建筑知識論文范文10篇

關鍵字:中國哲學史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、“哲學史”這學問

中國哲學史現在是很堂皇的學術殿堂，但那是在不足一百年的時間內構筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統只有經史子集，或詞章、義理、考據及經世的劃分，就是沒有叫做“哲學”這樣的東西。比較與之相鄰的史學或哲學就知道，哲學史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學在傳統就是顯學，現代繼續存在史學，自然不是問題；哲學過去即使沒有，但可學社會學、人類學，直接從西學中引進。但如果本來就沒有哲學，而有人竟要來寫哲學史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀上半葉出版的有關論著影響最大，可以看作這一學科的奠基之作，看看他們如何為“中國哲學史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》的導言中先為哲學下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”哲學包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、“哲學史”這學問

中國哲學史現在是很堂皇的學術殿堂，但那是在不足一百年的時間內構筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統只有經史子集，或詞章、義理、考據及經世的劃分，就是沒有叫做“哲學”這樣的東西。比較與之相鄰的史學或哲學就知道，哲學史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學在傳統就是顯學，現代繼續存在史學，自然不是問題；哲學過去即使沒有，但可學社會學、人類學，直接從西學中引進。但如果本來就沒有哲學，而有人竟要來寫哲學史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀上半葉出版的有關論著影響最大，可以看作這一學科的奠基之作，看看他們如何為“中國哲學史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》的導言中先為哲學下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”哲學包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、“哲學史”這學問

中國哲學史現在是很堂皇的學術殿堂，但那是在不足一百年的時間內構筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統只有經史子集，或詞章、義理、考據及經世的劃分，就是沒有叫做“哲學”這樣的東西。比較與之相鄰的史學或哲學就知道，哲學史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學在傳統就是顯學，現代繼續存在史學，自然不是問題；哲學過去即使沒有，但可學社會學、人類學，直接從西學中引進。但如果本來就沒有哲學，而有人竟要來寫哲學史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀上半葉出版的有關論著影響最大，可以看作這一學科的奠基之作，看看他們如何為“中國哲學史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》的導言中先為哲學下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”哲學包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

法家管理思想是我國古代眾多管理思想里非常有代表性的一支。它是先秦的一個重要學派,其先驅可以追溯到春秋時期的管仲、子產,形成于戰國時期,衰落于西漢,因其強調“法治”,故自西漢以后被稱為“法家”。歷經2500余年,法家的管理思想至今仍在影響著后世之人,并和我國古代管理思想的其他流派之間取長補短、相互交融。時至今日,對我們的現代企業的管理工作仍然產生著極其有益的的幫助。

首先我們先了解下法家管理思想的具體內容論文

先秦法家的治道思想是以法家價值論、人性論、歷史論、知識論為基石,這四論構成了法家管理思想的哲學觀;法家治道以道為本,以國之治強為目標,以法為行為標準,以勢為運行力量,以術為操控方法,法、勢、術亦相結合、三者互補,構成了法家思想的管理觀,即:道---管理本質觀,治強---管理目標觀,法---管理行為觀,勢---管理組織觀,術---管理控制觀,以此構建了管理型法家治道模式。法家治道的管理內涵是:具備把握管理對象客觀化基礎和執掌事物規則,來實施組織目標。

下面,我們以揚子空調有限公司為例,從企業目標、組織架構、管理模式等方面,來詳細闡述法家管理思想對現代企業管理的積極影響。

揚子空調有限公司自2001年1月改制以來,一直將“成為業界最有價值和最受尊敬的企業之一”作為組織的遠景目標,同時,每一個戰略年度,公司都會制定出一個詳細的年度經營目標,目標涵蓋銷售收入指標、產量指標、產品研發指標、工程設計指標、成本控制指標、利潤指標、員工收入指標、文化建設指標等各個方面。正如法家所言:治強才是管理的目標,企業只有通過發展才能強大,這只是企業的短期目標,只有強大、更強大才能逐步實現組織的遠期目標。

揚子空調有限公司成立之初,采取的是直線式管理模式,其最大的好處是決策層能夠親自掌控企業運行的每一個環節,沒有過多的中間管理環節,減少多余的層級,快速反應、高效運行,這在企業初期取得了良好的管理效果。但隨著企業的不斷發展壯大,公司所要經營的業務范圍越來越寬泛,原有的組織架構就無法滿足管理的需求,于是從2005年起,企業大膽嘗試對組織架構進行改革,從原來的直線式管理模式變革為事業部制管理模式,成立了5個事業部,在所有事業部之上,成立一個純粹的職能管理機構---揚子空調總公司,對全公司的人、財、物進行統一管理和分配。事業部制的建立,從根本上形成了公司內部的市場化運作機制,劃小了核算單元,真正做到了通過組織的分工與協同實現經營的靈活性和有效性,并最終促成總體管理目標的達成,為企業的健康發展打下良好的基礎。2008年,在原有5個事業部的基礎上,又成立了農業人工環境事業部,更進一步實現了專業化的分工和精細化管理。

[論文關鍵詞]視覺文化審美現代性消費文化

[論文摘要]現代視覺文化是一種以視象一影像為核心的文化形態，它反映了消費時代的人們在生存感受和文化理念方面的全新變化。這種變化在現代性的審美主義傳統里有其深刻根源:現代性的審美主義傳統所固有的積極性和消極性同時決定了視覺文化的兩面性。因此，通過對審美現代性資源的重新梳理可為我們評判當代視覺文化提供一種適當的視野。考慮到今日審美現代性有審美本質主義之嫌，對現代視覺文化的正確態度應該是以適當的反思批判為主。

一、問題的提出

自“全球化”時代到來以后，我們的生活環境和以前有很大的不同。如今所到之處，可謂是一片“花花綠綠”的世界。——不但我們生活其間的城市建筑、景觀、居室、服飾、街牌廣告、影視圖像、商品宣傳冊等充斥著視覺圖像，就連美味、音樂、膚感等難以言傳的非視覺因素、甚至原本屬于我們的自然身體，也在一片“塑形”、“美體”的鼓噪聲中紛紛要向視像靠攏……不經意間，人類文化和人類自身似乎已經被全方位地“視覺化”了。

實際上，現代視覺文化的盛行是全球消費文化全面統治的集中表現形態。它反映了一種人文主義知識傳統在消費文化里的全面轉型和人類知行方式在全球范圍內的重大變革。這種變革直接源起于現代性(化)的無限擴張并在現代一后現代審美主義領域里有其深刻根源。現代性在今日的擴張首先表現為資本作為一個“代言人”而成為現代生活的文化象征和生活觀感的主宰，個體情感與社會結構的關系亦很大程度上由資本來規定，由此帶來的問題是:由經濟生活方式的轉變所引發的生存感覺的轉變應由誰來表達?怎樣表達?視覺文化作為一個文化社會學意義上的“新貴”自告奮勇地接攬了這一任務。視覺文化所以如此，根本原因在于:視覺文化與當代盛行的消費文化具有現代性的同源同構性。因此，只要現代性“帝國”大廈不倒，視覺文化就會昌行不衰。但視覺文化突出的只是現代性的審美維度，現代性的社會維度則交由消費文化去辦理。因此，要對視覺文化做出正確的診斷，就要重新審視當今視覺文化發生發展的隱秘機理——審美現代性作為現代視覺文化之結構品質與歷史分疏。

由于現代性問題自身的復雜性，在清理審美現代性的理論資源時，首要的當區分兩種審美性:作為知識話語結構的審美主義和作為現代生活質態的審美性。前者主要表現為審美現代性脫胎于現代性母體結構以來的一種審美精英主義品質，后者則主要體現為一種人的生存方式的全面現代一后現代轉型。這兩種審美品性決定了視覺文化相應的兩重屬性:其一，作為一種以形象一影像為中心的感性主義理念形態——傳統知識和感受之理念體系在以中產階級為核心的市民社會的必然重構；其二，作為一種規矩現代日常生活需要的生存樣態——個體——群體心性在感性自在和感官滿足中找到最大的身位認同和生存理由。

我們生活在這樣一個歷史時期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學--構成我們文化一部分的事實，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個引起沖突的對象、一門有人捍衛也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會讓誰感到吃驚了。因為馬克思主義--它的理論和它的哲學--把階級斗爭問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場政治斗爭的現實。

然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談談馬克思主義哲學的悖論性質。

馬克思主義哲學表現出一個內在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。這個悖論不妨簡單陳述如下：馬克思主義哲學存在著，卻又從來沒有被當作“哲學”來生產。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當作“哲學”來生產的，而且本身就運用理性的理論體系給自己的哲學存在提供證明；這些體系產生了話語、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當作“哲學”加以分離和確認。不僅如此：這類系統的、理性的理論體系總是運用關于它們固有的某個對象的知識或發現，來給自己的哲學存在提供證明（不管那個對象是關于整體、存在、真理、任何知識或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學，因而都在“哲學史”領域內，運用——傳達了關于它們固有的某個對象的知識的——話語、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現為“哲學”。

但我們還要做進一步的思考。所有已知的哲學，當它們在文化領域內自我確立為“哲學”的時候，都把自己與其他話語形式或其他書寫作品體例仔細地區別開來。柏拉圖寫他的對話或他的說教作品的時候，他非常細心地把它們與其他任何文學的、修辭的或詭辯的話語區別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時候，誰也不會把它錯當成“文學”。康德或黑格爾寫作的時候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長篇小說。從而，哲學通過把自己跟道德、政治、宗教或文學文類徹底相區分而生產自己。但最要緊的是，哲學通過把自己跟科學相區分而作為“哲學”生產自己。問題的最關鍵的方面之一就在這里出現了。看起來好像哲學的命運是與科學的存在深刻聯系著的，因為總是需要有科學的存在來引出哲學（就像在古希臘，當時幾何學引來了柏拉圖的哲學）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學理性話語的可靠存在，哲學就不可能出現（例如幾何學之于柏拉圖、解析幾何學與物理學之于笛卡兒、牛頓物理學之于康德，等等）。哲學之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語——可以說，這樣一種理性話語的模型，哲學只有在現有科學的嚴格話語中才能找到。

但是在下面這一點上，事情經歷了一個出人意料的顛倒：哲學從現有的純科學那里借來了它自己純粹理性話語的模型（想一想從“不是幾何學者勿入哲學之門”，到斯賓諾莎“關心幾何學”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴格科學的哲學”的連續不斷的傳統），然而也正是這個哲學，在哲學中完全顛倒了它與科學的關系。也就是說，哲學把自己從實際科學及其對象那里嚴格分離出來，并宣稱自己就是一門科學——當然不是作為普通科學（這類科學并不知道自己在談論什么），而毋寧是作為最高科學、諸科學的科學、關于任何科學的先天條件的科學、關于那種能夠把所有實際科學轉化為單純理智規定性的辯證邏輯的科學，等等。換言之，哲學從現有的科學那里借來了適合于它的純粹理性話語的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實際科學”。然而在它自己話語的內部卻出現了顛倒：哲學話語一改它對科學的屈從姿態，而把自己作為“哲學”擺在科學之上，僭取了高于它們的權力。

于是乎，在柏拉圖那里，數學被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級上，屬于假設性學科，服從著作為哲學對象的非假設性學科。同樣地，在笛卡兒那里，科學反而是從形而上學的樹干上長出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學是掌握著對科學的最終判詞的角色——也就是說，它判定了它們的有效性、它們在純粹邏輯的辯證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗主體中的開端的意義。獨一無二的、極為矛盾的關聯使哲學與科學結盟（這種作用把哲學的存在條件，因而也把科學的存在條件，改造成從屬于哲學本身的種種規定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學宣稱只有它才占有科學的真理，從而賦予自己高于科學的權力——而科學則提供了哲學本身的理性、體系性話語的模型）——這構成了作為“哲學”的哲學生產的一部分。這也使得我們猜測，在我們已經指出的第一種劃界（哲學由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩和文學相區分）和我們剛才暗示了的（關系到科學的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關聯。因為如果我們對問題仔細考察，我們最終將認識到，哲學既不會因為對科學的統治，也不會因為“說出”了科學的真理而獲得滿足。哲學一樣把它的統治強加于宗教和道德、政治和美學、乃至（從柏拉圖——我們在他那里發現了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對“價值”和“奴隸制”的評價——以來的）經濟學之上。

我們生活在這樣一個歷史時期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學--構成我們文化一部分的事實，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個引起沖突的對象、一門有人捍衛也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會讓誰感到吃驚了。因為馬克思主義--它的理論和它的哲學--把階級斗爭問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場政治斗爭的現實。

然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談談馬克思主義哲學的悖論性質。

馬克思主義哲學表現出一個內在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。這個悖論不妨簡單陳述如下：馬克思主義哲學存在著，卻又從來沒有被當作“哲學”來生產。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當作“哲學”來生產的，而且本身就運用理性的理論體系給自己的哲學存在提供證明；這些體系產生了話語、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當作“哲學”加以分離和確認。不僅如此：這類系統的、理性的理論體系總是運用關于它們固有的某個對象的知識或發現，來給自己的哲學存在提供證明（不管那個對象是關于整體、存在、真理、任何知識或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學，因而都在“哲學史”領域內，運用——傳達了關于它們固有的某個對象的知識的——話語、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現為“哲學”。

但我們還要做進一步的思考。所有已知的哲學，當它們在文化領域內自我確立為“哲學”的時候，都把自己與其他話語形式或其他書寫作品體例仔細地區別開來。柏拉圖寫他的對話或他的說教作品的時候，他非常細心地把它們與其他任何文學的、修辭的或詭辯的話語區別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時候，誰也不會把它錯當成“文學”。康德或黑格爾寫作的時候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長篇小說。從而，哲學通過把自己跟道德、政治、宗教或文學文類徹底相區分而生產自己。但最要緊的是，哲學通過把自己跟科學相區分而作為“哲學”生產自己。問題的最關鍵的方面之一就在這里出現了。看起來好像哲學的命運是與科學的存在深刻聯系著的，因為總是需要有科學的存在來引出哲學（就像在古希臘，當時幾何學引來了柏拉圖的哲學）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學理性話語的可靠存在，哲學就不可能出現（例如幾何學之于柏拉圖、解析幾何學與物理學之于笛卡兒、牛頓物理學之于康德，等等）。哲學之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語——可以說，這樣一種理性話語的模型，哲學只有在現有科學的嚴格話語中才能找到。

但是在下面這一點上，事情經歷了一個出人意料的顛倒：哲學從現有的純科學那里借來了它自己純粹理性話語的模型（想一想從“不是幾何學者勿入哲學之門”，到斯賓諾莎“關心幾何學”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴格科學的哲學”的連續不斷的傳統），然而也正是這個哲學，在哲學中完全顛倒了它與科學的關系。也就是說，哲學把自己從實際科學及其對象那里嚴格分離出來，并宣稱自己就是一門科學——當然不是作為普通科學（這類科學并不知道自己在談論什么），而毋寧是作為最高科學、諸科學的科學、關于任何科學的先天條件的科學、關于那種能夠把所有實際科學轉化為單純理智規定性的辯證邏輯的科學，等等。換言之，哲學從現有的科學那里借來了適合于它的純粹理性話語的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實際科學”。然而在它自己話語的內部卻出現了顛倒：哲學話語一改它對科學的屈從姿態，而把自己作為“哲學”擺在科學之上，僭取了高于它們的權力。

于是乎，在柏拉圖那里，數學被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級上，屬于假設性學科，服從著作為哲學對象的非假設性學科。同樣地，在笛卡兒那里，科學反而是從形而上學的樹干上長出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學是掌握著對科學的最終判詞的角色——也就是說，它判定了它們的有效性、它們在純粹邏輯的辯證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗主體中的開端的意義。獨一無二的、極為矛盾的關聯使哲學與科學結盟（這種作用把哲學的存在條件，因而也把科學的存在條件，改造成從屬于哲學本身的種種規定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學宣稱只有它才占有科學的真理，從而賦予自己高于科學的權力——而科學則提供了哲學本身的理性、體系性話語的模型）——這構成了作為“哲學”的哲學生產的一部分。這也使得我們猜測，在我們已經指出的第一種劃界（哲學由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩和文學相區分）和我們剛才暗示了的（關系到科學的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關聯。因為如果我們對問題仔細考察，我們最終將認識到，哲學既不會因為對科學的統治，也不會因為“說出”了科學的真理而獲得滿足。哲學一樣把它的統治強加于宗教和道德、政治和美學、乃至（從柏拉圖——我們在他那里發現了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對“價值”和“奴隸制”的評價——以來的）經濟學之上。

我們生活在這樣一個歷史時期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學--構成我們文化一部分的事實，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個引起沖突的對象、一門有人捍衛也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會讓誰感到吃驚了。因為馬克思主義--它的理論和它的哲學--把階級斗爭問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場政治斗爭的現實。

然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談談馬克思主義哲學的悖論性質。

馬克思主義哲學表現出一個內在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。這個悖論不妨簡單陳述如下：馬克思主義哲學存在著，卻又從來沒有被當作“哲學”來生產。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當作“哲學”來生產的，而且本身就運用理性的理論體系給自己的哲學存在提供證明；這些體系產生了話語、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當作“哲學”加以分離和確認。不僅如此：這類系統的、理性的理論體系總是運用關于它們固有的某個對象的知識或發現，來給自己的哲學存在提供證明（不管那個對象是關于整體、存在、真理、任何知識或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學，因而都在“哲學史”領域內，運用——傳達了關于它們固有的某個對象的知識的——話語、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現為“哲學”。

但我們還要做進一步的思考。所有已知的哲學，當它們在文化領域內自我確立為“哲學”的時候，都把自己與其他話語形式或其他書寫作品體例仔細地區別開來。柏拉圖寫他的對話或他的說教作品的時候，他非常細心地把它們與其他任何文學的、修辭的或詭辯的話語區別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時候，誰也不會把它錯當成“文學”。康德或黑格爾寫作的時候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長篇小說。從而，哲學通過把自己跟道德、政治、宗教或文學文類徹底相區分而生產自己。但最要緊的是，哲學通過把自己跟科學相區分而作為“哲學”生產自己。問題的最關鍵的方面之一就在這里出現了。看起來好像哲學的命運是與科學的存在深刻聯系著的，因為總是需要有科學的存在來引出哲學（就像在古希臘，當時幾何學引來了柏拉圖的哲學）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學理性話語的可靠存在，哲學就不可能出現（例如幾何學之于柏拉圖、解析幾何學與物理學之于笛卡兒、牛頓物理學之于康德，等等）。哲學之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語——可以說，這樣一種理性話語的模型，哲學只有在現有科學的嚴格話語中才能找到。

但是在下面這一點上，事情經歷了一個出人意料的顛倒：哲學從現有的純科學那里借來了它自己純粹理性話語的模型（想一想從“不是幾何學者勿入哲學之門”，到斯賓諾莎“關心幾何學”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴格科學的哲學”的連續不斷的傳統），然而也正是這個哲學，在哲學中完全顛倒了它與科學的關系。也就是說，哲學把自己從實際科學及其對象那里嚴格分離出來，并宣稱自己就是一門科學——當然不是作為普通科學（這類科學并不知道自己在談論什么），而毋寧是作為最高科學、諸科學的科學、關于任何科學的先天條件的科學、關于那種能夠把所有實際科學轉化為單純理智規定性的辯證邏輯的科學，等等。換言之，哲學從現有的科學那里借來了適合于它的純粹理性話語的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實際科學”。然而在它自己話語的內部卻出現了顛倒：哲學話語一改它對科學的屈從姿態，而把自己作為“哲學”擺在科學之上，僭取了高于它們的權力。

于是乎，在柏拉圖那里，數學被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級上，屬于假設性學科，服從著作為哲學對象的非假設性學科。同樣地，在笛卡兒那里，科學反而是從形而上學的樹干上長出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學是掌握著對科學的最終判詞的角色——也就是說，它判定了它們的有效性、它們在純粹邏輯的辯證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗主體中的開端的意義。獨一無二的、極為矛盾的關聯使哲學與科學結盟（這種作用把哲學的存在條件，因而也把科學的存在條件，改造成從屬于哲學本身的種種規定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學宣稱只有它才占有科學的真理，從而賦予自己高于科學的權力——而科學則提供了哲學本身的理性、體系性話語的模型）——這構成了作為“哲學”的哲學生產的一部分。這也使得我們猜測，在我們已經指出的第一種劃界（哲學由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩和文學相區分）和我們剛才暗示了的（關系到科學的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關聯。因為如果我們對問題仔細考察，我們最終將認識到，哲學既不會因為對科學的統治，也不會因為“說出”了科學的真理而獲得滿足。哲學一樣把它的統治強加于宗教和道德、政治和美學、乃至（從柏拉圖——我們在他那里發現了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對“價值”和“奴隸制”的評價——以來的）經濟學之上。

我們生活在這樣一個歷史時期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學--構成我們文化一部分的事實，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個引起沖突的對象、一門有人捍衛也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會讓誰感到吃驚了。因為馬克思主義--它的理論和它的哲學--把階級斗爭問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場政治斗爭的現實。

然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談談馬克思主義哲學的悖論性質。

馬克思主義哲學表現出一個內在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。這個悖論不妨簡單陳述如下：馬克思主義哲學存在著，卻又從來沒有被當作“哲學”來生產。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當作“哲學”來生產的，而且本身就運用理性的理論體系給自己的哲學存在提供證明；這些體系產生了話語、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當作“哲學”加以分離和確認。不僅如此：這類系統的、理性的理論體系總是運用關于它們固有的某個對象的知識或發現，來給自己的哲學存在提供證明（不管那個對象是關于整體、存在、真理、任何知識或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學，因而都在“哲學史”領域內，運用——傳達了關于它們固有的某個對象的知識的——話語、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現為“哲學”。

但我們還要做進一步的思考。所有已知的哲學，當它們在文化領域內自我確立為“哲學”的時候，都把自己與其他話語形式或其他書寫作品體例仔細地區別開來。柏拉圖寫他的對話或他的說教作品的時候，他非常細心地把它們與其他任何文學的、修辭的或詭辯的話語區別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時候，誰也不會把它錯當成“文學”。康德或黑格爾寫作的時候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長篇小說。從而，哲學通過把自己跟道德、政治、宗教或文學文類徹底相區分而生產自己。但最要緊的是，哲學通過把自己跟科學相區分而作為“哲學”生產自己。問題的最關鍵的方面之一就在這里出現了。看起來好像哲學的命運是與科學的存在深刻聯系著的，因為總是需要有科學的存在來引出哲學（就像在古希臘，當時幾何學引來了柏拉圖的哲學）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學理性話語的可靠存在，哲學就不可能出現（例如幾何學之于柏拉圖、解析幾何學與物理學之于笛卡兒、牛頓物理學之于康德，等等）。哲學之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語——可以說，這樣一種理性話語的模型，哲學只有在現有科學的嚴格話語中才能找到。

但是在下面這一點上，事情經歷了一個出人意料的顛倒：哲學從現有的純科學那里借來了它自己純粹理性話語的模型（想一想從“不是幾何學者勿入哲學之門”，到斯賓諾莎“關心幾何學”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴格科學的哲學”的連續不斷的傳統），然而也正是這個哲學，在哲學中完全顛倒了它與科學的關系。也就是說，哲學把自己從實際科學及其對象那里嚴格分離出來，并宣稱自己就是一門科學——當然不是作為普通科學（這類科學并不知道自己在談論什么），而毋寧是作為最高科學、諸科學的科學、關于任何科學的先天條件的科學、關于那種能夠把所有實際科學轉化為單純理智規定性的辯證邏輯的科學，等等。換言之，哲學從現有的科學那里借來了適合于它的純粹理性話語的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實際科學”。然而在它自己話語的內部卻出現了顛倒：哲學話語一改它對科學的屈從姿態，而把自己作為“哲學”擺在科學之上，僭取了高于它們的權力。

于是乎，在柏拉圖那里，數學被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級上，屬于假設性學科，服從著作為哲學對象的非假設性學科。同樣地，在笛卡兒那里，科學反而是從形而上學的樹干上長出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學是掌握著對科學的最終判詞的角色——也就是說，它判定了它們的有效性、它們在純粹邏輯的辯證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗主體中的開端的意義。獨一無二的、極為矛盾的關聯使哲學與科學結盟（這種作用把哲學的存在條件，因而也把科學的存在條件，改造成從屬于哲學本身的種種規定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學宣稱只有它才占有科學的真理，從而賦予自己高于科學的權力——而科學則提供了哲學本身的理性、體系性話語的模型）——這構成了作為“哲學”的哲學生產的一部分。這也使得我們猜測，在我們已經指出的第一種劃界（哲學由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩和文學相區分）和我們剛才暗示了的（關系到科學的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關聯。因為如果我們對問題仔細考察，我們最終將認識到，哲學既不會因為對科學的統治，也不會因為“說出”了科學的真理而獲得滿足。哲學一樣把它的統治強加于宗教和道德、政治和美學、乃至（從柏拉圖——我們在他那里發現了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對“價值”和“奴隸制”的評價——以來的）經濟學之上。

摘要：全面認識網絡信息社會的學習本質，認清學習與技術之間的關系，樹立適應網絡教育時代要求的學習觀和知識論，是關乎網絡教育成效的根本問題。建構主義學習觀應成為開展網絡教育的理論依據。教育者和學習者都必須認識到，信息不等于知識，知識源于人的體驗，必須通過學習者的內在和外在體驗來獲得，通過學習者的主觀活動來建構。

引言

對教育者和學習者來說，如何正確認識網絡教育時代的學習本質，認清學習與技術之間的關系，從而樹立適應網絡教育要求的學習觀和知識論，是關乎網絡教育成效的根本性問題。就像加拿大學者Harasim[1]所指出的那樣：

“在線教育并非僅僅是一種提供教育的新方式，它乃是一個學習的新領域。在這一新領域中，無論我們是以教育者的身份，還是以學習者的身份，都可以使我們更加容易、經常、乃至更有效地在學習活動中進行交往和互動。除此之外，它還將使我們發展出新型的、從本質上迥然不同于以往的教育互動形式。假如我們還是以舊的思維方式（比如傳統課堂教學或傳統遠程教育的理論框架）來看待這一新問題，那么就不但會局限自己的視野，甚至會誤導教育的發展。為了充分利用網絡教育所帶來的新機會和新選擇，我們作為教育的決策者、實踐者、研究者，以及學習者都必須全面認識到網絡教育的獨特本質所在。”

基于這一背景，本文旨在對網絡教育時代的學習與知識問題進行分析，以便為網絡教育的實踐提供一定的理論基礎。

從學習理論的變遷看網絡教育