新視野范文10篇

索緒爾將語言定義為社會制度及表達觀念的符號系統(tǒng)，并存在于集體心智里的東西，將語言研究從語言學(xué)層面深入至文化和社會研究領(lǐng)域；對話理論又將話語研究深入至對其語言環(huán)境的探查，要求主體介入并研究話語與社會的關(guān)系，關(guān)注他人言語與“我”之言語之間的文本間聯(lián)系，認為個體聲音只有加入到業(yè)已存在的其他聲音組成的復(fù)雜和聲中才能為人所知，勾畫出了一種新的文化闡釋模式：文化是由集體記憶保存下來的多重話語構(gòu)成L2jl他；在此基礎(chǔ)上，克里斯蒂娃將文本看作超語言工具，并針對文本交叉出現(xiàn)其他文本的現(xiàn)象提出了互文性概念，認為文本是借用一種“通訊性的言辭”進行信息傳遞，強調(diào)言辭的先行存在于并存_3；索列爾斯則將其進一步深化，將任一文本都視為對前文本的“復(fù)讀、強調(diào)、濃縮、轉(zhuǎn)移、深化”。無獨有偶，語言學(xué)界的另一理論一模因論也將研究視角投向了語篇的相互聯(lián)系與相互指涉，認為語言通過模仿被復(fù)制和傳播，所成模因作為文化基本單位在語言的社會演化與交際中發(fā)揮重要作用，其與文化的密切關(guān)系說明只有在文化視角下探查語言模因的表現(xiàn)，才能使我們深刻理解并恰當(dāng)使用語言。語言學(xué)家王士元先生因此主張語言研究要“注重模因的傳承，即注重文化、社會及歷史的語言基礎(chǔ)”。現(xiàn)代語言學(xué)的發(fā)展不斷充實并推進著翻譯理論的建設(shè)，而文學(xué)翻譯語符化的過程，在兼具一般文學(xué)文本特質(zhì)的同時，更具有跨文化一文學(xué)的獨特性，而“諸言語行為彼此間無休止的嵌合”[2]3。成為文學(xué)翻譯的難點。作為語言學(xué)的最新成果，模因論與互文性理論強調(diào)語篇之間的相互指涉與聯(lián)系，相互模仿與傳承，強調(diào)語言在社會文化語境之中的動態(tài)傳承，這為拆解文學(xué)語言中的這種“嵌合”提供了堅實的理論支撐與實踐指導(dǎo)，為翻譯的理論建構(gòu)與實踐研究拓寬了思路，提供了一個全新視角。

一、研究現(xiàn)況

其實，早在2005年，徐盛桓先生就曾提出可以將模因論與互文性理論結(jié)合用于翻譯研究[6]5。，將翻譯研究視野從其內(nèi)部規(guī)律轉(zhuǎn)向?qū)ζ渫獠筷P(guān)系的整理。筆者以中國知網(wǎng)為路徑，以互文性／模因(曾用名：密姆、冥姆、覓姆等)／翻譯為關(guān)鍵詞進行檢索(檢索時間：2011．5．30)發(fā)現(xiàn)：互文性理論研究共2317條，偏重文學(xué)作品分析評介的語內(nèi)分析；與翻譯研究結(jié)合共有29條，多是語源研究，較少涉及語際間互文解讀；模因論研究檢索到998條，多是對模因理論介紹及文學(xué)分析評介上，甚少用于翻譯研究；再以模因／互文性／翻譯為關(guān)鍵詞進行檢索，其結(jié)果顯示為零。由此可見，徐盛桓先生的提議尚未引起國內(nèi)學(xué)者的關(guān)注，將兩者結(jié)合用于翻譯研究，在國內(nèi)幾近空白。實際上，模因論與互文性理論之將翻譯研究置于社會、歷史、文化場域之中的視野與立場相對于文學(xué)翻譯理論構(gòu)建與實踐指導(dǎo)，其意義與影響卻是重大而深遠的。文學(xué)翻譯的本質(zhì)就在于譯作對原作文學(xué)性的表達I7]，是文學(xué)的二度創(chuàng)作，因此也需置于社會場域之中_8]】，是文學(xué)翻譯的社會運作問題；另一方面，韋勒克將文學(xué)作品看做在某個時間點創(chuàng)造的，說明文學(xué)及其翻譯作品的時間性問題。文學(xué)作品的社會場域及其歷時與共時，皆說明文學(xué)作品共存的互文性與模因性，兩者結(jié)合并非只是回歸歷史現(xiàn)場，而是意在建構(gòu)一個新的文學(xué)翻譯研究視角，具有理論的可論證性與實踐的可操作性。

二、理論基礎(chǔ)

模因論與互文性理論共相互文性理論揭示了文本表象之下的意義世界之無限豐富和共生互換性，模因理論則在橫向和縱向兩個層面研究通過模仿進行傳遞與傳播的文化現(xiàn)象。兩者都試圖從歷時和共時視角對事物之間的普遍聯(lián)系及文化傳承的規(guī)律進行詮釋，其共相為兩者結(jié)合用于文學(xué)翻譯研究提供了堅實的理論基礎(chǔ)。

(一)兩者都是多元開放、時空交錯的動態(tài)思維，是認識論與方法論的新嘗試互文性理論強調(diào)要通過創(chuàng)造過程來理解語言，以具體的社會區(qū)分標記來理解語言，反對將語言理解限制在抽象、統(tǒng)一的內(nèi)在界限，主張具體的社會語言學(xué)視野心』2，關(guān)注意義生成的動態(tài)性、生產(chǎn)性、無限性，認為文本在互文視野中呈現(xiàn)意義開放性；作為互文鏈上的一個結(jié)點，其意義真值就隱含在這種動態(tài)平衡之中，在聯(lián)系中保持隱喻流動、延續(xù)和漸進l_9J5。模因論則將模因看作文化的基本單位，以模仿進行橫向與縱向傳播，在宿主間傳遞過程中，雖始終保持其意義真值，形態(tài)卻是不斷變化，體現(xiàn)了思維的動態(tài)性，在對文化傳播現(xiàn)象的“觀察與描寫的充分性方面超越(了)傳統(tǒng)的人文學(xué)科”_5“，并與互文性理論一起，為文學(xué)翻譯提供了認識論與方法論的新嘗試。

本文作者：秦永峰李風(fēng)林工作單位：武漢大學(xué)

一、人權(quán)概念:對其涵義的必要界定

人權(quán)概念是人權(quán)學(xué)說中最為困難、最為混亂的一個問題。一般地說,人權(quán)著作中對人權(quán)下詳盡的定義是罕見的,對人權(quán)概念提出簡單釋義或定義則相當(dāng)多。一般認為所謂人權(quán)包含著“是人的權(quán)利”、“是人作為人享有的權(quán)利”、“是使人成其為人的權(quán)利”和“是使人具有尊嚴性的人的權(quán)利”等多層含義。[1](p96)人權(quán)中的人,可以解釋為“自然人”、“人民”、“市民”、“國民”、“公民”、“民族”、“集體”甚至法人,它回答的是主體問題;人權(quán)中之權(quán),可以解釋為“自然的權(quán)利”、“市民的權(quán)利”、“國民的權(quán)利”、“人民的權(quán)利”、“公民權(quán)”、“基本權(quán)”、“憲法權(quán)”、“普遍權(quán)”等,它回答的是人權(quán)在所有權(quán)利種類中的地位問題。近年來,我國先后加入了多項國際人權(quán)公約,簽署了《經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利國際公約》和《公民與政治權(quán)利國際公約》,作為“兩個人權(quán)公約”的締約國,中國必須履行兩個公約所促進的國家義務(wù)。“兩個人權(quán)公約”是冷戰(zhàn)時期兩大陣營激烈的對抗和不同文化背景的價值相互妥協(xié)的產(chǎn)物,它試圖通過不同意識形態(tài)的交融實現(xiàn)一體化的國際人權(quán)的新秩序。然而,“兩個人權(quán)公約”主要是建構(gòu)在西方價值觀念體系基礎(chǔ)之上的,以資產(chǎn)階級人權(quán)理論為出發(fā)點,它可以從一般意義上規(guī)定適用于世界各國的所謂普遍的人權(quán),但它決不能彌合不同民族、國家在人權(quán)問題上的分歧。“兩個人權(quán)公約”與我國人權(quán)觀念的沖突,個體主義意識形態(tài)與集體主義意識形態(tài)之間的對立是不可調(diào)和的。[2](p6)英國學(xué)者米爾恩認為,《世界人權(quán)宣言》所體現(xiàn)的人權(quán)是一種無論被承認與否都在一切時間和場合屬于一切人的權(quán)利的觀點是錯誤的,由于經(jīng)濟、政治、文化、文明傳統(tǒng)及個人的社會屬性的差異性,東西方不同國家的人權(quán)呈現(xiàn)出多樣性,不能將西方人的權(quán)利視為全人類的權(quán)利。[3](p241)既然世界各國人權(quán)存在多樣性和差異性,那么全球范圍內(nèi)的人權(quán)是否存在普遍性和一致性呢?國內(nèi)學(xué)者有人認為:人權(quán)的原意并不是法律權(quán)利,而是指某種價值觀念或道德意義上的權(quán)利和義務(wù)。[4](p17)恩格斯也曾說:“一切人,作為人來說,都有某些共同點,在這些共同點所及的范圍內(nèi),人們是平等的”。[5](p142)可見,人權(quán)既存在著差異性,同時又存在著普遍性,人權(quán)的普遍性和差異性體現(xiàn)人權(quán)共性與個性的統(tǒng)一,人權(quán)國際性與民族性的相容,否則國際人權(quán)法及人權(quán)國際化就不可能生成。[6]人權(quán)的普遍性不是抽象的,它要通過人權(quán)的特殊性表現(xiàn)出來。人權(quán)的特殊性是指人權(quán)的實現(xiàn)不僅與國際社會的現(xiàn)狀相聯(lián)系,而且與各國所處的一定的社會歷史條件相聯(lián)系。人權(quán)的普遍性應(yīng)根據(jù)各國文化傳統(tǒng)或特定社會經(jīng)濟條件來解釋、實施并確定具體標準。人權(quán)的實現(xiàn)在本質(zhì)上具有社會性和歷史性,國際社會和世界各國的人權(quán)都處于不斷發(fā)展的過程之中。各個國家由于其社會歷史條件的不同,同一個國家由于其所處的社會歷史階段的不同,在人權(quán)價值的排列以及人權(quán)實現(xiàn)的方式上勢必呈現(xiàn)出不同的特點和個性。為了揭示人權(quán)的內(nèi)容,有必要研究人權(quán)的存在形態(tài)。關(guān)于人權(quán)的存在形態(tài),在我國法學(xué)界存在不同認識,有的學(xué)者認為人權(quán)存在三種形態(tài):⑴應(yīng)有權(quán)利;⑵法定權(quán)利;⑶實有權(quán)利。[7]另有學(xué)者認為人權(quán)存在四種形態(tài):⑴應(yīng)有權(quán)利;⑵法定權(quán)利;⑶習(xí)慣權(quán)利;⑷現(xiàn)實權(quán)利。[8]以上兩種觀點的分歧在于習(xí)慣權(quán)利能否成為人權(quán)的存在形態(tài)之一。筆者認為,簡單地把習(xí)慣權(quán)利當(dāng)作人權(quán),而不區(qū)分合理的習(xí)慣權(quán)利與不合理的習(xí)慣權(quán)利,顯然是不妥的。事實上,合理的習(xí)慣權(quán)利已被法律所認可,因而可以歸結(jié)為法定權(quán)利。所謂應(yīng)有權(quán)利,與實有權(quán)利相對應(yīng),指作為人應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利。一般認為作為道德權(quán)利的人權(quán)表現(xiàn)為應(yīng)有權(quán)利,它是人權(quán)的最高境界。應(yīng)有權(quán)利被法律所確認并以國家強制力予以保障,就轉(zhuǎn)化為法定權(quán)利,其往往表現(xiàn)為公民權(quán),包括公民的政治、經(jīng)濟、文化權(quán)利和其他社會權(quán)利。實有權(quán)利是指在現(xiàn)實社會生活中人們所實際享有的權(quán)利,其既與應(yīng)有權(quán)利相對應(yīng),又與法定權(quán)利相連接。[9](p207-211)一國的人權(quán)實際狀況,其實就是上述三種形態(tài)間的比值關(guān)系。應(yīng)有的人權(quán)如果全部上升為法定人權(quán),而法定人權(quán)又全部變?yōu)閷嵱腥藱?quán),這三者相比最后比值為“1”的狀況就是理想的人權(quán)現(xiàn)實;相反,如果三者間的比差懸殊,則說明該國人權(quán)狀況不甚理想。判斷一國人權(quán)的實際,不能以三種形態(tài)中的一種形態(tài)為標準,如果把法定的人權(quán)當(dāng)作實有人權(quán),則人權(quán)保障就會僅停留在立法上,而這種認識和標準是無益于人權(quán)實踐的。歷史上,以LOCKE為代表的自然法學(xué)和以Rawls為代表的新自然法學(xué),既看到了人權(quán)的應(yīng)然形態(tài),也看到了人權(quán)的實然形態(tài)。但卻認為真正意義上的人權(quán),是一種基于理性的應(yīng)然權(quán)利,是人作為人生而俱有的自然權(quán)利。這種權(quán)利是絕對的,自明的和無條件的,無須其他理由來證明自己的正當(dāng)性。它也是不可轉(zhuǎn)讓的和不可剝奪的,非經(jīng)法律程序任何人和任何組織都不能以任何借口對其侵犯。而人權(quán)的實然形態(tài)就是自然權(quán)利或道德權(quán)利的制度化和法律化,因而實然形態(tài)的法律權(quán)利是以人權(quán)應(yīng)然形態(tài)的自然權(quán)利為基礎(chǔ)的。以Ben-tham為代表的功利主義法學(xué)看來,只有實然形態(tài)的法定人權(quán)才是真實的權(quán)利。而這種法律權(quán)利的基礎(chǔ),不是自然權(quán)利,也不是決定自然權(quán)利的理性的內(nèi)在法則即自然法,而是最大多數(shù)人的最大幸福。最大多數(shù)人的最大幸福是法定人權(quán)的基礎(chǔ)。顯然,自然法學(xué)由于強調(diào)人權(quán)的應(yīng)然形態(tài)的自然權(quán)利及其無須其他理由來證明自己的正當(dāng)性,從而為人的尊嚴作了最好的辯護。而功利主義法學(xué)只承認人權(quán)的實然形態(tài)的法律權(quán)利,并把最大多數(shù)人的最大幸福作為法律權(quán)利的基礎(chǔ),從而為人的現(xiàn)實幸福進行了有力的論證。筆者認為,道義論的自然法學(xué)及目的論的功利主義法學(xué),在回答人權(quán)的內(nèi)涵問題上,各自有自己的貢獻,不應(yīng)全盤否定。無論是應(yīng)然形態(tài)的人權(quán)還是實然形態(tài)的人權(quán),它們的依據(jù)和基礎(chǔ)都不能就它們本身來理解,也不能從人類精神的一般發(fā)展來理解,而應(yīng)從物質(zhì)生活關(guān)系即經(jīng)濟關(guān)系中去尋找。法律權(quán)利是建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上層建筑,由經(jīng)濟基礎(chǔ)來決定。生產(chǎn)方式不僅決定著權(quán)利的主體、內(nèi)容和方式,也決定著權(quán)利的產(chǎn)生和發(fā)展。在當(dāng)今中國的政治、經(jīng)濟、文化的大背景下,我們對人權(quán)概念的理解與定位,不僅應(yīng)與國際上反映人權(quán)普遍性規(guī)律的內(nèi)容接軌,同時又不能忽略人權(quán)內(nèi)涵在不同經(jīng)濟、文化、背景下的差異性。在承認人權(quán)的普遍性與差異性的前提下,既應(yīng)以追求人權(quán)的應(yīng)然狀態(tài)為目標,同時應(yīng)顧及人權(quán)在我國的實然狀態(tài)。人權(quán)的存在形態(tài)揭示了人權(quán)的內(nèi)容,對于人權(quán)的本質(zhì)特征,人權(quán)具有天賦性、普遍性、個體性等特征。[10](p211-223)在本文中,一個值得探討的問題是,①人權(quán)究竟是一種個體的權(quán)利,還是一種集體的、甚至是國家的權(quán)利,即人權(quán)的主體問題。有學(xué)者認為,人權(quán)的主體只能是個人,若人權(quán)主體包括集體,則有將人權(quán)主體泛化的傾向。[11]另有學(xué)者認為,人權(quán)主體除了表現(xiàn)為個人權(quán)利外,還有人權(quán)主體的集體形態(tài)等情形。[12]筆者認為,人權(quán)作為個體權(quán)利,本身就是與集體權(quán)力(而非權(quán)利)相對應(yīng)的,集體權(quán)力屬國家權(quán)力的范疇,其實質(zhì)是一種主權(quán),人權(quán)與主權(quán)是一組相對應(yīng)的范疇,主權(quán)雖來自于人權(quán),但卻不同于人權(quán),它具有其特定的權(quán)力主體,這就是國家。集體人權(quán)的概念將人權(quán)內(nèi)容的社會性等同于人權(quán)主體的集體性,殊不足取。所以,人權(quán)主要是指個人權(quán)利,尤其是在國內(nèi)法,人權(quán)具有無可辯駁的個體性,人權(quán)主體不應(yīng)泛化。

二、法治國刑法:人權(quán)保障價值的必然引入

刑法是一種社會控制手段,一種社會治理方法,因而隨著犯罪現(xiàn)象的出現(xiàn)而出現(xiàn),具有悠久的歷史。[13](p1)我國有學(xué)者根據(jù)國家與公民在刑法中的地位把歷史上的刑法劃為兩種類型:國權(quán)主義刑法與民權(quán)主義刑法。以國家為出發(fā)點,而以國民為對象的刑法,稱之為國權(quán)主義刑法,國權(quán)主義刑法的基本特點是,刑法所要限制的是國民的行為,而保護國家的利益;以保護國民的利益為出發(fā)點,而限制國家行為的刑法,稱之為民權(quán)主義的刑法。[14](p4-5)另有學(xué)者提出從政治刑法到市民刑法的命題,[15](p1)之中的政治刑法與市民刑法在一定程度上可以與國權(quán)主義刑法與民權(quán)主義刑法相對應(yīng)。民權(quán)主義刑法與市民刑法,從本質(zhì)上說,就是法治國的刑法,由此區(qū)別人治國或者專制國的刑法。法治國的刑法文化與封建專制的刑法文化是截然不同的。在價值取向上,法治國的刑法文化是以個人的自由與權(quán)利為基礎(chǔ)的,并且以限制國家的刑罰權(quán)為使命。在專制國的刑法文化中,國家本位與社會本為是一再受到強化的,因而刑法及其刑法文化是以此為基礎(chǔ)的;而個人權(quán)利則被放在一個微不足道的位置上,缺乏應(yīng)有的人文關(guān)懷。在法治國的刑法文化中,以個人為本位,注意強調(diào)個人的權(quán)利與自由。刑法在更大程度上是限制國家權(quán)力的公法。在國家面前,作為個體公民具有獨立人格,它與國家在法律上是完全平等,刑法以保障人權(quán)為歸宿。在法治建構(gòu)中的國家,絕不是一種無所不在的利維坦;而是被嚴格限制在一定范圍內(nèi)活動的政治實體,國家存在的根本目的就在于使公民享有最大限度的個人自由與權(quán)利。因此,人權(quán)是法治國的內(nèi)在精神,法治永遠都是人權(quán)現(xiàn)實的不可或缺的特點。[16](p202)在刑事法治中,人權(quán)同樣具有重要意義。可以說,人權(quán)保障是刑法最基本的價值之一,法治國的刑法文化,就是要以人為本,具有人文關(guān)懷。刑法的人權(quán)保障功能不僅是國家政治民主化、國家權(quán)力特別是刑罰權(quán)受制約的表現(xiàn)和要求,還有其牢固的社會經(jīng)濟基礎(chǔ),這就是市場經(jīng)濟體制。市場經(jīng)濟是一種分權(quán)決策的經(jīng)濟,為數(shù)眾多的個人、企業(yè)以及各種機構(gòu)、組織,既是獨立的利益主體,又是獨立的決策主體。這些利益主體和決策主體各自獨立,相互平等,再也沒有了計劃體制下的等級關(guān)系和身份關(guān)系,有的只是契約和利益關(guān)系或者權(quán)利與義務(wù)關(guān)系。隨著市場經(jīng)濟體制的確立,迷失在國家迷霧中的多元利益主體將重新獲得自我發(fā)現(xiàn),被泯滅的權(quán)利意識亦因利益的不斷刺激而被喚醒并逐步發(fā)育成熟。主體意識的覺醒和權(quán)利意識的增強是人權(quán)觀念立足的基礎(chǔ)。主體意識要求主體被當(dāng)作主體而不是客體對待;權(quán)利意識要求國家權(quán)力不能擴張至主體不可侵犯的權(quán)利領(lǐng)域。這正是人權(quán)概念一開始就作為國家主權(quán)的對立概念而出現(xiàn),并在市場經(jīng)濟條件下生根發(fā)芽、開花結(jié)果的根基所在。[17]然而,我國的傳統(tǒng)與現(xiàn)實如何?有學(xué)者認為,從本性上講,中國傳統(tǒng)人文精神不是一種超驗的、獨立的和純粹的精神,而是實用的、功利的、從屬于世俗政治權(quán)威的“倫理精神”或“政治精神”[18]中國歷來倡導(dǎo)的是集體主義精神而否定個人主義,由此而導(dǎo)致了權(quán)利精神的淡漠。而權(quán)利本位的要義是:在整個法律體系中,應(yīng)當(dāng)以權(quán)利為起點、核心和主導(dǎo)。我國的法律體系固然是以權(quán)利為本位而建立起來的,但中國文化“不僅深刻影響著公民的法律意識、行為、習(xí)慣和生活,而且控制和制約著公民的思想觀念、價值準則和道德評判。”[19](p37)因而,我國法治建設(shè)的層面上仍存在著輕弱無力的問題。具體到刑事領(lǐng)域,主導(dǎo)我國刑事法制觀念的刑法價值仍然是長期盛行于整個中國法學(xué)研究和法制建設(shè)的法律工具主義。長期以來,受這種絕對工具主義法律價值觀的束縛,在國人甚至相當(dāng)數(shù)量的刑法學(xué)家和刑法實務(wù)家的觀念中,刑法就是“刀把子”或?qū)ＵC器,就是執(zhí)行階級專政職能、鎮(zhèn)壓階級敵人反抗、懲罰嚴重刑事犯罪分子的工具。因而“以暴力鎮(zhèn)壓為主要功能的刑法,就成了歷代刑事立法的主要特征,并構(gòu)造了中國刑法的主體形象。”[20](p315)在這種“刀把子”理論指導(dǎo)下的中國刑法理論,在過去很長一段時間,只談刑法的任務(wù),不談刑法的功能,只談刑法服務(wù)于政治、經(jīng)濟統(tǒng)治的工具價值,不談刑法限制國家刑罰權(quán)任意行使、保障刑法適用對象的人權(quán)保障機能,否認刑法作為社會正義象征的獨立意義。直至20世紀90年代前后,刑法理論才首肯了刑法的人權(quán)保障機能,刑法的人權(quán)保障機能才成了大范圍討論的命題。法治國刑法人權(quán)保障價值的必然引入將帶來中國刑法學(xué)美好的春天。②

三、人權(quán)刑法保障:對其范圍必須厘定

【內(nèi)容提要】

比較電影研究的領(lǐng)域應(yīng)該比跨國電影研究的范圍更廣。電影研究除了重新思考歐洲中心主義的問題，還應(yīng)該超越追蹤金錢流動的規(guī)則，同時強調(diào)電影生產(chǎn)、發(fā)行、放映和接受的語境、文本、互文性和潛在文本等方面。在比較的框架中，本文列舉中國電影研究中常被忽略的和尚未充分發(fā)展的課題，例如觀眾研究、盜版現(xiàn)象、文學(xué)改編、電影及其他藝術(shù)（戲劇、攝影和影像）之間的跨媒體性等等。本文還強調(diào)跨學(xué)科性對我們理解包含于電影語言和技術(shù)中的跨文化視覺性所起的關(guān)鍵性的作用。

【關(guān)鍵詞】比較研究跨國研究跨學(xué)科性跨媒體性跨文化視覺性

一、電影研究的兩種視野：比較與跨國

1995年，威爾曼（Willemen）作出一個有趣的評論：“盡管比較文學(xué)有許多歷史缺陷，但必須承認，電影方面的比較研究尚未存在。更糟的是，由于目前電影理論中的種族主義偏見，急需的比較電影研究可能需要很長一段時間才能取代目前強加于大學(xué)生中的電影研究。”①

威爾曼對于比較文學(xué)的評論引起我的興趣，因為我從中看到了自20世紀90年代初起北美比較文學(xué)研究和電影研究迥然不同的發(fā)展軌跡：盡管比較文學(xué)先前在文學(xué)理論方面的優(yōu)勢得到了廣泛承認，但比較文學(xué)卻不得不在人文學(xué)科規(guī)模日益縮減的趨勢中掙扎求存；相反，電影研究近來則在欣欣向榮的跨學(xué)科領(lǐng)域里得以繁榮發(fā)展②。具有諷刺意味的是，以“種族中心”為其理論基礎(chǔ)的比較文學(xué)，在學(xué)界中漸漸退位于英語系，因為英語系經(jīng)過數(shù)十年的重新調(diào)整，現(xiàn)在已自稱是跨民族或至少是后殖民的學(xué)科。這種反諷來源于比較文學(xué)也曾強調(diào)過自己具有的類似的跨民族立場，盡管其理論基礎(chǔ)從一開始就具有鮮明的民族特征。歐美比較文學(xué)的起源可以追溯到現(xiàn)代“民族國家”的思想體系，它研究各民族文學(xué)對“總體文學(xué)”（generalliterature）所作的“特殊”貢獻。“總體文學(xué)”需要跨民族國家界限的運作和多語言的技能，它所隱含的跨國族性體現(xiàn)在它揭示了一種文學(xué)的普遍性，這種普遍性將諸多民族文學(xué)結(jié)合在一起，從文學(xué)主題、母題、類型、模式、風(fēng)格和運動中分析出可以辨識的——如果不是完全相同的——共性（如人文價值和審美理想），并通過民族文學(xué)之間的影響研究和平行研究，進一步建立文學(xué)可比性的方法。回想起來，西方的比較文學(xué)在多元文化和全球化時代的逐漸衰落是不可避免的，因為純粹意義上的民族文學(xué)本來不過是個神話，而支持比較和跨民族研究的文學(xué)理論已不再僅僅屬于比較文學(xué)領(lǐng)域了③。

【內(nèi)容提要】

比較電影研究的領(lǐng)域應(yīng)該比跨國電影研究的范圍更廣。電影研究除了重新思考歐洲中心主義的問題，還應(yīng)該超越追蹤金錢流動的規(guī)則，同時強調(diào)電影生產(chǎn)、發(fā)行、放映和接受的語境、文本、互文性和潛在文本等方面。在比較的框架中，本文列舉中國電影研究中常被忽略的和尚未充分發(fā)展的課題，例如觀眾研究、盜版現(xiàn)象、文學(xué)改編、電影及其他藝術(shù)（戲劇、攝影和影像）之間的跨媒體性等等。本文還強調(diào)跨學(xué)科性對我們理解包含于電影語言和技術(shù)中的跨文化視覺性所起的關(guān)鍵性的作用。

【關(guān)鍵詞】比較研究跨國研究跨學(xué)科性跨媒體性跨文化視覺性

一、電影研究的兩種視野：比較與跨國

1995年，威爾曼（Willemen）作出一個有趣的評論：“盡管比較文學(xué)有許多歷史缺陷，但必須承認，電影方面的比較研究尚未存在。更糟的是，由于目前電影理論中的種族主義偏見，急需的比較電影研究可能需要很長一段時間才能取代目前強加于大學(xué)生中的電影研究。”①

威爾曼對于比較文學(xué)的評論引起我的興趣，因為我從中看到了自20世紀90年代初起北美比較文學(xué)研究和電影研究迥然不同的發(fā)展軌跡：盡管比較文學(xué)先前在文學(xué)理論方面的優(yōu)勢得到了廣泛承認，但比較文學(xué)卻不得不在人文學(xué)科規(guī)模日益縮減的趨勢中掙扎求存；相反，電影研究近來則在欣欣向榮的跨學(xué)科領(lǐng)域里得以繁榮發(fā)展②。具有諷刺意味的是，以“種族中心”為其理論基礎(chǔ)的比較文學(xué)，在學(xué)界中漸漸退位于英語系，因為英語系經(jīng)過數(shù)十年的重新調(diào)整，現(xiàn)在已自稱是跨民族或至少是后殖民的學(xué)科。這種反諷來源于比較文學(xué)也曾強調(diào)過自己具有的類似的跨民族立場，盡管其理論基礎(chǔ)從一開始就具有鮮明的民族特征。歐美比較文學(xué)的起源可以追溯到現(xiàn)代“民族國家”的思想體系，它研究各民族文學(xué)對“總體文學(xué)”（generalliterature）所作的“特殊”貢獻。“總體文學(xué)”需要跨民族國家界限的運作和多語言的技能，它所隱含的跨國族性體現(xiàn)在它揭示了一種文學(xué)的普遍性，這種普遍性將諸多民族文學(xué)結(jié)合在一起，從文學(xué)主題、母題、類型、模式、風(fēng)格和運動中分析出可以辨識的——如果不是完全相同的——共性（如人文價值和審美理想），并通過民族文學(xué)之間的影響研究和平行研究，進一步建立文學(xué)可比性的方法。回想起來，西方的比較文學(xué)在多元文化和全球化時代的逐漸衰落是不可避免的，因為純粹意義上的民族文學(xué)本來不過是個神話，而支持比較和跨民族研究的文學(xué)理論已不再僅僅屬于比較文學(xué)領(lǐng)域了③。

從70年代末開始，西方各國出現(xiàn)了公共行政改革的浪潮，如重塑政府運動、再造政府運動、新公共管理運動等；推動西方公共行政改革的因素，除了丹尼爾·貝爾所預(yù)言的“后工業(yè)社會”的到來和各國政府普遍面臨的危機之外，政治學(xué)、管理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等前沿理論出現(xiàn)了相互融合、滲透，相得益彰的局面。影響較大的如公共選擇理論、產(chǎn)權(quán)理論、新古典經(jīng)濟學(xué)理論、新制度經(jīng)濟學(xué)（組織經(jīng)濟學(xué)）、博弈論等；與此同時，熱情洋溢的“真正創(chuàng)新的思想家”戴維·奧斯本和特德·蓋布勒以及熱衷于締造“數(shù)字神經(jīng)系統(tǒng)”的比爾·蓋茨等大膽地預(yù)測了關(guān)于公共行政改革和未來政府的構(gòu)想。這些理性的思維和大膽的構(gòu)想相結(jié)合，為公共行政的科學(xué)性和前瞻性提供了全新的視野。

一、關(guān)于西方公共行政的理性思維

自科學(xué)管理之父弗里德里克·泰勒開創(chuàng)科學(xué)管理理論以來，西方公共行政一直注重吸取相關(guān)理論和社科成果的養(yǎng)分，相對重要的如公共選擇問題、科斯定理、組織經(jīng)濟學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)視角的公益物品使用方案等，很值得我們深入地進行研究。

（一）公共選擇問題的探討

公共選擇，簡而言之是通過非市場的方式解決與社會成員相關(guān)的經(jīng)濟、社會問題。公共選擇問題的本質(zhì)是對各種公益物品的供給做出決策，一般以社會福利的最大化為目標。因此，在探討公共選擇的方式以前，首先就要涉及公共選擇的理論參照系：福利經(jīng)濟學(xué)。由庇古、馬歇爾等人發(fā)展起來的福利經(jīng)濟學(xué)最早建立在“基數(shù)效用論”的基礎(chǔ)上，而現(xiàn)今廣為應(yīng)用的福利標準是“帕累托最優(yōu)標準”或“帕累托原則”，即設(shè)存在A、B兩種經(jīng)濟狀況，若從B轉(zhuǎn)變?yōu)锳，使至少一人獲益，而其他人都至少沒有受什么損失，則A好于B，作由B到A的改進，能夠?qū)е律鐣＠脑鲞M。作為檢驗、判斷備選方案優(yōu)劣與否最能普遍適用和所含價值判斷最少的標準，帕累托原則被普遍接受，但同時，我們還是不得不承認：帕累托原則本身仍是一種以“個人主義”為基礎(chǔ)的價值判斷，它暗含著社會偏好秩序必須建立在個人偏好基礎(chǔ)之上的規(guī)則，因此只要有一人蒙受損失，我們便不能說一項改革符合帕累托最優(yōu)標準，并且，它似乎只能告訴人們“餡餅”增大（效率提高）是好事，而無法告訴人們?nèi)绾畏峙浜驮俜峙湟粡埣榷ù笮〉摹梆W餅”。因此，帕累托原則本身又是一個限制性很強而在福利經(jīng)濟學(xué)中普遍應(yīng)用的判斷標準，這就勢必給以福利經(jīng)濟學(xué)為理論參照系的公共選擇問題帶來了隱含的相關(guān)弱勢。

接下來，讓我們進一步探討公共選擇的方式和面臨的問題。現(xiàn)實中常見的公共選擇方式有：1．獨裁或集權(quán)方式。因為程序簡單而成本最低，但往往在很大程度上偏離公共利益的要求。2．“直接民主”方式。即對每項關(guān)系到公眾利益的政府行為都通過公民投票決定，這在制度預(yù)設(shè)上保證了公民表達個人偏好的權(quán)力，但卻又無法避免“合乎理性的無知”：因一個人的選票無足輕重而且收集信息消耗個人成本導(dǎo)致個人“理性”地保持“無知”狀態(tài)、“選民冷淡”和“倒霉的少數(shù)”等問題。3．代議制方式。減少了“直接民主”方式的投票成本，但又可能出現(xiàn)議員或政府官員為了個人的私利在競選中采取“最多選票原則”和當(dāng)選后追求私利的問題。然而，不論公共選擇采取何種方式，其決策的結(jié)果幾乎都要由公共部門來執(zhí)行。因此，公共選擇理論在理性的個人都追求個人效用最大化的核心論點基礎(chǔ)上，對公共選擇中出現(xiàn)的問題進行了思考：如何妥善地處理私欲與公共利益的矛盾？如何應(yīng)對阿羅提出的在每個人的偏好排序基礎(chǔ)上進行的“社會排序”與民主社會中被普遍接受的、合理的道德準則互不相容的“不可能定理”？似乎公共選擇問題和公共選擇理論在提供給我們理性的全新視野的同時，也留給了我們尚待開發(fā)的無限空間。

【內(nèi)容提要】

比較電影研究的領(lǐng)域應(yīng)該比跨國電影研究的范圍更廣。電影研究除了重新思考歐洲中心主義的問題，還應(yīng)該超越追蹤金錢流動的規(guī)則，同時強調(diào)電影生產(chǎn)、發(fā)行、放映和接受的語境、文本、互文性和潛在文本等方面。在比較的框架中，本文列舉中國電影研究中常被忽略的和尚未充分發(fā)展的課題，例如觀眾研究、盜版現(xiàn)象、文學(xué)改編、電影及其他藝術(shù)（戲劇、攝影和影像）之間的跨媒體性等等。本文還強調(diào)跨學(xué)科性對我們理解包含于電影語言和技術(shù)中的跨文化視覺性所起的關(guān)鍵性的作用。

【關(guān)鍵詞】比較研究跨國研究跨學(xué)科性跨媒體性跨文化視覺性

一、電影研究的兩種視野：比較與跨國

1995年，威爾曼（Willemen）作出一個有趣的評論：“盡管比較文學(xué)有許多歷史缺陷，但必須承認，電影方面的比較研究尚未存在。更糟的是，由于目前電影理論中的種族主義偏見，急需的比較電影研究可能需要很長一段時間才能取代目前強加于大學(xué)生中的電影研究。”①

威爾曼對于比較文學(xué)的評論引起我的興趣，因為我從中看到了自20世紀90年代初起北美比較文學(xué)研究和電影研究迥然不同的發(fā)展軌跡：盡管比較文學(xué)先前在文學(xué)理論方面的優(yōu)勢得到了廣泛承認，但比較文學(xué)卻不得不在人文學(xué)科規(guī)模日益縮減的趨勢中掙扎求存；相反，電影研究近來則在欣欣向榮的跨學(xué)科領(lǐng)域里得以繁榮發(fā)展②。具有諷刺意味的是，以“種族中心”為其理論基礎(chǔ)的比較文學(xué)，在學(xué)界中漸漸退位于英語系，因為英語系經(jīng)過數(shù)十年的重新調(diào)整，現(xiàn)在已自稱是跨民族或至少是后殖民的學(xué)科。這種反諷來源于比較文學(xué)也曾強調(diào)過自己具有的類似的跨民族立場，盡管其理論基礎(chǔ)從一開始就具有鮮明的民族特征。歐美比較文學(xué)的起源可以追溯到現(xiàn)代“民族國家”的思想體系，它研究各民族文學(xué)對“總體文學(xué)”（generalliterature）所作的“特殊”貢獻。“總體文學(xué)”需要跨民族國家界限的運作和多語言的技能，它所隱含的跨國族性體現(xiàn)在它揭示了一種文學(xué)的普遍性，這種普遍性將諸多民族文學(xué)結(jié)合在一起，從文學(xué)主題、母題、類型、模式、風(fēng)格和運動中分析出可以辨識的——如果不是完全相同的——共性（如人文價值和審美理想），并通過民族文學(xué)之間的影響研究和平行研究，進一步建立文學(xué)可比性的方法。回想起來，西方的比較文學(xué)在多元文化和全球化時代的逐漸衰落是不可避免的，因為純粹意義上的民族文學(xué)本來不過是個神話，而支持比較和跨民族研究的文學(xué)理論已不再僅僅屬于比較文學(xué)領(lǐng)域了③。

【內(nèi)容提要】

比較電影研究的領(lǐng)域應(yīng)該比跨國電影研究的范圍更廣。電影研究除了重新思考歐洲中心主義的問題，還應(yīng)該超越追蹤金錢流動的規(guī)則，同時強調(diào)電影生產(chǎn)、發(fā)行、放映和接受的語境、文本、互文性和潛在文本等方面。在比較的框架中，本文列舉中國電影研究中常被忽略的和尚未充分發(fā)展的課題，例如觀眾研究、盜版現(xiàn)象、文學(xué)改編、電影及其他藝術(shù)（戲劇、攝影和影像）之間的跨媒體性等等。本文還強調(diào)跨學(xué)科性對我們理解包含于電影語言和技術(shù)中的跨文化視覺性所起的關(guān)鍵性的作用。

【關(guān)鍵詞】比較研究跨國研究跨學(xué)科性跨媒體性跨文化視覺性

一、電影研究的兩種視野：比較與跨國

1995年，威爾曼（Willemen）作出一個有趣的評論：“盡管比較文學(xué)有許多歷史缺陷，但必須承認，電影方面的比較研究尚未存在。更糟的是，由于目前電影理論中的種族主義偏見，急需的比較電影研究可能需要很長一段時間才能取代目前強加于大學(xué)生中的電影研究。”①

威爾曼對于比較文學(xué)的評論引起我的興趣，因為我從中看到了自20世紀90年代初起北美比較文學(xué)研究和電影研究迥然不同的發(fā)展軌跡：盡管比較文學(xué)先前在文學(xué)理論方面的優(yōu)勢得到了廣泛承認，但比較文學(xué)卻不得不在人文學(xué)科規(guī)模日益縮減的趨勢中掙扎求存；相反，電影研究近來則在欣欣向榮的跨學(xué)科領(lǐng)域里得以繁榮發(fā)展②。具有諷刺意味的是，以“種族中心”為其理論基礎(chǔ)的比較文學(xué)，在學(xué)界中漸漸退位于英語系，因為英語系經(jīng)過數(shù)十年的重新調(diào)整，現(xiàn)在已自稱是跨民族或至少是后殖民的學(xué)科。這種反諷來源于比較文學(xué)也曾強調(diào)過自己具有的類似的跨民族立場，盡管其理論基礎(chǔ)從一開始就具有鮮明的民族特征。歐美比較文學(xué)的起源可以追溯到現(xiàn)代“民族國家”的思想體系，它研究各民族文學(xué)對“總體文學(xué)”（generalliterature）所作的“特殊”貢獻。“總體文學(xué)”需要跨民族國家界限的運作和多語言的技能，它所隱含的跨國族性體現(xiàn)在它揭示了一種文學(xué)的普遍性，這種普遍性將諸多民族文學(xué)結(jié)合在一起，從文學(xué)主題、母題、類型、模式、風(fēng)格和運動中分析出可以辨識的——如果不是完全相同的——共性（如人文價值和審美理想），并通過民族文學(xué)之間的影響研究和平行研究，進一步建立文學(xué)可比性的方法。回想起來，西方的比較文學(xué)在多元文化和全球化時代的逐漸衰落是不可避免的，因為純粹意義上的民族文學(xué)本來不過是個神話，而支持比較和跨民族研究的文學(xué)理論已不再僅僅屬于比較文學(xué)領(lǐng)域了③。

語文課程是什么？怎樣看語文課程？

首先，語文課程是一種文化

它負載文化，呈現(xiàn)文化，傳遞文化，反映人類文化的基本成果。因此，對語文課程的理解，有賴于對文化的理解。在一定意義上說，教材質(zhì)量的高低，實質(zhì)上是教材編者文化底蘊厚薄的反映；教學(xué)水平的差別，實質(zhì)上也是教師文化素質(zhì)高低的表現(xiàn)。文化底蘊越深厚，對語文學(xué)科本質(zhì)特點的認識也越準確、越深刻。準確地把握就是科學(xué)性，審美地把握就是藝術(shù)性，科學(xué)性和藝術(shù)性的統(tǒng)一是語文課程的新境界。

為此，要關(guān)注傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的連接，關(guān)注中華文化和世界多元文化的溝通。可以說，真正是繼承發(fā)揚優(yōu)秀傳統(tǒng)的，才是真正現(xiàn)代的；真正是民族的，才是世界的。當(dāng)前，一是找準傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的契合點，活化傳統(tǒng)文化，使之為現(xiàn)代服務(wù)；二是注意吸納世界多元文化，拓寬學(xué)生的文化視野，導(dǎo)引中華文化和世界文化的溝通。

每個人都是特定文化背景下的人，都是特定文化遺產(chǎn)影響下的人，師生亦然。不能脫離“文化背景”孤立地看語文教學(xué)中師生的言語行為，也不能離開“文化”去孤立地進行語言文字訓(xùn)練。每一次教學(xué)活動都是一次文化活動，一種文化現(xiàn)象。學(xué)生在“文化”的熏陶下受到感化、美化、凈化。應(yīng)著力建構(gòu)新型的語文課程文化、語文教學(xué)文化乃至于語文課堂文化，使語文教學(xué)具有一定的文化品位，體現(xiàn)一定的文化價值。文化是人的文化，所以要尊重人、相信人，張揚人的個性，發(fā)掘人的潛能。要使語文課程成為“以人為本”“以學(xué)生發(fā)展為本”的課程，成為“促進學(xué)生語文素養(yǎng)的形成和發(fā)展”的課程。

還要關(guān)注尊重兒童文化，小學(xué)語文，首先姓“語”，因此要正確把握語文教育的特點，不能把語文課上成思想品德課、科學(xué)課或別的什么課。小學(xué)語文又姓“小”，是兒童的語文教育，因此必須了解兒童、研究兒童，懂得兒童文化的特點。兒童文化是一種詩性文化，兒童常常在現(xiàn)實世界和想像世界之間自由地轉(zhuǎn)換，甚至模糊了幻想和現(xiàn)實的界線。決不要武斷地指責(zé)孩子們的“無知”，正是這些想人非非的幻想、標新立異的見解，造就了嶄新的兒童文化，顯露了兒童的天性，是智慧的花蕾，是創(chuàng)新的萌芽。

“三個代表”是一個完整的思想體系，是一個具有內(nèi)在邏輯的有機統(tǒng)一體。“三個代表”之間相互聯(lián)系、相互促進、互為條件、層層遞進，共同構(gòu)成關(guān)于我們黨的根本性質(zhì)、根本宗旨和根本任務(wù)，集中體現(xiàn)社會主義本質(zhì)的完整學(xué)說，辯證地統(tǒng)一于建設(shè)有中國特色社會主義的偉大實踐中。從哲學(xué)視角透析其內(nèi)涵，其中不乏深邃的歷史唯物論和歷史辯證法思想。

一、“三個代表”的哲學(xué)基礎(chǔ)——辯證唯物主義的歷史觀

“三個代表”重要思想是一個辯證統(tǒng)一的科學(xué)體系。同志指出：“代表中國先進生產(chǎn)力的發(fā)展要求，代表中國先進文化的前進方向，代表中國最廣大人民的根本利益，是統(tǒng)一的整體，相互聯(lián)系，相互促進。發(fā)展先進的生產(chǎn)力，是發(fā)展先進文化，實現(xiàn)最廣大人民根本利益的基礎(chǔ)條件。人民群眾是先進生產(chǎn)力和先進文化的創(chuàng)造主體，也是實現(xiàn)自身利益的根本力量。不斷發(fā)展先進生產(chǎn)力和先進文化，歸根到底都是為了滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化生活需要，不斷實現(xiàn)最廣大人民的根本利益。”這是對“三個代表”之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系的科學(xué)說明。“三個代表”重要思想作為一個科學(xué)的思想體系，處處閃耀著辯證唯物主義歷史觀的光輝。

第一，“三個代表”重要思想體現(xiàn)了社會發(fā)展的客觀規(guī)律性與人民群眾作為歷史主體的創(chuàng)造性的統(tǒng)一。歷史唯物論認為，社會規(guī)律和自然規(guī)律一樣是客觀的，但人民群眾是社會歷史的主體，社會規(guī)律是人民群眾的活動規(guī)律，是通過人民群眾的自覺創(chuàng)造活動實現(xiàn)的。社會發(fā)展的客觀規(guī)律性與人民群眾的歷史主體地位的統(tǒng)一，正是中國共產(chǎn)黨代表中國先進生產(chǎn)力的發(fā)展要求與代表中國最廣大人民的根本利益的統(tǒng)一的唯物史觀基礎(chǔ)。為什么中國共產(chǎn)黨必須始終代表中國先進生產(chǎn)力的發(fā)展要求?因為這是我們黨始終站在時代前列，保持先進性的根本體現(xiàn)和根本要求。所以，馬克思主義政黨必須高度重視解放和發(fā)展生產(chǎn)力。離開發(fā)展，堅持黨的先進性、發(fā)揮社會主義制度的優(yōu)越性和實現(xiàn)民富國強都無從談起。

第二，“三個代表”重要思想體現(xiàn)了社會存在和社會意識、物質(zhì)文明和精神文明的統(tǒng)一。歷史唯物主義認為，社會存在決定社會意識，社會意識具有相對獨立性，對社會存在具有巨大反作用。物質(zhì)文明屬于社會存在范疇，精神文明屬于社會意識范疇，因此，物質(zhì)文明與精神文明也是統(tǒng)一的。社會存在與社會意識的統(tǒng)一、物質(zhì)文明與精神文明的統(tǒng)一，正是中國共產(chǎn)黨始終代表中國先進生產(chǎn)力的發(fā)展要求與始終代表中國先進文化的前進方向相統(tǒng)一的唯物史觀基礎(chǔ)。唯物史觀認為，先進的社會意識、先進文化一旦為人民群眾所掌握，就會變成改造世界的強大的物質(zhì)力量。

第三，“三個代表”重要思想體現(xiàn)著歷史主體與價值主體相統(tǒng)一的人民觀。同志關(guān)于“三個代表”重要思想的論述，是一個緊密相連，辯證統(tǒng)一的整體。而貫穿其中的是“總是代表著最廣大人民的根本利益”，因為這是我們黨的出發(fā)點和落腳點。其人民觀思想體現(xiàn)在兩個方面：首先，人民是歷史主體。所謂人民是歷史主體是指人民是歷史的創(chuàng)造者。如何看待人民群眾在歷史上的作用，這不僅是歷史觀的根本問題，也是歷史唯物主義與歷史唯心主義的重要分水嶺。馬克思主義唯物史觀認為，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。人民群眾創(chuàng)造歷史的決定作用具體體現(xiàn)在：人民群眾既是社會物質(zhì)財富的創(chuàng)造者，也是社會精神財富的創(chuàng)造者，還是社會變革的決定力量。是否承認人民是歷史主體是檢驗一個政黨進步與否的試驗石。其次，人民是價值主體。所謂人民是價值主體是指將人民的利益置于核心地位，人民的利益高于一切，人民的利益是共產(chǎn)黨人為之奮斗的價值目標。“共產(chǎn)黨人的一切言行，必須以符合最廣大人民群眾的最大利益，為最廣大人民群眾所擁護為最高標準。”因此，可以說，是否承認人民是價值主體是檢驗一個政黨的宗旨真假人民性的試金石。

【內(nèi)容摘要】網(wǎng)絡(luò)傳播的興起對傳統(tǒng)的廣播電視史學(xué)研究提出了新的挑戰(zhàn)：“廣播電視”概念和“廣播電視史”研究范疇因網(wǎng)絡(luò)媒體的加盟而“擴容”；網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為廣播電視史學(xué)的受眾研究提供了更為便利的條件；網(wǎng)絡(luò)傳播催生了廣播電視史學(xué)研究的“大歷史觀”。

【關(guān)鍵詞】廣播電視史；擴容；受眾主體；大歷史觀

近年來，國際互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)迅猛發(fā)展，對傳統(tǒng)的廣播電視媒體帶來前所未有的沖擊：網(wǎng)絡(luò)不僅兼有廣播電視的諸多功能，例如傳遞信息迅速及時、聲畫同步等，還具有交互性強、自由度大、海量存儲及全球傳播等獨特優(yōu)勢。憑借這些優(yōu)勢，網(wǎng)絡(luò)在與廣播電視爭奪受眾的過程中，不但從根本上動搖了(廣播)電視傳媒“老大”的地位，而且也深刻地影響和改變著其既有的傳播理念與節(jié)目形態(tài)。廣播電視與網(wǎng)絡(luò)之間在競爭中既相互融合又滲透發(fā)展，已成為電子媒體發(fā)展的一種必然趨勢。

網(wǎng)絡(luò)的崛起為廣播電視發(fā)展帶來了新的機遇與挑戰(zhàn)，也把以廣播電視歷史進程作為研究對象的廣播電視史學(xué)置于新的生存與發(fā)展環(huán)境中，一系列新的視野亟待開啟。

一、網(wǎng)絡(luò)媒體使廣播電視史學(xué)研究領(lǐng)域“擴容”

在網(wǎng)絡(luò)傳播出現(xiàn)前，“廣播電視”的概念被界定為“泛指通過無線電波或?qū)Ь€向廣大地區(qū)或特定范圍傳播聲音、圖像節(jié)目的大眾傳播媒介。按傳輸方式分為無線廣播和有線廣播兩大類。只播送聲音的，稱為‘聲音廣播’簡稱‘廣播’；同時播出聲音和圖像的稱為‘電視廣播’，簡稱‘電視’。廣播電臺和電視臺把編制的聲音或音像節(jié)目轉(zhuǎn)換成電子信號，利用無線電波或?qū)Ь€等方式公開傳播，人們使用收音機、電視機等接收裝置收聽、收看。”①