在總結殖民統治的經驗后得出這樣的結論：搞文化霸權是一切殖民主義慣用的伎倆，在后殖民時代，推行文化霸權和文化控制仍然是資本帝國主義的重要表現形式。因此，他認為，在現代社會，如果領導權不首先是文化的、倫理的，從而是政治的，也就不可能是經濟的。葛蘭西的這些見解，對于我們今天認識和把握經濟全球化趨勢下文化建設的戰略問題，是頗具啟發意義的。在國際舞臺上，一個民族國家的文化建設戰略體系中最重要的是政治倫理文化建設方面的戰略。在一個民族國家，政治倫理在其提倡的倫理道德價值體系中居于核心和主導的地位。因為，政治倫理總是與其特定的社會制度相聯系，以國家和民族的整體利益為基本的對象和價值尺度，從根本上影響和鍛造著公民的心態，使公民在理想、信念和民族精神的層面上把個人的價值和命運與國家民族的命運和前途聯系起來。一般說來，一個國家和民族如果放松以至放棄了政治倫理建設，就等于在道德提倡上削弱或放棄了道德價值體系的主導方向，結果會在根本上影響到社會制度的鞏固和建設，影響到民族的振興和強盛。同理，一個公民如果不具備應有的政治倫理觀念，就等于沒有靈魂，在政治上就失去了國籍和民族之根，在倫理道德上就成了一個抽象的人。所以，自古以來，世界各民族國家都十分重視政治倫理建設，把政治倫理建設放在全社會倫理建設的核心位置。