形式與形勢論文范文

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篇1

一．“生存”與“形式指引”在《存在與時間》中的關聯

“生存”的重要性在于指示出了緣在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格爾在我們現在所見的《存在與時間》（實為第三稿）中這樣寫道：“緣在能夠以這種或那種方式與之相關，并總以某種方式相關了的那個存在本身，我們稱之為生存（Existenz）”。又說：“這個緣在總是從它的生存來理解自己本身，或者說，它總是從它自身的某種可能性，也就是它會是其自身或不是其自身來理解它自己本身。緣在或者自身選擇了這些可能性，或者卷入于其中，或者已經在其中成長起來。這種生存只能被‘那時各自的’（jeweiligen）緣在所決定，不管是以捉住[機會]的方式還是以錯失[良機]的方式。不管怎樣，這個生存的只能通過生存進程（dasExistieren）本身來得到澄清。”

可以說，《存在與時間》的主要工作就是通過對緣在的各種生存狀態（Existenzial）的來揭示緣在的本性，即牽掛（Sorge）與時間性（Zeitlichkeit），以便為理解存在本身的含義打開一個視域。那么，什么是這“生存”的確切含義呢？以上的引文已經給我們某種提示，而第9節對于緣在本性（Wesen）的刻劃又幾乎回答了這個問題：“這個存在者的‘本性’就處于它的去存在（Zu-sein）之中。”（《在與時》42頁）而這個本性對于海德格爾就是“生存”，因為他馬上講“如果我們選擇‘生存’（Existenz）來指示這個存在者的存在的話”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的現成的存在（Vorhandensein）意義上使用的。于是他就將上面這句話轉寫為：“這個緣在的‘本性’就處于它的生存之中”。（42頁）可見，在海德格爾眼里，生存是緣在的“本性”，意味著非現成的“去存在”。當然，為了將這個“本性”或生存的意思講足，他又加了另一句話：“這個存在者[緣在]在其存在中與之相關的（darum）的那個存在，總是我的（istjemeines）”。（42頁）

但是，在此書第45節，對生存的提法又有了新的維度。海德格爾寫道：

對于這個[緣在的]存在[即牽掛]的分析取生存為引導，這生存以先行把握的方式被規定為是緣在的本性。生存這個詞以形式指引的方式意味著（besagtinformalerAnzeige）：這個緣在是作為理解著的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在著（ist），它在其存在中與這個[存在]本身有關。我自身就總是這個以此種方式存在著的存在者。（231頁）

除了第9節中講的東西之外，這里引入了“形式指引”（dieformaleAnzeige），并認為“生存這個詞是以形式指引的方式”在意味著它的那些意思。可見形式指引是了解“生存”的一個不可或缺的維度，而且是一個方法論的維度。而在題為“為了解釋牽掛的存在意義而贏得的解釋學情勢以及總括的生存狀態分析的方法論特點”的第63節中，這個維度被再次提及：“[前文所講的]生存觀念的形式指引被處于緣在自身之中的存在理解（Seinsverstaendnis）所引導著”。（313頁）由此我們似乎可以相當肯定地說：了解形式指引是理解《存在與時間》的“生存”及對于緣在的“生存狀態分析”的一個必要前提，在很大程度上也是理解《存在與時間》的前提。所以美國著名的研究海德格爾早期思想的學者T.克茲爾（Kisiel）在他的《海德格爾〈存在與時間〉的起源》中講：“在《存在與時間》中，‘生存’就是形式指引”。

二．對雅斯貝爾斯著作所做評論中的闡發

在海德格爾那里，“生存”與“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏寫出的“評卡爾•雅斯貝爾斯《世界觀的心》”（AnmerkungenzuKarlJaspersPsychologiederWeltanschauungen）由此文可見兩者關系之大略。雅氏在《世界觀的心理學》（1919）中力圖用生命哲學（克爾凱郭爾、尼采）的原則來探討“心靈的整體”，，以便“為心理學贏獲原則性的視界和區域”。為此，他使用了“極端境況”（Grenzsituationen,孫譯為“限界境況”，一般譯法似乎是“邊緣形勢”）、“生命的極端狀態”、“二律背反的結構”、“活生生的過程”等概念。海德格爾認為雅氏的貢獻在于“使人們以最強烈的專注去關注生存問題”，帶來心理學的去“先行把捉”心靈整體的區域性的深化和哲學上的一股新的沖擊力，但無論如何，這種努力在哲學[方法]上卻是個“失敗”，因為它以為靠“整體”、“摧毀”、“分裂狀態”、“對立性”、“極端”、“絕對者”、“斗爭”、“死亡”等等“恰恰從范圍[比如心理學、生物學、物理學]中可支配的概念手段”就可以來“把握生存現象”，而它們只是“遠未得到闡明的直觀替代物和概念替代物”。

海氏認為他要做的就是沿著這條“以生存現象為定向”的道路繼續前行，尤其是要深入追究生存現象中的這個“先行把捉”（Vorgriffe）的方法論意義，也就是探討“從生存現象出發的意義聯結之方式、生存現象之結構和它的方法上的作用范圍”。而“一切先行把捉之問題都是這樣一個‘方法’的問題”。而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’（sind）實際的生活經驗[faktischenLebenserfahrung]中”，這種經驗的一個典型表現就是“焦慮”（Bekuemmerung）。更重要地，與一切替代方式不同，海德格爾認為：

要討論的真正對象[生活的當下實際性（Faktizitaet）]在形式的指引中（informalerAnzeige，中文版譯為“在形式的顯明中”）被確定為生存（Existenz）。在這樣一種形式上得到指引的意義中，這個概念指示著“我在”（ichbin）現象，即包含在“我在”中的存在含義。而后者乃是一種原則性的現象聯系及其所包含的問題的開端。隨著這種形式上的指引（其中可以看出一種方法上的、在此不能進一步予以闡明的一切哲學概念和概念聯系的基本意義），恰恰要預防一種非批判性的沉迷，即要預防沉迷于某種諸如克爾凱郭爾（Kierkegaad）或者尼采（Nietzsche）的生存理解中，以便贏獲一種可能性，得以去探究生存現象的某種真正意義，并闡明這種探究。

由此可見，對于海德格爾，正是由于“形式指引”（形式顯示、形式指明）的方法，真正的生存現象——“我存在”的存在含義——出現了。而且，他相信這種形式指引中的生存觀與生命哲學的生存觀是相當不同的。更值得注意的是，海德格爾在括號中聲明他不能在此“進一步闡明”形式指引這個看來是如此關鍵的方法，使得被批評的雅斯貝爾斯不能明其妙，以至后者“從一開始就對這個文字批評產生一種疏遠感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法問題上”。

生命哲學認為生命是“包圍著的領域”，是“承荷著一切運動的‘流’”。所以對生命的任何片段把握和表達都達不到生命本身。于是就有一種“不能表達”的說法。]海卻認為，這種“不可言”的困難的出現，主要是由于“把心靈的原始現象完全刻劃為‘分裂’了”。其實，在人的生活或生命的當下實際狀態之中，就已經有了某種“意義特征”或“結構聯系”。海寫道：“這個[在意義特征的現象學聯系中顯示出來的]特性本身，只能被理解為在生活的當下實際性（Faktizitaet）中進入自身的居有過程中而實行的本己生存的前結構（Praestruktion），也即那種對每一個實行聯系本身所構成的具體的、帶有焦慮的期望視界的開啟和開放的前結構。”

雖然沒有明說，但按此文的基本思路，特別是由“生存”建立起來的聯系，我們可以說這生活的當下實際性中所實現出來的“前結構”就是那確定生存的形式指引。它們雖然還不具有客觀性，也不是一種“區域上的客觀化”，但已經是有“意蘊”（dasBedeutsame）的自身經驗的方式（WiedesSelbsterfahrens）和表達方式（形式指引）。“質料”（生活的實際性）在此直接決定“形式”（前結構、形式指引）。于是我們讀這樣一段話：

在與自我相聯系的基本經驗中，自我的實際性（Faktizitaet）變成決定性的了；本己的此時此際（hicetnunc）被經歷的、在這一精神的境況中得到實現的實際的生活經驗，同樣也實行著從中源起的、在其中停留的、向實際的東西本身返回的基本經驗。但是，實際的生命經驗本身，即我在其中得以以不同方式擁有我自己的實際生活經驗本身，并不是諸如我處身于其中的某個區域之類的東西，并不是普遍性的東西——后者的具體化就是自身；不如說，它乃是一個根本上按其固有的實現方式看來“歷史學上的”現象，而且首先不是一個客觀歷史性的現象（我的生活被視為在當前中發生的生活），而是一個如此這般經驗著自身的實現歷史的現象（vorzugsgeschichtlichesPhaenomen）。……這種擁有自身（Sich-selbst-haben）產生于焦慮、保持在焦慮之中，并且傾向于焦慮（Bekuemmerung）；在這種焦慮中，特殊的自身過去、當前和將來得到了經驗，并非被經驗為某個客觀的實事秩序的時間圖式，而是非圖式的、關涉到經驗實行之方式的焦慮意義中被經驗的。

這段話中出現了不少后來海德格爾直接說明“實際生活經驗本身的形式指引”的講課稿（即1920-21年冬季學期的講課稿《宗教現象學導論》）中的重要語詞和思路，比如這“實際的生活經驗本身”及其表現方式并不是“某個區域”，也不是“普遍的東西”；在這種實際經驗的“焦慮”中，體驗到了“特殊的自身過去、當前和將來”；但這生存的時間性不是一種“客觀歷史性的現象”，而是一種正在經驗自身的“實現[著]歷史性的現象”；等。而且，在這后面很快出現了“良知”（Gewissen）這個詞，意味著“在歷史學上被刻劃的自身經驗之方式”。此外，這一段引文開始處對實際性的闡述與《存在與時間》中對緣在特性的說明很相近。

由此，我們可以更好地理解另一段關于形式指引與生存關系的說明：

為了在形式指引中（[這是]現象學闡明的某個方法階段，我們在這里不能對之作深入的探討，但在下文的討論中，它仍能得到進一步的理解）提供出一個（按其意義而言又能夠分解的）問題開端，我們可以說：

“生存”……可以被把捉為存在的一種確定的方式，被把捉為一種確定的“是”之意義（“ist”-Sinn），后者本質上“是”（ist）（我）“是”之意義（“bin”-Sinn），它并非在理論的意謂中真正被擁有，而是在“是”（bin）之實行中被擁有的，亦即“我”（ich）之存在的一種存在方式。在形式上來指引，如此這般被理解的自身（Selbst）之存在就意味著生存。……這種經驗并沒有把“我”經驗為處于某個區域中的“我”，經驗為某個“普遍之物”的個別化，某個情形（Fall）；……任何一種嘗試過的區域性規定——也就是這樣一種規定，它源起于某種對諸如意識流、體驗聯系的先行把捉——都“熄滅”了“是”（bin）的意義，并且使“我”成為一個可用調節方式來確定的和有待編排的客體。

由以上的闡述，我們可以對海德格爾的基本觀點做一個簡略的：（1）對生活實際性的形式指引突顯出生存的原本形態，或者說，生存就是人的實際生活經驗本身的形式指引；（2）這種生存觀與生命哲學和雅斯貝爾斯講的生存含義不同，它是完全非對象化的；（3）這種非對象化表現為非區域化和非普遍化；（4）因此，這樣理解的生存形態或形式指引反而突破了傳統的看法，即認為流變之中的經驗整體是不可能被領會和表達的；它恰恰就是這原本流動的實際經驗本身蘊含著的可領會結構和表意方式；（5）于是，這種形式指引被視為現象學{及解釋學}的方法，不同于以往的一切方法；它是讓哲學脫開形形的世界觀或先定概念框架，深入事情本身的關鍵；（6）這種形式指引表現為生存的時間體驗，它不表現為客觀的歷史性現象，而是表現為實現著的歷史性現象；（7）海德格爾在這篇評論中雖然顯示出了形式指引這個方法的一些重要特點，但并未對這個方法本身做直接的、明晰的闡釋。這個工作就在緊接著的下一個學期（1920-21冬季學期）的講課中被在某種程度上完成了。它要回答的最重要的一個問題是：到底“形式指引”意味著什么？它如何具體體現在對實際生活經驗的分析中和語言的表達之中？

三．《宗教現象學引論》的闡述：實際生活經驗本身的形式指引

在海德格爾1920年冬季學期的題為《宗教現象學引論》的講課稿中，他關于“生活”和“形式指引”的解釋學得到了充分的表達。新康德主義者那托普（P.Natorp）曾對胡塞爾反思型的現象學提出尖銳批評，受到海德格爾的高度重視，并成為他超越胡塞爾現象學的切入點。那托普的反對意見被海德格爾歸結為兩條：首先，現象學的反思會使生活經驗不再被活生生地體驗著（erlebt），而是被觀看著（erblickt）。用那托普的話來講就是“止住了[體驗的]流動。”其次，對經驗的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，現象學所許諾的純描述是達不到的。海德格爾看出，現象學必須真切地回答這樣的批評和疑問，“胡塞爾本人迄今還沒有對此發表意見。”而要做出這樣的回答，就不可避免地要超出一切還以主客分離為前提的、認識論型的現象學，“投入”更本源的實際生活體驗中；尤其是要表明，這種生活體驗本身具有由它本身構成的而非外加的可理解性和可理解的結構，而且這種理解可以被非抽象化地但又是貼切地（不僅僅是“象征性地”）表達出來。

這個《引論》的“方法上的引論”部分著力討論了“實際的生活經驗”（diefaktischeLebenserfahrung）和“形式指引”（dieformaleAnzeige，或譯為“形式顯示”）。他在第2節寫道：“到達哲學之路（Weg）的起點是實際的生活經驗。”在第10節中這種人的實際生活經驗被說成是“實際的緣在”（dasfaktischeDasein）、“實際的生活緣在”（dasfaktischeLebensdasein）、“人類的緣在”（dasmenschlicheDasein）和“憂慮中的緣在”（dasbekümmerteDasein）。它們“實際上”就是《存在與時間》中的“緣在”（Dasein）的源頭。

這種實際生活經驗從根子上是境域式的、無區別相的、混混沌沌的和意義自發構成的。海德格爾描述了它的幾個特點，首先，這實際生活經驗的經驗方式是“無區別”或“不在乎”（Indifferenz）的，也就是說，不在乎、不顧及對象化的區別。但這無區別絕不干癟，而意味著一種根本的發生可能性，因而根本就不可設想什么東西會不能與它相通（zugänglichwerden）。“這實際經驗為生活的一切事件都提供可能，區別和重心變換也完全處于這（生活經驗的）自身之中。”所以，實際生活經驗的第二個特點就是“自足”（Selbstgenügsamkeit）。這種經驗展現于一切之中，同時意味著主動和被動、經驗與被經驗，包含著“周遭世界、共通世界和自身世界（Umwelt,MitweltundSelbstwelt）的透徹意義”。由此也就可知它的第三個特點，即它總是一種“有深意的狀態”（Bedeutsamkeit）。這種原本的意義狀態不是認識論的和形而上學的，既非實在論亦非唯心論。“在這樣一個決定著經驗本身內容的有深意狀態的方式中，我經驗著所有我的實際生活形勢（faktischenLebenssituation）。”

“形勢”（Situation）這個詞后來也出現于《存在與時間》中，代表著一種發自人的生活境域或“世界”的解釋學形勢。因此，這種“對自己的自身經驗”（Sich-Selbst-Erfahren）既非理論的反思，亦非（狄爾泰講的）“內知覺”，而是對于自身世界（Selbstwelt）的經驗。這世界與經驗著它的人的實際生活息息相通而不可生分；因此，這世界（Welt）就決不只是所有存在者的集合，而意味著一個世界境域。海德格爾形式地（formal）稱之為“環－境”、“世－域”或“周遭世界”（Um-welt）；而在此世域之中，就總有著與我“同此世域（Mitwelt）者”或他人。由此可以看出，海德格爾講的人的實際生活經驗本身已具有了形式指引或不如稱之為“形勢-境域指引”的特性，因為這經驗本身就是對于一個世界境域和關系的體驗，而這里“形勢”或“境域”所意味著的就是各種原發的方向或關系姿態，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格爾那里，實際生活經驗與形式指引的關系比他的師兄E.拉斯克（Lask）講的投入體驗與反思范疇的關系還要更緊密和混然一氣。在拉斯克那里，反思范疇還是由主客之間的關聯決定的，而且“寄生于”實質性的、對象化的構成范疇之上。而對于海德格爾，形式指引就是實際生活經驗本身的“形勢”本性或境域本性的表述，因而與這生活經驗一樣是自足的或意義構成的，并不再預設什么更基本的東西。盡管這實際生活的“不在乎”的混世狀態中有一種要“尋求保障的傾向”（Sicherungstendenzen），并以對象化和科學化的方式來逃避實際生活經驗的令人“憂慮”（Bekümmerung，牽掛、操心）的不確定性，但它們永遠無法完全遮蔽掉實際經驗的渾噩之下的沸騰著的不安。而這種不安的原本表達就是形式指引。

海德格爾通過區分普遍化（Generalisierung）、形式化(Formalisierung)和形式指引(formaleAnzeige)來更確切地說明這形式顯示的特點。古希臘哲學家已經能自覺地運用普遍化方法。通過它，就能形成一個從低級的種或屬上升到更具普遍性的屬或類的概念等級。比如從“人”到“哺乳類”，再到“動物”、“生物”等等；在此普遍化“等級排列”過程中，概念的外延越來越大，內涵越來越小。定義這樣的一個概念就是給出它的屬和種差，比如“人”可被定義為有理性（種差）的動物（屬）。從表面上看，這種普遍化可以一直向上進行，最后達到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞爾和海德格爾，這是不對的，因為普遍化到了一定程度之后必被形式化打斷。例如，從“紅”到“顏色”，從“顏色”到“感覺性質”是普遍化，而從“感覺性質”到“本質”（Wesen），從“本質”到“對象”（Gegenstand）則是形式化，因為前者受制于“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者則不受此限制。“紅”色有它的事物域，即一切具體的紅色事物的集合；“顏色”的事物域則是由一切具體的顏色（紅、黃、蘭、綠……）組成，等等。但“本質”不受制于這樣的事物域（說“本質的事物域由一切具體的本質或性質組成”沒有意義），它的意義不能被屬加種差的層級次序來決定；它是一個形式的概念，其意義來自“純粹的姿態關系本身的關系含義”（derBezugssinndesreinenEinstellungsbezugsselbst），而不來自任何“什么內容”（Wasgehalt）或事物域內容。因此，“這石頭是一塊花崗巖”與“這石頭是一個對象”這樣兩個句子就屬于不同的邏輯類型，因為前者的謂詞（“花崗巖”）是事物性的，而后者的則不是。按照這個區分，“對象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被視為形式范疇。

自萊布尼茲以來，這個區分已在數學基礎的研究方面隱約地為人知曉。分析哲學的開創者們，比如羅素和維特根斯坦也很關注類似的“邏輯語法”區分，依據它們去兩千多年的形而上學傳統。人們卻往往沒有注意到，歐陸哲學在一開始也明確注意到了這類區分，而且在海德格爾這里這種區別被進一步深化和徹底化，達到了“形式顯示”，最終引導到“存在論的區分”。

海德格爾看到，由于人們的“尋求保障的傾向”，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住。掩蓋的方式之一，就是將形式化概念視為“形式本體論（formal-ontologisch）的范疇”。這樣，它的關系意義就又受制于普遍的對象域或“形式域”（dieformaleRegion），比如數學中的抽象對象域，在最廣義上也是一種事物域。海德格爾稱這種看待形式化的方式為“不真正切身的（uneigentlich）理論態度”。為了達到“更本原的”思想和表達方式，他提出了“形式指引”，用它來“防范”形式本體論的傾向，從而進一步實現純關系姿態的意義構成。海德格爾寫道，“如何才能預防這種[滑向對象的形式規定性的]偏見或事先判斷呢？形式指引就正是做這件事的。它屬于現象學解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為‘形式的’？[因為要強調]這形式狀態是純關系的。指引（dieAnzeige）則意味著要事先指引或顯示出現象的關系——不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告！一個現象必須被這樣事先給出，以致它的關系意義被維持在懸而未定之中（seinBezugssinninderSchwebegehaltenwird）。”這種“懸而未定”意味著不受任何對象域的規定，但它本身又絕不缺少原本的含義；相反，這正是原發的、還未被二元化思路敗壞的純意義實現的可能性，因而最適于表達那“無區別”、“自足”、“有深意”的實際生活經驗。實際上，形式指引絕不抽象，它的非對象性、純關系性或純緣起性恰恰適合于表達最具體、最實際或最有鄉土氣的生存經驗。這種鄉土氣、地方性或拓樸（topos）性使它具有質的多樣和直接可領會的特點。這是更原本意義上的現象學還原，或者說是還原與構成的結合，不會“止住”或“抽象化”生活流的原發沖動，因為這被“憑空維持”的純姿態關系只能靠它們原本趨向的相互構成而實現出其非對象化的意義，因而是純境域、純語境和純緣構的。這樣才從方法上排除了脫離實際生活體驗的實體化傾向，包括胡塞爾將這種體驗歸為純意識的形式規定傾向。

在這門課的后一半，海德格爾小試牛刀，用實際生活經驗本身的形式指引這個新方法來解讀《新約》中的保羅書信，令人耳目一新。比如，海德格爾在對“保羅致帖撒羅尼迦人前書”的解釋中就要求我們“從對象歷史的關聯轉向實現[著]歷史的（vollzugsgeschichtlichen）形勢”，以便揭示原始基督教信仰的生活經驗及我們對它的理解的純形勢構成的本性，并說明這經驗最終應被視為原發的時間性的理由。他敏銳地注意到，這封信中有一些關鍵詞反復出現，比如“知道”（Wissen）和“成為”（Gewordensein）就出現了十幾次。它們是作為形式指引詞而非觀念表象詞而起作用的，它們的原本意義只在說出它們、寫下它們、閱讀著它們的語境中被當場實現出來。因此，如詩句樂調，它們在境域中的重復出現有著原發構成的意義，表達著緊張飽滿的生活體驗流的構成趨向。而海德格爾闡述的保羅心目中的基督再臨（parousia）的時間含義，則是他的《存在與時間》中的表面上與神無關的時間性的先導之一。

四．“形式指引”在海德格爾前后期著作中的某些表現

從現在可及的材料可知，海德格爾于1920年之后努力將形式顯示的方法用于教學和著述之中，取得了越來越大的成功。在開始的數年里，“實際生活經驗”和“形式顯示”這樣的詞經常出現，比如，除了以上談到的對雅斯貝爾斯《世界觀心理學》一書的書評之外，在他計劃中的一本關于亞里士多德的書的“引論”（即“那托普手稿”）中，“形式顯示”被多次使用；并且，該“引論”的題目為“對于亞里士多德的現象學解釋：解釋學形勢的顯示。”此手稿中已出現了大量《存在與時間》中的獨特用語,可視為《存在與時間》一書的最早的構思。

1924年之后，“形式指引”這個詞組在海德格爾的著作中盡管還偶爾出現，比如在《存在與時間》、“現象學與神學”（1927年）和二十年代末的講課稿等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）卻仍然較多地出現，行使著“形式指引”的話語功能。

實際上，除了已討論過的“生存”之外，海德格爾在《存在與時間》中用來表達自己思想的所有“關鍵詞”，比如“存在”、“現象學”、“在世界中存在”、“牽念”（Besorgen）、“應手的”（zuhanden）、“緣構關系網”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、“四處打量”（Umsicht）、“人們”（dasMan）、“處身情境”（Befindlichkeit）、“畏懼”、“牽掛”（Sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行著的決斷”、“揭蔽的真理”、“時間性”、“歷史性”等等，無不應作形式指引式的理解，或看作形式指引詞。比如，此書一開頭就指出，“存在”不應被當作一個最普遍的種屬概念來把握，其理由在于,它根本就不是一個通過普遍化而得出的概念或范疇，而只能被形式－境域式地理解。不僅如此，海德格爾還盡量利用詞與詞之間的詞根、詞頭、諧音、雙關、隱喻等聯系，并通過在詞素之間、詞與詞之間加小橫線的方式，虛化實詞，廣構詞叢，牽引掛靠，使“關系勢態網”的語境構意功能達到更深妙的“圓舞”境界。比如，以“存在”為詞根，構造了“緣在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Seinzu）等一大族詞；“牽掛”（Sorge）則與“牽心”（Fuersorge）、“牽念”（Besorgen）相牽相掛；“所……”（Wo…）又組成一大叢關系趨向詞，比如“所去”、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）等等。通過副詞、連詞和介詞（zu,mit,bei,aufhin,in,um）等“虛詞”來構造形式－境域指引的語境，是海德格爾慣用的手法。他還常利用一詞的“字面意思”，在原來一整個的詞中間小橫線，以取得“雙關”、“多義照應”、“顯示生成關系”等等形式－境域指引的效果。比如“Entfernung”的詞典意義是“距離”和“消除”。海德格爾則在“Ent-fernung”的字面意義，也就是“消除距離”的意思上使用它；以造成或暗示出“既遠又近的‘解釋學距離’”的微妙含義。“Entschlossenheit”的一般意義是“（決心已下的）堅決狀態”，但海德格爾在此同時強調它的詞頭與詞尾分開（有了“解釋學距離”）后的字面義的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽狀態）”，也就是“充分去除了遮蔽的狀態”，以與“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出離”（Ekstase，出神心醉）等詞呼應。所以，此詞可譯為“決斷”，因“斷”有“斷開”之意。于是，此詞也就意味著“在斷開（去除現成化的蔽障）之中形成決定”，也就是緣在的一種最原本的自身構成的狀態。由此兩例可見海德格爾用詞之講究到了何等“相互引發和相互維持”的精微地步，但也令不明“形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而對此等自造的“行話”深惡痛絕，視之為故弄虛玄。

我們可以將海德格爾喜用的那一在類詞稱之為“形式－境域指引詞”，而將他拒斥的一類詞稱為“觀念表示詞”。后者是一般意義上的文字符號，用來表示某種抽象對象和觀念；比如“屬性”、“主體”、“實體”、“認識論”、“人的本質”等。前者則有語言本身的意義，在當場的使用中顯示出、構造出語境中才能有的豐滿含義。所以，這類詞從表面上看往往是純關系式的（比如與“da”,“zu”,“mit”,“wohin”……相連）、動作性的或使之動態化的（比如“zuhanden”,“Seinkoennen”,“aletheia”,“Zeitigung”）、正在進行之中的（比如“anwesende”,“vorlaufende”）、用小橫線分開或結合起來的（比如“Zu-kunft”,“Da-sein”,“In-der-Welt-sein”,”Gewesen-sein”）等等。一旦被使用起來，它們所具有的“懸于空中”的特點更是被疊加、放大到了盡可能充分和活靈活現的地步，使那些意義觸須相互“牽掛”而做出各種巧妙的語言游戲，構成并顯示出緣在（Da-sein）的純緣發（Da,Er-eignen）意義。于是，以前用板結的觀念表示詞表達的哲學問題（“存在的意義”、“真理的本質”、“認知的可能”）被解構為形式和境域指引的問題；實體的變為在場與不再場交織的，再現的變為呈現的，關于“什么”的變為自身構成著的。

《存在與時間》中的某些詞語在海德格爾的后期思想出現的少了，或不再出現了，問題的表達方式也有不小的變化，但是，這種形式指引式的思考方式和表達方式絕沒有減弱，反倒是獲得了越來越豐富的表現。比如，在標志著他的思想轉向的“真理的本性”（1930年）一文中，他將意味著“遮蔽”的“非真理”(Unwahrheit)扶正為一個有重大積極意義的詞，與“真理”同樣原初。他還在該文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”來論說之。以此方式，他進一步削弱了“真理”（Wahrheit）的實體性，讓它與“非真理”互奪互生，更清楚地成為形式指引式的。其實，《存在與時間》中講的真理，也主要是用的一個古希臘的詞“aletheia”來表示，而且，如海德格爾的一貫作法，它被特意表示為“a-letheia”，意味著“去掉（a）-遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不過發揮了這樣一個形式指引詞的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”為根本前提的？此外，海德格爾涉入納粹運動最時寫的“德國大學的自我主張”（1933年）中的一個關鍵詞是“發問”（dasFragen）：“這發問本身就是知識最高的構成形態。”細讀過《存在與時間》導論第二節（題為“關于存在問題的形式（formale）結構”）的人，就會知道這“發問本身”就意味著一種純關系境域的構成勢態，它不被任何現成的答案滿足，但又并不散漫空洞，而是就以自身的發問趨向來生成那活在歷史實際狀態中的“知”。“于是，這發問展開其最本己的力量來開啟一切事物的本性狀態（Wesentlichen）。此發問就這樣迫使我們的目光變得極端簡樸，從而投向那不可避免者。”

至于后期海德格爾主要討論的“語言”（Sprache）、“道說”（Sagen）、“詩”（Dichtung）、“間隙”（Riss）、“縫隙”（Fuge，賦格曲）、“縫隙結構”（Gefuege）、“構架”（Gestell）、“技藝”（techne）、“道路”（Weg）、“自身的緣發生”（Ereignis），等等，無一不是形式指引詞。也就是說，它們無一不是表示那處于懸而不定的引發狀態之中的純關系，絕不可能被對象化和實體化，但又是更可領會的，直接顯示著人的生存真意和動態結構。比如“自身的緣發生”（Ereignis），在德文中的意思是：“發生的事件”；它的動詞“ereignen”的意義為“發生”。但是，海德格爾要在更深的和更緣構的意義上使用它。與處理“緣－在”（Dasein）的方式相同，他將這個詞視為由兩部分組成的，即“er-”和“eignen”。“eignen”的意思為“（為……所）特有”、“適合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”與形容詞“eigen”（意為“自己的”、“特有的”）有詞源關系，并因此而與“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真態的”）相關。所以，通過這個詞根，這個詞與《存在與時間》中討論的緣在獲得自身的問題和真理問題內在相連。它的前綴“er”具有“去開始一個行為”和“使（對方、尤其是自己）受到此行為的而產生相應結果”的含義。總括以上所說的，這個詞就有“在行為的來回發生過程中獲得自身”的意思。海德格爾還追究過它的詞源義“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中寫道：“‘Ereignis’這個詞取自一個從出的語言用法。‘Er-eignen’原本意味著：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在這種看（Blicken）中召喚和占有（an-eignen）自身。”[3]里查森將這種“看”理解為“相互對看”，[4]也是很有見地的看法。此外，這個“看”或“互看”與胡塞爾現象學之“看”也不是沒有關聯。總之，海德格爾要用這個詞表達這樣一個思想：任何“自身”或存在者的存在性從根本上都不是現成的，而只能在一種相互牽引、來回交蕩的緣構態中被發生出來。所以，這個詞可以被譯為“自身的緣發生”或“緣發生”。它是海德格爾用來表達“存在本身”的真意的一個“主導詞”或“引導詞”（Leitwort），就如同古希臘的“邏各斯”與的“道”一樣是只可直接意會而不可翻譯的。它是人的生存狀態的形式指引的一個最鮮明體現。

五．形式指引的方法論特點

“形式指引”（更確切的表達應該是“形勢的關系指引”或“純境域關系的指引”）表達出了一個西方哲學中還從來沒有真正出現過的新方法和新的話語方式。它的一個基本見解是：在一切二元分叉——不管是先天與后天、質料與形式，還是一與多、內與外、主體與客體、人與世界——之先，在人的最投入、最原發和前反思的活生生體驗之中，就已經有了或存在著（esgibt）一種純境域的動態關系（趨勢）結構，及其對意義、理解和表達的自發構成或生成實現。所有的意義與存在者都是從這境域關系結構中生成，但這種關系結構本身不能被孤立化和主題化為任何意義上的對象式的存在者，以及這種存在者層次上的關系和構造。所以，這種結構中總有“懸而不定”的或隱藏著的原發維度，并總在這不定、憂慮之中當場實現出前對象化的意義和理解。現象學意義上的“時間”或“時間（歷史）體驗方式”是這種形式指引的一個典型例子。

其次，還應指出，正是由于這形式指引的動態關系結構已原本到再無任何現成者可依據的地步，它就只能靠某種微妙的、從根本上生發著的回旋結構來實現和維持“自身”。也就是說，在這個層次上的存在者們（比如時間中的“過去”、“現在”、“將來”），已經沒有任何“自性”或自己的存在性，而只在趨向他者的、或不如說是相互趨向著的關聯交織之中來贏得自己的“當時各自”（Jeweiligkeit）的存在。一切都在風云際會中（umgängsweise）緣在著。這樣，傳統西方哲學的問題，比如胡塞爾還在努力去解決的“認知意識如何能切中實在本身？”的問題，或觀念論與實在論之爭，等等，就都從根本上被解決了或消解了。在實際生活體驗中生成的或形式指引出的東西，總已經是世界的了（見上面的三種世界之說），再順著“尋求保障傾向”墮落，按興趣和關注方式而聚焦出各種對象；但另一方面，形式指引出的東西又都活在人的體驗之緣里，與實際體驗毫無關系的“客觀存在”是沒有的或無意義的。

第三，更微妙的是，海德格爾找到了一種能對抗對象化墮落傾向的，并與這種實際生活體驗一氣相通的理解方式和表達方式，這是他之前的其他哲學家都沒有做到的，在他之后也只有德里達才悟到了其中的某些訣竅。看了以上討論的讀者很可能會產生這樣的疑問：那種混沌惚恍的實際生活經驗本身有何真正的“理解”（Verstehen）可言？作為現象學家，海德格爾也要在反思中、理論探討中活動，他怎么能找到理解和表達那完全投入的實際生活體驗的契機與話語？換句話說，他怎么能做出比其他的前反思型的哲學家們（比如尼采、柏格森、狄爾泰、詹姆士、懷特海、雅斯貝爾斯、伽達默爾、薩特、福柯）和完全否認對于終極真實的理解與表達可能的直覺主義者們更多更深的工作，以致“偶爾能夠以最神秘和驚人的方式觸到哲學事業的神經”（雅斯貝爾斯語）？這就是海德格爾的形式指引說的妙處或“絕處”所在。由于要完全不離實際生命世間地——絕不向任何松垮的理論化和對象化低頭地——尋求理解和表達，海德格爾勢必要讓思想與語言最充分地震蕩起來，當場現身和實現出來，相互穿透、相互做成，由此而顯示出可理解性和可表達性。所以，對于他，一方面那些生活中的最不起眼的境域式經驗和最震撼人的邊緣式的經驗，比如使用工具、非對象式地體察生存環境、與大家伙兒搞在一起混世浮沉，以及傾聽良知的呼喚、面對自己死亡的決斷式領會，等等，受到最高的關注和非-對象域化（將它們人類學化、學化、心理學化、倫理學化等就是“對象域化”的做法）的動感描述，或不克扣實況的去蔽描述；另一方面，他堅信思想（理解）與原本的語言（邏各斯）在一開頭的顯示（現象）中就是相互編織在一起的，正如主動與被動在他那里已經無法從原則上分開一樣。因此生存意義上的解釋學是他形成自己思想時的最關鍵契機之一，他對于胡塞爾、狄爾泰、克爾凱郭爾、拉斯克和亞里士多德等人思想的吸收無不朝向它。這樣，讓哲學考察中的思想回復到實際經驗中的努力就同時體現為話語方式的改變，從傳送語言之外的現成的觀念變為語言本身在當場的生成活動，也就是對語言中隱蔽的各種非對象聯系的揭示，新的聯系的發現和建立；或者說是，讓語言成為有生命的，有自己的時空間的，讓語言本身說出和歌唱出充滿深意的憑空而行的東西來。所以，在海德格爾那里，一切有助于讓語言本身活動起來、當場生成起來的語境化和完型（Gestalt）化的成分，比如副詞、介詞、中性代詞、有內結構的（比如有詞頭、詞根、詞尾區別的）詞、有外結構的詞（比如他用小橫線連起來的詞）、詞叢（有詞頭、詞根、詞尾照應的詞族）、語音關聯、詞源關聯等等，都被盡量調動起來，參加一場語言-思想會和舞會（與黑格爾講的那場絕對精神呑吃對象的“豪宴”是大不同了）。于是，語言的“肉身”（讀法、寫法、排法、前后文中的位置等）已不可忽視，能指與所指的界線與一一對應被模糊，角色開始變換翻轉。簡言之，對語言的境域式和親身的（leibhaftig）體驗在某種程度上成了實際生活的體驗的微縮形態及其形式指引，它們讓思想和領會被當場萌發出來和憑空維持在“當時各自的狀態”之中。這樣的語言就成了思想的溫床或“家”，而不再是家奴或郵差。而思想也就在這個意義上被語境化了、動態化了和當場生成化了。我們主要不是在聽關于某些概念化思想的報告，而是在觀看語言-思想的戲劇演出。這真是聞所未聞的哲學方法的革命。

所以，我們看海德格爾的著作時，就有一種閱讀別的哲學著作時所沒有的感受，也就是一種懸浮在當場的語言氛圍之中，遭遇到思想的萌發、生長與深化的活生生體驗，而絕不是按照某個預先設定的設計框架進行的分類與擴展。當然，做這種思想-語言游戲需要創造性的技藝，需要才華和時機，即使對于海德格爾這樣的大師，也有發揮得好與差的問題。無論如何，海德格爾最重要的一些哲學貢獻，都與他成功地將語言游戲與對重大思想問題的深層揭示相結合有關。在他那里，對存在意義、人的本質、時間的本質、世界的奧義、哲學史上的概念、技術與的關系等等的理解，幾乎都是從德語的語境旋渦中噴涌而出的。它讓習慣于平整化的科學語言的人絕望，使“正常的”翻譯難于進行，但它帶來了一種新的哲學思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格爾。在他那里，哲學不再是觀念化的思維，而是憑借廣義的語境來開啟道路的思-索。

六．結語

以上的討論表明，形式指引的方法論思路恰恰適合于分析“緣在”（Dasein）這種非現成的存在者，因此，海德格爾在《存在與時間》中似乎是偶然提及的作為緣在本性的“生存”與這形式指引的關聯背后，實在大有來頭，是巨大冰山露出的一角。沒有這種方法，海德格爾不可能走上寫作《存在與時間》的道路，也就不可能進入那么獨特的思想世界與話語世界（它與那似乎最接近它的生命哲學也大為不同）。盡管從二十年代中期起，他就不再頻繁地使用“形式指引”這個詞，但這絕不表明海德格爾放棄了它；恰恰相反，“實際生活經驗（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和話語方式對于他是如此根本、“自足”和“充滿深意”，以致它的基本方法論導向活在海德格爾的所有思想和表達活動之中，根本“不在乎”是否得到特意的標明。本文之所以著力揭示它并分析其來龍去脈，是因為這么做有別的分析所不具有的長處。其中之一就是“形式指引”具有一種只在一個思想的起源處才會出現的清新、明晰與方法論的自覺，而這個思想后來的豐富化、圓熟化和出版物化卻往往掩蓋了它的真意。通過與普遍化和形式化的區別，它最明確地表明海德格爾是在哪一點上突破了傳統西方哲學的框架，而進入他自己的獨特哲學世界的。

1927年，當《存在與時間》剛出版不久，海德格爾的一位早年的學生勒維特（Loewith）向他抱怨這本書中對緣在的存在論形式分析，不如他[海德格爾]自1919年起講的“實際性的解釋學”（即“實際生活經驗的形式指引”的另一種表達）那么具體。那時還在馬堡大學任教的海德格爾在八月的回信中這樣寫道：

實際性的問題的意義對于現在的我來講也絕不亞于我在弗萊堡開始教書的情況。從弗萊堡時期就引導我的那些視野，如今使得實際性問題對我顯得要更根本得多。我之所以一直關心鄧•司各特和中世紀，然后又轉回到亞里士多德，絕非出于偶然。要評價此書[即《存在與時間》]，不能只憑借[我在]課堂里和討論班上所講的。我一開始必須完全專注于實際的狀態，以便無論如何讓實際性成為一個問題。形式指引、對流行的先天性、形式化等等學說的批判，所有這些對于我來講都還活躍于《存在與時間》之中，即便我現在沒有[直接]談及它們。說實話，我對于自己的[思想]并不怎么感興趣。但如果這樣的問題提出來了，我的看法是，它不能只依照我教的課程的順序，對這些課中所討論的東西加以總結就可以回答了。這種短程的考慮忘記了，那些關鍵的視野與動力是以來回往返的方式起作用的。

如果海德格爾這里講的符合實情的話，那么我們也可以說，不僅如克茲爾所言，《存在與時間》中的生存就是形式指引，而且依據上面的討論，還可以進一步肯定：《存在與時間》及海德格爾一生中所使用過的幾乎所有關鍵詞，都是形式指引式的；它們的運作，都是“來回往返”式的，也就是說，都是在純粹的相互關聯之中來構成其存在意義的。此文的寫作得到北京大學創建世界一流大學計劃經費資助。此外，關于“形式指引（或譯為‘形式顯示’）”，本文作者自1996年的《海德格爾與天道（北京三聯書店）一書以來，已做過數次探討，比如“‘實際生活經驗經驗’的‘形式顯示’——海德格爾解釋學初論”，（《德國論叢（1996－1997號）》，人民大學出版社，1997年）和《海德格爾傳》（石家莊：河北人民出版社，1998年）。但是，迄今為止還未就“生存”與“形式指引”的關系做深入探討。

見《海德格爾全集》（Gesamtausgabe）的第56/57卷至63卷（FrankfurtamMain:V.Klostermann）。其出版時間為1985年至1995年。

海德格爾（M.Heidegger）:SeinundZeit,Tuebingen:MaxNiemeyer,1986,s.12.譯文了英譯本與中譯本。中譯本《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，1987年。以下對于此書的征引只在括弧中給出頁碼。關于“當時各自的狀態”（Jeweiligkeit）與緣在的“實際性”（Faktizitaet）的內在關系，可參見《海德格爾全集》63卷《存在論（實際性的解釋學）》。

此“總是我的”（Jemeinigkeit）與《全集》63卷中講的“[緣在的]當時各自狀態“（Jeweiligkeit）有關系。

克茲爾（odoreKisiel）：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》（TheGenesisofHeidegger’sBeingandTime,UniversityofCaliforniaPress,1993）,第52頁。

海德格爾：Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.1-44.中文版《路標》，孫周興譯，臺北：時報文化，1997。

《路標》，中文版，10/7頁。頁碼前中文版后德文版。

同上書，6/2頁。引者對某些詞的翻譯做的改動。

同上書，18/15頁。

同上書，13/10頁。

同上書，18/15頁。

同上書，12/9頁。

同上頁。

同上書，31、33頁。中文版譯為“關心”。

同上書，13-14/10-11頁。加強符出自引者。某些詞的譯法有變。

克茲爾：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》，139頁。

《路標》，20/18頁。

同上書，21/19頁，26/24頁。

同上書，22/21頁。

同上書，24/22頁。

同上書，33/32-33頁。此段中除了“實行性的”和“關心”之外，其他的加強符皆來自引者。

同上書，34/33頁。

同上書，30-31/29-30頁。

海德格爾：《哲學的觀念與世界觀》(DieIdeederPhilosophieunddasWeltanschauungsproblem)，見海德格爾《全集》（Gesamtausgabe）56/57卷,Frankfurt:Klostermann,1987年,第101頁。此處海德格爾引用的是那托普《普通心》第一卷190頁上的話。

同上書，101頁。

海德格爾：《宗教現象學引論》（EinleitungindiePhänomenologiederReligion），《全集》60卷（《宗教生活的現象學》），Frankurt：Klostermann，1995年，第10頁。

同上書，第51-54頁。

同上書，第10頁。胡塞爾后期發生現象學中講的“視域”或“境域”也有這種本身模糊或非主題化，而“隨時準備讓……出現”的特點。

同上書，第13頁。注意，海德格爾這里講到的三種“世界”正對應他后來在《存在與時間》中“緣在”（Dasein）的三個階段。

海德格爾：《宗教現象學引論》，第13頁。

同上書，第14頁。

一些讀者曾向本文作者提出這樣一個問題：“為什么海德格爾要用‘形式的’這樣一個有明顯的傳統西方哲學或形而上學色彩的詞？”我現在能想到的主要理由有三個：（1）如下文將介紹的，海德格爾提出的“形式指引”，是在胡塞爾區分“普遍化”與“形式化”的基礎上，對“形式化”做進一步的非對象域化處理的結果。（2）海德格爾在形成這個思路過程中受到了（有現象學素質的）新康德主義者拉斯克的“投入經驗”與“反思范疇”學說的。“反思范疇”的思想既受到胡塞爾“范疇直觀”的影響，又可能受到康德在《判斷力批判》的中所講的“反思的判斷”的影響。而這種與“規定的判斷”不同的“反思的判斷”，是與“形式的合目的性”原理內在相關的。（3）從海德格爾在《存在與時間》和《康德與形而上學問題》中的一些說法看來，他很關注康德在《純粹理性批判》第一版中對于知性范疇所做的“演繹”，認為其中講的“先驗的想象力”和由此種想象力產生出的“時間純象”與他自己講的緣在的牽掛式的“時間”很有可參比之處。而先驗的想象力帶來的“純象”或統一性就是一種原本意義上的“純形式”。請看第一版的“演繹”中的一句話：“由于統覺的原本統一或協調是一切認知可能性的基礎，因此，想象力的先驗綜合的統一或協調就是一切可能的認知的純形式（reineForm），所有可能被經驗的對象都必須通過它而得到先天的表象。”（A118；譯自德文版，FelixMeiner,1956年，第173-174頁）這種純象（reineBild）意義上的“純形式”，就很不同于傳統西方哲學中講的“理式”（如柏拉圖的“Form”或“eidos”），也不同于那與“質料”相對而言的“形式”。如果讓它浸入人的實際生存經驗之中，就近乎海德格爾所講的“形式的”意思了。它沒有自己的對象化，但必須以最具體、最當場（當時各自）的方式被實現出來。

除了這三種可能的思想來源之外，海德格爾還可能從他理解的亞里士多德的學說（比如視“存在的多樣性的統一性”為一種“類比的[形式]統一性”而不是“種的普遍性”的看法；參見《存在與時間》第1節第1點）、特別是司各特的“這一個”（haecceitus）的范疇意義的學說中受到過啟發（參考海德格爾于1915年完成的教職論文《鄧•司各特的范疇與意義學說》載于《海德格爾全集》第一卷）。

E.拉斯克（Lask）：《著作集》(GesammelteSchriften)，BandII,Tuebingen:Mohr,1923年，第191、137、160、162頁。

海德格爾：《宗教現象學引論》，第9節。

同上書，第58頁。

同上書，第58－59頁。

同上書，第63－64頁。譯文中的強調符都出自引者。

海德格爾：《宗教現象學引論》，第90頁。并參比于以上第二節中部分的第（6）點。

參見張祥龍《海德格爾傳》，第99-105頁。

中文譯文見《海德格爾選集》下卷，731-763頁，尤其是750頁上對“哲學”的概括性說明。

比如《海德格爾全集》第29/30卷《形而上學的基本概念——世界-有限性-孤獨性》，它是海德格爾1929年至1930年冬季學期的講課稿。

按照J.Stambaugh于1996年出版的《存在與時間》的新譯本末尾的“索引”的統計，“形式指引”這個詞在此書中出現了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出現了不下45處。見BeingandTime,tr.JoanStambaugh,Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996,第440頁。

海德格爾：《存在與時間》，第3頁。

同上書，第105頁。

張祥龍：《海德格爾傳》，第235-237頁。

海德格爾：《德國大學的自我主張；1933/34年校長任職》（DieSelbstbehauptungderDeutschenUniversitaet;DasRektorat1933/34），Frankfurt:Klostermann,1990年，第13頁。

同上書，第13頁。

海德格爾：《同一與區別》（IdentitaetundDifferenz），Pfullingen:Neske,1957年,第24-25頁。

海德格爾：《演講與論文集》（VortraegeundAufsaetze），Pfullingen:Neske,1978，第177頁。

參見海德格爾1923年夏季學期講稿《存在論（實際性的解釋學）》（Ontologie(HermeneutikderFaktizität)，《全集》63卷，Frankfurt:Klostermann,1995年第二版。比如，該書第6節題目為“實際性：作為在其那時各自狀態中的緣在”（FaktizitätalsdasDaseininseinerJeweiligkeit），其中講道：“這個作為實際性的自己的緣在（Dasein），正在并只在它的那時各自的緣（jewiligen‘Da’）中才存在

引自H.奧特（Ott）：《馬丁海德格爾：生活》（MartinHeidegger:APoliticalLife），A.Blunden英譯，London:HaperCollins,1993年，第338頁。

它的起點，確實可以追溯到胡塞爾-布倫塔諾的意向性學說，其基本精神是：意向行為的方式構成著被意向的對象。比如，按照海德格爾，布倫塔諾的意向性學說具有動態構成的特點，也就是各式各樣的“使自身指向某物”的體驗方式構成著被體驗的“某物”。而胡塞爾的意向性學說的要旨在于，被知覺者就意味著其被知覺的樣式與方式。可以說，海德格爾的“實際生活經驗本身的形式指引”學說是意向性學說的前反思化、生存論化和存在論-解釋學化。

篇2

學校管理部門沒有積極做出宣傳，實踐性教學理念的傳播和貫徹受到影響和阻礙。學生在學習過程中占主體地位，由于年齡階段的特性，其生理和心理上對新鮮事物充滿好奇心和求知欲，精力充沛、活潑好動，對于課堂教學的各種規范和準則有一定的抵觸情緒，很難在上課時能夠認真聽講；教師和學生之間的年齡差距較大，很難建立橋梁進行溝通和交流，容易導致學生對教師的理解出現偏差，不接受教師的指導和建議，致使學生的學習效果并不理想。

二、小學語文實踐性教學的特色

實踐性教學一方面指的是學科問題的生活化、情景化、社會化，另一方面指學生親自動手操作，積極參與社會實踐、生活實踐、探究實踐，我國小學語文教育的現狀迫切需要實踐性教學的應用，這不僅是教育改革發展下的必然要求，也是實現全民素質教育、提升學生綜合能力、引導學生全面發展的重要途徑。實踐性教學的實施必須具備一定的條件，即教師素質水平要符合教育改革的發展要求，要有配套的實踐教學設施制度，教師和學生之間要有較高的默契。教師作為教學活動的規劃者和引導者，在課堂中具有主導作用，要實施實踐性教學，教師就應當認識到實踐性教學的含義和真諦，以及其在小學語文教學應用的重要性；在充分了解和認識實踐性教學之后，教師應當努力提高自身的專業能力和語文修養水平，改進課堂的教學方式，將實踐性教學應用到課堂教學中。教學制度是引導和監督教學過程的重要依據和重要保障，要開展實踐性教學，就要有配套的教學設施制度，只有發揮廣大教育學者的積極主動性，制定相關的教學制度和決策，保障教學設備的健全和教學時間的安排，對實踐性教學進行管理，才能促進實踐性教學的長效有益發展。學校要加大物力財力的投入，為實踐性教學的發展提供物質保障。教師和學生作為實踐性教學實施的主要受益人，在課堂中占有主導和主體地位，教師和學生之間要經常溝通和交流，這樣不僅能夠提高學生學習的積極性，也對教師知識信息的傳遞產生非常有利的影響。實踐性教學與傳統的教學模式存在很大的不同，具有其獨特的特色。數字資源庫包含基本資料、擴展資源以及大量擴展性閱讀文獻，包含非常豐富的數字資源，為實踐性教學在小學語文教育活動中的應用和開展提供開放性的數字資源，使學生能夠善于發現問題、解決問題，利用共享資源進行學習。傳統的小學語文教學在實踐性教學環節方面大都是表面化、形式化，沒有實質性的效果，現代語文教學模式體系完善，實踐教學環境豐富多樣，通過理論教學將知識應用到教育實踐中，給學生提供一個良好的平臺，促進學生綜合能力的提高。實戰訓練是小學語文實踐性教學的重要環節，主要圍繞項目學習展開，要以專業的學習任務為依據、以完成項目任務為學習目標，進行產學結合，提高專業創新能力。

三、小學語文實踐性教學的實施策略

實踐性教學從根本上來說，就是以問題為本，以學生為中心，通過學生自主解決問題進行學習，形成解決問題和自主學習的能力，注重教師與學生的共同參與。小學語文教育實踐性教學必須注意的是，在課題確定方面，要以現實性為基礎，教師先將自己的課題公布出來，提出研究任務，讓學生結合自己在學習過程中遇到的問題進行解決，根據老師的指引，自己確定研究課題。研討探究過程中，教師和學生共同參與，教師的主要作用就是引導，學生要把一些確定有研討價值的問題歸納出來，大家共同探討，強化對教學能力、教研能力的認識。呈現成果是實踐性教學實施的最后階段，主要是通過文字表述研究結果，使小學語文教育的理論知識和實踐性教學結合為一體，突出小學語文教育的專業性和職業性。實踐性教學的開展在很大程度上依賴于教師，教師在課堂學習中具有主導作用，幫助和引導學生積極地學習。在實踐性教學過程中，教師應當對課堂時間進行合理安排，注重學生在課堂的主體地位，積極發揮自身的主導作用，注重課堂氣氛，調動學生學習的積極性和主動性，建立一個輕松愉快的學習環境，使學生在學習過程中擁有良好的心態。教材是學生學習的重要依托，教師在進行實踐性教學時，要提取一些具有實踐性的材料，通過練習等方式對學生進行實踐性教學，鍛煉學生的發散性思維能力，讓學生聯系生活和實際，加深對文章的理解與認識，培養學生的思維能力和思想素質。

四、結束語

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本文作者：王曉娜工作單位：河南經貿職業學院

當今大學生消費行為特點及原因分析

注重消費品的實用性和品牌。從大學生的消費狀況可以看出，大學生衣食住行的基本生活消費占較大比重；在學習消費中，重點選擇技術類、娛樂和消遣類等這些實用類書籍為主，而那些科普讀物、理論性較強書籍的選擇率較低；在休閑消費中，學生認同友誼、愛情、旅游等，各類消費中都滲透著濃厚的實用色彩。在大學生購買決策的影響因素中，質量和價格的首要地位為他們的消費方式注入了實用的內涵。在實用化價值觀的指導下，大學生進行購物選擇時，非常看重品牌。大學生把品牌看作是一種質量保證和品味象征，學生購買時關注品牌，實際是想購買品牌背后的高質量、市場信譽和優質售后服務等。大學生在對某一新品牌的嘗試中，依據它的好用程度，慢慢形成對品牌的忠誠度。消費行為的盲目性與個性化并存。大學生年輕有朝氣，進入大學后，很多學生首次離開父母在外求學，每天都面臨和朋友、同學、青年一代的親密接觸，他們渴望群體的認可和能夠讓自己零距離地融入學校的群體之中，就產生了很強的模仿性。常常不自覺地使自己的消費行為與大多數人的行為保持一致，大多數人喜歡的事物，自己也樂于接納。因此，有時候有的東西別人買了，不管自己需要不需要，總是會也買一個，以便使自己縮小與群體成員的差異。與此同時，處于青春期的大學生，自我意識和自我表現欲望不斷增強，追逐獨立和彰顯個性的心理比較強烈，在消費行為中他們又常常表現出獨特的一面。消費中他們選擇一些新奇、風格化的特色產品來展示自己的與眾不同；消費中他們不斷變化著自己的需要和品牌偏好，來展示自己獨特的消費理念。大學生的從眾和求異的心理使盲目和個性矛盾地共存于他們的消費行為之中。消費行為中的感情型消費和隨機性消費突出。大學生做為青年一代，還沒有形成穩定的消費觀念，活躍的思想使他們很容易受到外界環境和流行趨勢的影響，加上人生閱歷較淺，他們對事物的分辨能力還不成熟。學生在商品上，常常依據心理對商品好惡的感覺來決策，把情感訴求做為購買決策的主要判斷標準，只要能夠在情感上激起自己的興趣愛好，就會迅速購買，消費行為常常伴隨著感情型的沖動行為。站在時代前沿的大學生除了以心理感受評判商品外，還有著強烈的求新求奇的心理，喜歡去嘗試新產品和新品牌，所以容易受媒體宣傳誘導和周圍同學群體的影響而改變選擇意向，一旦受到外在的吸引刺激，隨時可能發生購買行為，消費的隨機性較強。消費對象日益多樣，消費結構日益多元化。當今時代和市場經濟發展孕育了多元化價值取向，反映在消費市場中出現了消費文化的多樣性。跟隨消費市場的新潮流，大學生進行著高雅的、通俗的、實用的等各種不同形式的消費，消費對象也日益豐富。大學生的消費一方面要滿足自己在大學期間的生存需要，另一方面也要滿足精神享受、自我提高和文化修養提升的需要，大學生的消費分為生存消費、享受消費和自我發展的消費，隨著享受費用和自我發展費用地日益增多，消費結構越來越多元化。

大學生的消費趨勢

從基本的物質消費向精神文化消費方向發展。隨著我國整體消費水平的提高，大學生從過去以吃穿住行為主的傳統生存型物質消費，開始轉向以健康和精神文化消費為主的享受型消費。在大學生的消費行為中，用于購買營養品、保健品和特色用品的費用支出增加，隨著大學生消費結構的轉變，生活質量也必將有大幅度提升。用于自我發展和提升的消費不斷快速上升。知識經濟時代使終身學習成為必要，只有不斷地學習才能適應知識和技術的快速更新。為了使自己在未來的就業競爭中占據優勢，需要借助書籍、培訓、網絡等各種手段進行持續性學習，吸納更多的知識和技能提升自己的整體素質，大學生將來用于學習的支出也會大幅度增多。休閑和娛樂消費以多樣化方式增加。大學生是有活力的群體，他們有著超越其他年齡群的強勁需求，隨著大學生對健康和健美的要求不斷提高，體育健身和美容產品逐步成為大學生的消費時尚。青年學生在音樂、咖啡廳、影城等主流消費娛樂方式外，越來越追求旅游觀光等品味度假和登山、潛水等新奇和刺激性休閑活動。對特殊群體的模仿性消費意識增強。身處大學校園的大學生往往對自己有較高的期待，一方面不僅期待將來能過富裕舒適的生活，另一方面又希望自己有著高雅的內涵和高級白領的內在氣質，他們常常對社會上的成功人士、商界名流、群體偶像和高級白領有著潛意識地模仿，以期改變和塑造自己，向著自己對未來的設想而努力。

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關鍵詞: 語文課;工具性;考試;內涵

中圖分類號:G652文獻標識碼:A文章編號:1003-2851(2010)10-0024-01

“語文無處不在”。從我們呀呀學語時,就已經開始接觸到語文,進了小學更是從語音、詞匯這樣一點一滴系統學起。應該說,透過語文我們學會了母語,只是幼童時期我們學習的是口語,而進入學校才開始學習正式的書面語言。

既然語文的地位這么重要,那為什么時至今日社會各界普遍認為語文存在大量的弊端,語文課難上,更難上好;甚至已經到了要求取消語文課這樣的嚴重地步。大部分人都認為只要認識兩千個常用漢字,看得懂別人說的內容能表達出自己的意思就行了,甚至兩千個漢字都不必了,幾百個也就夠用,反正日常交流也不需要什么文采。如果著重對中學生而言,語文課就是“休息課”,課上時間基本都在看小說、睡覺、或者做其他課的作業;而對大學生而言,語文課是“文科生不屑、理科生不學”這樣一門誰都不愛學的課。

究竟是什么原因讓語文課陷入這樣一種尷尬的境地?筆者認為有以下幾方面的原因。

一、 把語文課等同于考試結果

在現行高考競爭如此激烈的大環境下,無論對學生還是對家長而言,語文都不再是“美”。不管有多么優美的詩詞、生動的句子、精美的課文都不及分數來得重要。學與不學好像差距都不是很大,那索性不如多花點時間在數理化上,這些科目可都是付出與分數成正比。

二、 缺乏對語文課內涵的理解

語文課之所以會陷入這樣一種尷尬的境地,讓老師覺得語文課“難以教”,學生覺得語文課“難以學”,很大程度就是因為老師或學生以至社會各界對語文課都缺乏內涵的認識,忽略了語文的精髓從而感受不到語文的美。

三、 單單重視語文課的工具性

大多數人都認為通過語文課多認識幾個字,會讀會寫就可以算是學有所成了,因為日常生活中也不要求我們吟詩作賦,能把該說要寫的東西掌握就差不多了,不需要要求多么的詩情畫意,始終認為語文課還是以訓練學生聽說讀寫的技能課。

四、 感悟語文的意識還未建立

大多數人總以為語文是很抽象的東西,比如我們讀唐詩宋詞,詩詞里面作者的心境要表達出的感情都需要老師的講解或是自己去查閱才可以理解,無師自通的基本不存在。然而在現代社會,人們要的更多是立竿見影的效果,像語文這種慢工出細活的知識大多數人就認為則是能免則免。

那既然已經知道了這些問題的存在,究竟如何解決了?筆者認為首先應該是從觀念上改變對語文的看法。

雖然語文不像數理化那樣高效率高成效,但實際上語文對我們的影響將伴隨我們的一生。從我們記事起,父母就教我們做人的道理。讓我們節約糧食不要浪費時,就教我們背“鋤禾日當午,汗滴禾下土,誰知盤中餐,粒粒皆辛苦。”那時候我們根本還認不全這首詩中的字,但是父母已經根據詩里的意思教育我們了。讓我們學會利用節約時間時,就教我們念“一寸光陰一寸金,寸金難買寸光陰。”再我們上學讀書后,又會教我們“為故而知新”“不恥下問”這樣的道理。可以說,我們現在形成的思想養成的修養待人處事方面都跟語文脫離不了關系,它就像一盞明燈一樣指引著我們前進的方向。既然語文的地位如此重要,那么我們的觀念里不但不應該輕視它反而更應該重視它,讓語文時時刻刻與我們相隨。

再次,在《語文課程標準》確立了這樣的基本理念“語文是最重要的交際工具,是人類文化的重要組成部分。工具性與人文性的統一,是語文課程的基本特點。”

但在當下實際的語文學習中,我們只在乎了語文的“工具性”認為掌握了寫作和口語交際這樣的功能就能應付日常的需要。可實際上對語文課程的認識僅僅停留在工具性的層面上早已不能適應新的發展形勢了,語文學習,當然要完成聽說讀寫的基本能力訓練,可語文課程的目的是要使學生會使用語文這個基本工具去進行思想的交流,從這個方面說,是指語文的人文性。語文學習的文學熏陶、文化價值、審美教育、情感培養等都是語文“人文性”的體現。通過語文教育的人文性來注重人的個性發展、情感和諧、內心的體驗。

可見語文絕不僅僅局限于課堂上的聽說讀寫,人們常說“腹有詩書氣自華”就是通過語文的“人文性”表現出來的。在語文課堂上所學到的知識技能可以提升我們的才華,但它更需要與人們的生活內容精神內涵一致提升。了解了內涵的可貴形成氣質之美,更能在生活中養成一種風格,不再是像機器一樣一味追求“分數”、“成績”,更懂得欣賞語文的“美”。

語文的“美”如何獲得?這就在第三個方面“語文需要感悟”在語文課程中感悟美,在美中得到收獲。就以人教版初中語文教材為例,它充分體現了課程標準“典范性、文質兼美、富有文化內涵和時代氣息,體裁、題材、風格豐富多樣,難易適度,適合學生學習”的要求。無論是在“質”還是“量”方面,都很好的適應了學生發展與需要。

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［關鍵詞］語文教學；課堂教學；綜合性學習

［中圖分類號］G633.3［文獻標識碼］A［文章編號］1005-3115（2009）14-0123-02

長期以來，語文教學處于一種相對封閉的狀態，“大語文教育”無法貫穿到語文教學中去，“語文學習的外延與生活相等”的教學理念很大程度上只停留在口頭上。新一輪課程改革的實施，打破了這種局面。語文綜合性學習是其中的一個亮點。《全日制義務教育語文課程標準》（實驗稿）指出：“語文綜合性學習有利于學生在感興趣的自主活動中全面提高語文素養，是培養學生主動探究、團結合作、勇于創新精神的重要途徑，應該積極提倡。”《全日制普通高級中學語文課程標準》（實驗稿）也指出：“注重跨領域學習，拓展語文學習的范圍，通過廣泛的實踐，提高語文應用能力”。因此，我們不能把語文綜合性學習局限在教材中設立的綜合活動課中，而應該認識到語文綜合學習存在的廣闊性，要把語文綜合性學習看作是一項形式多樣、范圍寬廣的語言實踐活動，應該滲透在各種語文活動中。

一、語文綜合性學習在語文課堂中的應用

語文課堂是提高學生語文素養的最主要陣地，語文教材中所選的課文也往往涵蓋了諸多領域，涉及各個學科，其本身就具有鮮明的綜合課特點。如《就英法聯軍遠征中國給巴特勒上尉的信》涉及歷史知識，《看云識天氣》涉及地理知識等。因此，課堂上要使學生深入探究文本，就必然結合與課文有關的學科知識。如學習《就英法聯軍遠征中國給巴特勒上尉的信》時，就可與歷史教材中的有關知識有機結合起來，讓學生了解第二次的情況，明白雨果對戰爭的態度，同時還可以讓學生欣賞一些有關圓明園的精美圖片。這樣學生不但能掌握更多的知識，激發學習興趣，而且對課文的理解也更透徹。

教師還可以根據教材特點，進行“單元整組教學”。如結合“單元導語”的提示，讓學生從《孔子拜師》認識古代大思想家孔子和老子；從《開天地》了解我國古代勞動人民對創造天地的一些神奇想象；從《趙州橋》中領略了這一歷經千年而風采依舊的建筑杰作；從《一幅名揚中外的畫》中欣賞傳世名畫《清明上河圖》的神來之筆。學生從多個側面感受到中華傳統文化的博大精深，了解到我國古代名人、神話故事、古代建筑和繪畫都屬于中華傳統文化的范疇。在有效整合中，課堂教學由平面變成立體，由單薄趨于豐滿，呈現給學生的是一個知識、情感、方法渾然一體的學習情境。

語文課堂教學手段也具有鮮明的綜合性。在學習課文時，可以根據文本的內容、體裁等特點，采取聲音、圖片、動畫、音樂、視頻、上網等豐富多樣的教學手段，組織課堂討論、課本劇表演、模擬主持人等多種教學形式，以期達到良好的教學效果。如學清照的《聲聲慢》時，可利用多媒體設備播放一曲哀傷的音樂，然后在這樣的氛圍中帶領學生伴隨著音樂輕輕地、緩慢地朗讀，把教材無聲的文字變為有聲的語言，從而進一步品味詩歌的內蘊，學生既得到了情感的浸潤，又獲得了審美的愉悅。

二、語文綜合性學習在專題型學習中的應用

綜合性學習強調綜合，綜合性是語文綜合性學習的重要特性。從學習目標上看，它是知識和能力、過程和方法、情感態度和價值觀三個維度的綜合；從學習內容上看，它是語文學科知識和其他學科知識、書本知識與社會生活實踐的綜合；從學習形式上看，它是教師的設計、組織與學生的自主參與、實踐的綜合，是讀書、寫作、表演、辯論、參觀、采訪、搜集資料、合作探究等多種學習活動的綜合。因此，綜合性學習不能只局限于課堂，教師在語文課之外可以有意識地組織學生開展一些專題探究活動，如舉辦征文比賽，辦手抄報、演講比賽、辯論賽等，都能使學生的語文素養得到全面發展，學生的自主、合作、探究精神得到充分發揮和培養。

在指導和組織學生開展專題型語文綜合性學習的過程中，教師應當從目標、內容和形式等多方面綜合設計考慮，使學生在不同學科內容與學習方法的相互交叉、滲透和整合中，在自主的實踐活動中，開闊視野，提高學習效率，增強聽、說、讀、寫能力，全面發展語文素養。如當學到《蠟燭》、《蘆花蕩》時，教師組織學生開展“世界何時鑄劍為犁”的活動，以二戰為背景，并以為重點考察對象，讓學生認識戰爭給人類帶來的災難，培養他們的愛國主義情感。在活動中，同學們動手查資料，愛好唱歌的同學找來磁帶，學唱《大刀進行曲》，甚至可把《地道戰》改成舞蹈呈現在大家面前。同時，舉行“記住歷史，珍惜和平”的演講比賽。通過活動同學們認識到了戰爭的罪惡、和平的重要，心中又多了一分責任感：歷史上用刀劍保衛國土，而今我們要用科技來捍衛我們的國土。又如在開展《編一份小小文學手抄報》語文綜合性學習時，既要促進學生在文學知識方面的積累，又要增強學生在自主設計活動方案、搜集整理資料、口頭書面表達、參觀采訪調查等多方面能力的鍛煉，還要對其進行親近文學、熱愛文學的情感態度和價值觀的教育和熏陶。

三、語文綜合學習在生活中的應用

杜威認為“教育即生活”、“學校即社會”。 蘇霍姆林斯基曾說過：“當兒童跨進校門以后，不要把他們的思維套進黑板和語文課堂的框框里，不要讓教室的四堵墻壁把他們跟氣象萬千的世界隔絕開來，因為世界的奧秘中包含著思維和創造的取之不竭的源泉。”語文教學的過程其實就是學生聽、說、讀、寫不斷實踐的過程，是學生在語文實踐中受到熏陶感染的過程。語文素養的形成離不開實踐活動，語文綜合性學習以活動為主要形式，實踐性就更成為其重要特征之一。正如新課標所提出的：綜合性學習應“注意培養學生策劃、組織、協調和實施的能力”，要“重視學生主動積極的參與，主要由學生自行設計和組織活動，特別要注重探索和研究的過程”。語文綜合性學習強調書本學習與實踐活動的緊密結合，以學生的現實生活和社會實踐為基礎，以實踐活動為主要開展形式，強調學生的親身實踐經歷，要求學生觀察自然、觀察社會，積極參與小組活動、校園活動、社區活動，在設計、組織、探索和研究的一系列活動過程中，發現并解決問題，體驗和感受生活，發展實踐能力，培養創新精神。

生活中蘊涵著豐富的學習資源，是語文綜合學習的大課堂，生活有多寬廣，語文教學的空間就有多寬廣。課本不再是惟一的學習資源，教室不再是惟一的教育場所。學校里，與老師溝通、與同學爭論、辦黑板報、辦文學社、節日互贈賀卡等活動，是一種語文學習；日常生活中，逛馬路、買東西、聽廣播、看電視、翻閱書報雜志、喝茶聊天、夏日乘涼聽爺爺奶奶講述民間風情，也是語文學習；外出旅游更是語文學習，了解多彩的大自然和豐富的具有特色的地域文化、人文景觀，語文素養在不斷增廣的見識中逐步得到提高。可以說，生活中處處是語文，處處可以學語文。學生應養成時時處處學習語文知識，鍛煉語文聽、說、讀、寫能力，注重情感體驗的好習慣。教師要充分利用生活中的語文資源，積極開發課程資源，讓學生積極參與、自主學習，增強學生在各種場合學語文、用語文的意識，多方面提高學生語文能力和綜合素養。

總之，綜合性學習既能立足于文本，又能關注到生活，還能放眼于歷史，使學生在感興趣的自主活動中主動探究、團結合作、勇于創新。社會是大課堂、活教材，教學實踐中教師要充分利用現實生活中的語文教育資源，優化語文學習環境，引導學生開展豐富多彩的語文實踐活動，拓寬語文學習內容、形式和渠道，使學生在廣闊的空間里學語文、用語文，在更自由的氛圍中感受語文的情趣和魅力，從而提高學生的綜合語文素養。

[參考文獻]

［1］郭根福.試論語文綜合性學習的有效教學策略[J].課程?教材?教法，2003，（3）.

［2］教育部.全日制義務教育語文課程標準（實驗稿）[M].北京：北京師范大學出版社，2003.

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[關鍵詞]新課程中小學德育實效性

隨著我國計劃經濟向市場經濟轉型，信息產業的崛起，使我國真正開始了一場具有新的革命意義的社會轉型。所謂社會轉型“是以市場經濟體制的建立過程為先導，又不限于社會經濟生活領域，而是由此引起的社會政治生活，文化生活整個社會結構的變革”。因而也促進了人們的思想意識、價值觀念和倫理道德由傳統向現代的轉變，使我國的德育工作面臨著種種挑戰。其中，德育實效性問題是教育界乃至社會十分關注的問題，也是學校德育改革的難點。學校德育實效性是指學校德育的實際效果，即是“學校德育預期目標要達到的程度和學生對學校德育預期目標的接納程度”。

一、我國傳統中小學德育實效性偏低的原因

長期以來，中小學德育的實效性一直難以提高，主要原因是傳統的學校德育工作存在著幾種弊端：

其一，德育指導思想上重智輕德，“德育首位”尚未到位。受“應試教育”的影響，學校教育中普遍存在著嚴重的惟智傾向：“‘德育說起來重要，干起來次要，忙起來不要’；‘德育是軟指標，智育是硬指標’；‘出事有德育，無事無德育’的現象非常盛行”。

其二，德育目標和內容上過度理想化，缺乏時代性、科學性和層次性。德育目標及內容往往對青少年學生的年齡特征和接受水平，以及社會主義初級階段全體國民實際的思想覺悟和道德水平、文化素質等現實情況考慮不全，以過度理想的人格標準作為德育的目標，“假、大、空”抽象的口號式的德育內容過多，把理想與現實割裂開來，德育顯得空洞無力。

其三，德育方法單一化，說教仍占主導地位。傳統德育往往忽視學生的主觀能動性，把學生當成是消極接受道德說教的“錄音機”、沒有自主和獨立思想的教育對象，因而無法取得良好的德育效果。

其四，德育評價簡單化，往往是以“智”代“德”。許多學校把學生的思想品德評定歸在考德育知識和千人一律的操行鑒定上；而教育系統內普遍缺乏對學生品德評價較為客觀的機制。由此，德育的效果不盡人意。

二、在新課程的理念和目標中。凸顯德育的針對性和實效性

新課程的核心理念就是“為了每位學生的發展”它將實現我國中小學課程從學科本位、知識本位向關注每一個學生發展的歷史性轉變。新課程強調，在向社會主義市場經濟轉變的過程中，對學生道德、行為、人生觀、世界觀、價值觀及思想政治素質的培養；強調德育在各學科教育環節的滲透，改進教育教學方法，注重實踐環節，對增強新時期學生思想品德教育的針對性和實效性。這對新形勢下學校如何搞好德育工作提出了具體要求，主要通過以下幾個方面來實現：

其一是加強德育課程建設。根據中小學生不同年齡段的特點，遵循由淺入深、循序漸進的原則，確定不同教育階段的德育內容和要求，研制《品德與生活(1－2年級)課程標準》、《品德與社會(3－6年級)課程標準》以及《思想品德(7－9年級)課程標準》。

其二是各門課程滲透德育。各門課程要結合自身特點，對學生滲透愛國主義、集體主義、社會主義和世界觀、人生觀、價值觀以及科學精神、科學方法、科學態度等方面的教育。

其三是設置綜合實踐活動為必修課。綜合實踐活動由研究性學習、社會實踐與社區服務和勞動與技術教育、信息技術教育等方面內容組成。它設置的宗旨是改變學生的學習方式，培養學生的創新精神與實踐能力，培養學生關心國家命運，培養愛國主義精神，形成社會責任感，加強學校教育與社會、科技、學生發展的聯系，加強德育的針對性和實效性。

三、在新課程實施中，改進和加強中小學德育，增強其實效性

由上述分析可以看出，新課程的目標與理念為學校在實施新課程中全面提升德育工作提供了重要契機。由此，針對傳統中小學德育的弊端，根據新課程的理念與目標，筆者認為，在新課程實施中，增強中小學德育的實效性應從下面幾方面著手并加以強化。

(一)重視新課程中的綜合實踐活動課，落實德育目標和要求，凸顯學生的自我教育及自主活動新課程的突出特點和亮點之一，就是設置了“綜合實踐活動課”。綜合實踐活動是基于學生的直接經驗，密切聯系學生自身生活和社會生活、體現對知識的綜合運用的課程形志，這是一種以學生的經驗與生活為核心的實踐性課程，它蘊含著極為豐富的德育資源和因素。思想和道德不是先驗性的，而是實踐性的。德育作用真正發生的過程，主要不是以原則的灌輸方式完成的，而是學生以自己原有的經驗為基礎，在擴展新的經驗的時候，或者是學生對情境的道德難題予以解決的時候，學生才獲得了成長。因而，在新課程中凸顯綜合實踐活動課，就會特別有助于落實德育目標和要求。而在確定綜合實踐活動內容的時候，應遵循下面兩個原則：1．尊重每一個學生的興趣、愛好與特長。關注學生個性的發展，也即為關注學生自我的發展、興趣的發展，誠如杜威所說：“自我和興趣是同一事實的兩個名稱，對一件事主動感到興趣的性質和程度，可以揭示并測量所存在的自我的性質”“興趣就是自我和某一對象的主動的認同。”月因而學生關心什么，對什么感興趣，哪些真正是學生的問題或課題是綜合實踐活動應關注的焦點。學校和教師要幫助每個學生確定自己的課題，運用體現個性特征的方式展開深度研究，獲得學生自己的獨創性理解，這樣的過程也就是學生思想品德的形成過程。

2．體現學校的自身特色。對任何一所學校而言，綜合實踐活動是其學校文化的有機構成，集中體現了學校特色。因此，綜合實踐活動內容應立足于每一所學校的特色，因為學校教育，在某種意義上來說就是利用已有的文化成果去影響人、塑造人的獨特個性，其本質是一種文化價值的引導工作。立足于每所學校的特色的綜合實踐活動內容就是把社會文化轉化為個體內在文化。

(二)強化學科育人功能，尤其要注重在學科中培養學生積極的情感體驗，講求滲透性

在學科教學中怎樣才能有效地突出德育滲透?筆者以為，要以情感體驗為切入點。因為人的情感態度具有溝通、傳遞、感染、分享作用，具有強化、放大、激勵作用。只有當情感本身得到發展、提升，德性品質才有最基本的保證。教學過程不能成為學生道德提升和人格發展的過程，這是傳統德育以學科為本的教學的最大失職。在當前全面推進新課程中，就是要改變教學的學科本位，進行價值本位的轉移，在學校教學中應以學生的發展為本，服務于學生的全面健康發展。

1．在教學中關注學生的情緒生活和情感體驗。

孔子說過：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”教學過程應該成為學生一種愉悅的情緒生活和積極的情感體驗，這就要求教師必須用“心”施教，不能做學科體系的傳聲筒。用“心”施教體現著教師對本職的熱愛，體現著教師熱切的情意。只有在“心”與“心”的交流碰撞中，學生的情感體驗才能得到共鳴與升華。

2．在教學中關注學生的道德生活和人格養成。課堂不僅是學科知識傳遞的殿堂，更是人性養育的圣殿。課堂教學潛藏著豐富的道德因素，“教學永遠具有教育性”，這是教學活動的一條規律。教師不僅要充分挖掘和展示教學中的各種道德因素，還要積極關注和引導學生在教學活動中的各種道德表現和道德發展，從而使教學過程成為學生一種高尚的道德生活和豐富的人生體驗。

(三)構建平等、民主、合作、和諧的新型師生關系

平等、民主、合作、和諧的師生關系，也是學校德育的重要內容和載體。“師生之間的關系決定著學校的面貌，是學校德育的晴雨表。”因此，在新課程實施中，應該強調以下幾點：

1．教育重在師生間相互信賴，信賴取決于民主平等的溝通。“親其師，信其道”，教師要對學生傾注全部熱情，和學生平等相處；教師應尊重學生的人格，讓學生自由充分發現自己，體驗到自己作為人的一種尊嚴感和幸福感。

2．最大限度地理解、寬容、善待學生。“學生看起來最不值得愛的時候，恰恰是學生最需要愛的時候。”尤其是在課堂中應注意對“問題學生”的理解、寬容和善待。教師做到“春風化雨”，才能對學生達到“潤物細無聲”的效果。

3．加強師德建設，純化師生關系。師生關系是一種教育關系。加里寧曾說：“教師必須好好檢點自己，他的一舉一動都處在最嚴格的監督之下，世界上任何人，也沒有受著這樣嚴格的監督。”教育者不僅要時刻自警，還要時刻想著怎樣以自己的行為影響學生，以自己的真情實感打動學生，以自己的人格魅力吸引學生。因而，教師應有高尚的職業道德，要在樹立以人為本，促進學生發展的學生觀的前提下，加強自身修養，提高抵御不良社會風氣侵蝕的積極性和能力，在對學生的了解、德育內容的把握、德育方法的運用、語言的組織表達、德育環境的創設等多方面提高育德能力，從而增強自身的人格魅力。

(四)深化德育評價改革，體現發展性

評價是教育領域中一個至關重要的問題，在新課中起著導向與質量監控的作用。《基礎教育課程改革綱要(試行)》要求：“建立促進學生全面發展的評價體系。評價不僅要關注學生的學業成績，而且要發現和發展學生多方面的潛能，了解學生發展中的需求，幫助學生認識自我，建立自信。發揮評價的教育功能，促進學生在原有水平上的發展。”這充分表明德育評價目標由過去鑒別學生的優劣好壞變為促進學生的發展，從而也決定了德育評價內容、主體、方式等多方面都必須改革。

美國心理學家加德納教授提出的多元智力理論為評價內容的拓展奠定了理論依據。按照新課改的有關精神，對學生的評價內容應包括：道德品質、公民素養、學習能力、交流與合作能力、運動與健康、審美與表現。

篇7

系統完整的人性學說需要回答上述所有問題，但是大多數人性學說只回答了其中的部分問題，而且，同一個人性學說對每一個的問題的回答之間又很少能保持連貫一致。本文試圖以“惡”為視角，對上述諸問題作一個簡單的回答。

一惡在人性中的地位

如果人性是惡之根源的話，那么人（之況）境（humancondition）則是其“土壤”。與理性是人性（與動物性相比）的顯著特征，這兩者在人性中是結合在一起的，并共同支配人的行為。那種任意把欲與理看成兩個相互獨立的東西是一廂情意的。僅人欲與動物欲相比，前者就要強烈得多，因為它一開始就被獨特的理性稟賦裝備起來。從這種意義上講，人是理性的動物。正是欲與理的結合宣告了惡（當然也包括善）的開始，人類道德生活的開始。動物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善惡，事實上只處于前道德狀態。以欲望的結合為特征的并不是惡自身，而只是惡的來源。有人相信惡的社會制度使人惡，這是顛因倒果。如果社會制度是惡的根源的話，那么，社會是什么的產物？人的、理性與自由是否都含有惡的可能性？這兩個問題答案卻是自明的。

所以，在惡在人、與社會制度方面，人性是惡善的來源，社會制度則是善或惡自身，而不是來源。惡的社會制度是人性中惡的可能性的物質化。有人把一些極權國家稱作“惡帝國”（EvilEmpire），是因為這樣的帝國充斥著駭人聽聞的惡行，并為人性中惡的潛力提供了舞臺，使該帝國變成了“惡的舞臺”。當然，即使在“善的王國”，只要人享受的只是那么一點點自由（除非有受到嚴加看守的死囚），只要生存沖突存在，惡現象就隨時可能發生，人性是惡的來源，人境是人的條件，人類事務中的惡是人性與人境的結合。道德之惡站在人的本性和人之環境的交叉點上。對于人的墮落及其原因，《異端的權利》作者茨威格感嘆到：上帝的決定何等莫測高深，他所創造的人是那樣的不全和無德，他們不斷地傾向于墮落和罪惡：他們不能辨別神圣；他們急于再次投入罪惡的深淵。以盧梭為代表的近性主義一激進主義者相信正是社會才是惡的唯一來源，正是惡劣的社會環境的罪惡的社會制度才使人腐敗墮落。象盧梭那時崇尚野蠻（自然狀態及其中的自然人），也是對過去的時間及其結晶的另一種形式的否定。在人性是否可以改變的問題上，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》一書中認為，人的基本特征就是在于其可改造性，或者說可完善性。1另一位法蘭西啟蒙學者霍爾巴赫認為：“人類是邪惡的，但并非天生邪惡，而是環境使他如此。”2

這些人錯了，因為他們否定人的、理性和自由意志是惡的可能來源。事實上，人類社會只不過是發生惡行的一種環境。如果社會是惡，那么其惡行來自于人，而不是相反。惡的來源不在宇宙之中，而是在人這種理性動物的本性之中。

二人，你有本性嗎？

從古典的希臘時代，到近代的蘇格蘭啟蒙時代，在西方的思想史中對人性的存在一直是十分肯定的。人性是柏拉圖、亞里士多德、圣·奧古斯丁、奧勒留、西賽羅、亞當·斯密、愛德蒙·柏克筆下經常出現的字眼。其中蘇格蘭啟蒙學派的代表人物之一大衛·休謨把對人性的研究推到了古希臘—羅馬時代后西方人性思想史上的一個頂峰，這就是一七三九年至一七四0年間在倫敦問世的三卷本《人性論》。3在書中，休謨認為，人性的研究是對人的一切（科學、道德或宗教）研究的基礎。各門具體的人文社會科學，只是研究人性的一個方面。休謨不反對人性的存在，并給予了充分的肯定。“我們承認人們有某種程度的自私；因為我們知道，自私和人性是不可分離的，并且是我們的組織和結構中所固有的。”4他還斷言，人們普遍承認，在各國各代人類的行動都有有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。英國輝格黨的早斯理論家柏克在人性問題上繼承了休謨的觀點，主張人有實在的不變的本性。他在致斯密的信中寫到：“人的本性總是一成不變的”，他堅信，人的本性，不是我們所能修改的，它與天同久，日月同輝。5

否定人性的最早苗頭，出現在大革命前法蘭西啟蒙運動的理性主義趨向中。由笛卡爾的懷疑主義為之鋪墊認識論基礎的理性主義并不直接否定人性的存在，而是提出通過理性的運用可心對人性加以改造的命題。既然人性的內涵可以更換，既然人沒有一成不變的本性，那么，這就意味著人沒有自在的、不為外界所改變的本性。理性主義的這種人性可變論為后來的激進主義政治運動改造人性的努力提供了充足的理論基礎，同時也誘導出后來的存在主義思潮對人性的徹底否定。

對“人有本性”命題的另一個有力挑戰來自洛克所倡導的經驗哲學。洛克的思想中有一道奇怪而有深度的斷裂。洛克的政治哲學鼓吹人的自由、幸福、平等和財產權，且不反對有實在人性存在的命題。但他的經驗哲學則從根本上動搖了對人性及其政治哲學的的上述價值。洛克的經驗主義在某種程度上與笛卡爾的理性主義是對立的，經驗論不能為把握實在的“人性”提供經驗的證據，也不能為與人性相關的價值，如自由、尊嚴、平等、正義、博愛、權利、寬容等提供經驗的論證。他的著名的“白板說”更是為后來的理性主義者、科學主義者、無政府主義者和經驗主義（社會）科學家否定人性的存在提供最富有誤導性的靈感。

其實，經驗的方法不能為人性及相關的價值，如自由、尊嚴提供論證。把凡是經驗的方法不能論證的東西視為不存在的東西。而且，現有的經驗方法不能證明“事實”與“價值”之間的因果關聯。可是這并不表明兩者之間就不存在因果關聯，也不表明未來的經驗方法永遠不能證明兩者間的關系。

以美國的斯金納（B·F·Skinner）為代表的行為主義心理學試圖的確鑿的經驗科學結論來否定人的本性。他本人用對白鼠行為的研究結果來證明，人的行為與白鼠一樣，完全由環境支配，人根本就沒有固定的、一成不變的、與動物有著根本差異的本性。因此，人象動物一樣沒有能力對自己的行為負責，也就無道德可言。其隱含的結論是，自由與尊嚴對人類不僅是無益的，而且是多余的。他認為：人的所有行為都是由外部因素決定的。他進一步聲稱，人類已經擁有關于機器的科學技術，現在需要的是關于人類行為的科學技術。要發展出這一方面的技術，我們就必須拋棄關于自律人，即擁有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是環境。當我認為自己是“自由行動”時，我們并不是真是自由了，而只是由于種種“正強化”在起控制作用，我們感受不到而已。所以，在斯金納看來，所謂的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某種控制的自由。6

由于不承認“人性”在存在，斯金納并不試圖對人的本性提出什么看法，而只是試圖為人的況境提供一種解釋。斯金納的決定論犯了化約主義的錯誤，他把人類事務的一切表現都化約成人的行為，他還把政治、經濟、社會等科學都化約成一種心理現象，對科學法則的認識變成對正負強化等操縱和制約行為規律的認識，人被化成了“斯金納箱”中的老鼠和鴿子。斯金納否認了人的先天特質，因而也就否定了人的本性。

存在主義則代表了當代左翼學者從哲學本體論的層而來否定人性的另一種嘗試。存在主義把人看作一個不斷流動、變化、發展的動態過程，人無時不在變化之中，因此也就沒有作為一定之規的人性。人性存在主義否定先于個人的普遍人性的存在，世界上并無所謂人之本性的東西，沒有一般的人，只有許許多多單個的人，即存在于歷史一個特定的時間和地點的許多單個的集體的人。正如薩特所宣稱的：人性是沒有的，因為……人就是人，我們無法在每個人身上找就可以稱為人性的普遍本質，人先于一切而存在，當然也先于人的本性。7

存在主義強調個人的存在，反對普遍的本性，這樣不僅把單個的人與社會的人或整個人類對立起來，而且把人的存在和人的本質割裂開來。實際上，存在與本質也是不可分割地聯系著的。因此任何人都不能離開人的一般特征。薩特把存在主義說成人道主義，但沒有人性，也就不可能有人道，因而反對人性的學說就不可能是人道主義的學說。

象存在主義那樣，在哲學上對人性存在的懷疑可以展現出懷疑者的批判力，而在對人性的否定之后甚至感覺十分輕松。但是，政治哲學對人性的否定，一旦落實到政治實踐上，就有可能產生十分輕松、甚至是可悲的后果。哲學與政治哲學不是一回事，哲學與政治更不是一回事。階級性的人性論則是試圖從政治行動的屬性來為改造和否定人性提供理論武器的政治學說。指人性為階級性的觀點，不僅使人因階級屬性不同而在惡的含量上不平等，而且為階級斗爭的學說和實踐提供了人性論的基礎。

當然，盡管人性的存在不可否定，但為人的本性尋求一個令人滿意的定義也是十分困難的。正如弗洛姆所指出的，其障礙在于下面的困境地：倘若一個人把某種實體假定為人的本質，那么，他就被迫處于一種非進化、非歷史的境地，它意味著自人類誕生伊始，人沒有發性根本性的變化。這種觀點很難同這樣的事實相一致。即我們發現，在我們大多數最不發達的祖先和出現在最近4000年6000年的文明人之間，也存在著巨大的區別。8

人性到處是一樣的。它為不同文化的不同習俗所隱蔽，但不能為它們所磨滅。人性的天然構成是相對穩定的，不是由社會條件決定的。那些被社會、文化所決定的或改變的東西，并不是人的本性，只是人性的表現方式而已。尼采說過，人是“尚未被確定的動物”。但這種不確定性并不能理解成是人性的一個缺點，更不暗示，人能夠而且將會在某一天獲得確定性。與動物不同的是，人在本質上就是不確定的，即人的生活并不遵循一個預先建立的進程。大自然似乎只造就了一半就讓人上路了，并把另一半留給人自己“和社會”去完成。9人類不斷地追求對自己及其世界的確定性，但在獲得了小小的確定性的同時，給自己帶來大得多的不確定性。

那么，人性內涵究意是什么？要素有那些？在惡的來源中，、理性和自由意志作為積極的自由與人的本性有關；個人的自由、生存則與人的環境有關。人的本性正在于其、理性和自由意志。它們都交織在零星的內核之中，并且共同指導著人的行為，這意味著它們并不是三個相互獨立的東西。從這一點看，人性是、理性和自由意志的復合體。而后三者則是人性的實體，固定不變的。所以這三者的結合意味著人類道德和政治生活的開始，而不能把人性與人的行為混淆起來。人的行為會因為受到不同環境的刺激產生出種種變化，但其背后所反映的人性致函是始終不變的。

說、自由、理性是人性的要素，或者說人是自由、理性且充滿的動物，并不意味著、自由、理性是人性中的善或惡的象征。歷史上，人們常把理性、自由與善等同起來，因此得到了人性善的結論。實際上，理性或自由不是惡，更不是善，它們只不過是善與惡的源泉而已。所以，在這里，理性、自由在價值上是中性的，如果考慮它們充當了有助于實現人類生存的固有手段的話，那么，它們充其量只能被視作形上的善，非道德倫理意義上的善。所以，說人是自由理性的動物，并不是對人性的一種規定（prescription），而只是一種描述（description），同時也不意味著，每個人都總是同等的自由、理性，更不意味著每個人都總是那么自由、那么理性。人的理性與自由本身就充滿著巨大的局限性。

三性惡，還是性善？

“人性”概念的確立反映了人們對普世價值的共同的追求。但是，普遍人性的存在并不提供由此來壓制個人之個性的理由，更不能要求每個人讓自己的個性絕對屈從于上些意識形態家所奠定的個性。10人性善惡的問題涉及與先天與后天、本性與環境的關系，具有哲學認識論的意義。

在中國的學術與政治沖突中，孟子是性善論的最重要的代表。他認為，人是有本性的，而且這個本性不僅是善的，而且幾乎是至善的。他說：“惻隱之心，從皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，從皆有之；是非之心，人皆有之；惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”11

他與后來的西方的一些性善論相比有一個重大的區別，后者在是否有先天的本性上含含糊糊，他卻十分有把握地斷定人有“非外鑠的、固有的”本性。

孟子的人性論是嫁接在孔子的人性學說基礎之上的，而且從表面的邏輯和后來王朝的政治實踐看，孔孟的人性論之間似乎天衣玩縫，一氣呵成，然而，其實質則是貌合神離，大相徑庭，孔子認為改造人性不會產生多大的效果（詳后），孟子的性善論卻為改造人性提供了最充分的理論依據。這種性善學說固然滿足了人們對善的期許，而且在動機倫理上無懈可擊，但是，對善的事物的追求不是一廂情愿的事情，在對待人性問題上更要審慎，善良的動機未必會帶來善良的結果，甚至可能適得其反。

性善論的狡詐在于它既可以是一種事實判斷，又可以是一種價值判斷。相比之下，性惡論只能是事實判斷，因為沒有人敢冒天下大不韙來公開主張人應該性惡。性善論還具有某種偽合理性：即使有事實表明人在本性上并非象性善論所斷言的那么善，但要求人們行善的主張總不是過錯吧。要人行善的本身當然沒有過錯，但卻并非每一種讓人行善的手段都是合乎道德的。孟子以人性中的道德感（如四端）為論據，把人與動物區分開來，但同時又作“人無不善，水無有不下”12的必善邏輯為統治者用強制的手段以使向善為借口來改造（實則是扭曲）人性提供理論上的正當性和合法性。性善論通過把人性道德化成全了善的狡計：以動機而言，強調性善是可取的，但是，以結果而言，強調實然的性善會放松對人（尤其是統治者）之作惡可能的制度警惕，而強調應然的善則有可能導致在提升人性中使用強制手段。

荀子認為：人求善這件事實，本身就是人性非善的證據。因為，人決不會追求自己身上業已存在的東西，而應該是自己所沒有、或者現在還不具有的、或還不充分具有的東西。荀子主張人性本惡，貌似因襲法家的衣缽，在我看來，實則與孔子人性論的內在邏輯更契合。孔荀對本性與習性作了區分，都認為可改造的是人的習性，本性是不可改造的。荀子認為，與“文理隆盛”的“偽（習性）不同，本性是“生之所以然者”，13既“不可學”，也“不可使”。習性只能附著在本性之上，而不能取代本性，即他所謂：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。14

康有為在《春秋董氏學》中強調“孔子之道”就是本于“人性”，“循人之性以為道”，人欲并不是“惡”，壓制人欲的天理也不是善，“性”本身才是善。“孔子之道乃天人自然之理”，圣人之為道，亦但因民性之所利而利導之……所以不廢聲色，凡道民者，因人性所必趨物性所不能遁者，其道必行。人性本身無所謂先天的道德善惡。

在西方，亞里士多德認為：“我們不能對產生情（欲）的東西，說好說壞”，所以“我們不能說一個人天生是善的或是惡。”15洛克承認人有自愛一面，但并不譴責這種自愛。他相信，人要實現自愛就必須愛人，“人既然是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產。”16在人性善惡問題上，盧梭、馬克思等人認為人在本性是善的，只是常常受到惡的政治、經濟、社會制度的壓迫，才使人變惡。

人在本性上既不是善的，也不是惡的；既不是一心利他的，也不是一味自私的；既不是好戰的，也不是愛好和平的；既沒有天生的罪惡，也沒有天后的美德。所有這些都不是人性的固有特征，只不過是潛在的傾向。

歷史上的性善論也罷、性惡論也罷，往往都未能對人性善惡的兩個層面的含義作一必要的分疏。有的人斷言人性善，是基于人性在狀態的完備，即人性是（因）完（才）善的，沒有缺陷，例如，英國無政府主義者葛德文就認為人性是完善的，所以，國家與政府才是多余的。有的人斷言人性善是因為人天生就有類似于“菩薩心”的善端，如孟子把“四端”作為人性善之最重要的論據。人性的狀態之善與動機之善之間是有差異的。狀態之善只是一種描述，其中并不自動含有規范性和目的性。動機善則含有規范性和目的性。性惡論也有上述兩個層面上的差異。性惡既可以指人性在狀態上的不完善，也可以指人有一顆“撒旦心”（中國人叫做“狼心”或“狗肺”“）。完備的東西未必是善的（完1善），不完備的東西未必盡是惡的。完與善、不完與惡之間并不自動轉換。所以當我們研究已有的人性論也好，提出新的人性論也好，都有必要在上述兩個層面上加以厘清。我個人認為，人性是不完善的。就道德層面（而非形上層面）上而言，人的行為有善惡之分，但人性并無善惡之分。

性善性惡的區分似乎在學理上并沒有太大的意義，性善和性惡只是各自強調的側重點有所不同。若性善說是一種應然判斷，即人性應該是善的，而性惡說是一種實然判斷，那么性善說和性惡說可能說的是同一種東西，即人性在本質上可能是惡的。只是性善說認為人性有可能變善，而性惡說則沒有強調這一點。所以，在這一層面上，性善和性惡并沒有多大的區別。性惡論往往忽視了對善的動機的強調，性善論則往往忽視了善良的動機可能帶來的罪惡后果。所以，對惡對人性的判斷應包括實然和應然兩個部分。對行善之應然的強調必須建立在對人的欲之本性的充分承認的基礎之上。同時，對人之欲利本性的強調也不應停留在簡單的實然描述上，更不能鼓勵人們去為趨利不擇手段，而是要上升，使行善成為義務性的倫理規范。趨利與行善雖然同是人性中似乎相互沖突的兩種傾向，實則應是互相銜接的兩個部分，不能相互雙代，互相否定，缺少了其中任何一者，都將使人類的生存難以待續下去。

由此可見，把人性定為善或惡是次要的，重要的是如何界定惡和用什么樣的相應政治手段對待惡和人性。性善論和性惡論都不可取，但從中外思想史一看，一般說來，定人性為惡比定人性為善略為可取。后者有兩個可能的惡果：1。放棄對人性的警惕；2。用強制的手段去改造人性。

摩西律法中的“愛鄰如已”17敦促我們像愛護我們自己那樣愛護我們的鄰居時，這就假定了自愛是一個自然的事實，是植根于個體之中的天然傾向。但若要把這種愛擴大到自己的同類時，便是在制造一個道德事實，需要人的道德自覺。這種愛他人的道德事實是以愛自己的自然事實為基礎的，因為愛他人在總體上有利于自愛。一個充滿愛的環境（社會或家庭）對成員的安全和身心健康必然更加有利。一個充滿仇恨的社會必然最終使每個成員的生存都受到威脅。因此，脫離了自愛的利他人。有一位拉比在猶太教法典中這樣說過：“如果我不為我自己，誰來為我？如果我只為我自己，那我還算什么？”

人性中卑劣與崇高兩種傾向是并存的，只是一些人強調其中的一種傾向，另一些強調其中的另一種傾向。其實，人性就是站在卑劣與高尚、神性與物欲的交叉點上，曹雪芹曾用傳神之筆在《好了歌》中淋漓盡致的刻畫了上述雙重傾向，既企盼獲得超越的神性，又難舍人世間的物欲。人性就是在這種神性與物欲之間的互動及其造成的緊張過程中得以展開出來。有趣的是，人的高尚之處恰恰在于人能認識到自身的卑劣，在享受物欲的過程中才企盼神性。若是去掉其中的任何一種傾向，人性就難以立足，人也不再是人，或是神，或是物。《好了歌》所刻畫的人性是普遍的人性。它唯一不適用的是神仙和動物。

一旦把欲道德化，使之成為惡的實體，這就對神正提出了挑戰，更具有現實意義的是，一旦把欲作為惡道德化，就會使滿足惡的手段獲得道德正當性，從而使人失去了行善的道德義務。面對上述難題，唯一的出路是使人性變成中性化的中立人物。

四人性：可變性與平等性之爭

我們先來看看先秦儒家的人性學說對上述四個問題的回答。“性相近也，習相遠也”18似乎概括了孔子的主要人性思想，通過對這句話的解讀，我們可以發現，孔子對“本性”與“習性”之間作出了明確的區分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恒不變的。不依后天的改造或教育而變化，同時，人的本性相同注定的一種實然的狀況。從“性相近”還可以引伸出兩個重要的觀點：

1"性相近”意味著人類在本性上是大致平等的，每個人的本性之間不存在重大的等差格局。

2即使人的本質不是價值中性的，即使人的本質具有一定的道德屬性，不論其是善是惡，這種判斷都不具有太大的實質意義，善也罷，惡也罷，反正大家的本性都是如此。

若對“性相近，習相遠”的上述演繹成立，孔子的人性學說至少合乎當代主流思想對人類的本性的理解。

除人性的善惡之爭外，人性論戰中的另一個焦點是能不能用人工的方法對人性進行改造。在孔孟的態度都不甚明朗。不過，從前面的推測看，孔子傾向于認為人性不可改造，否則不會“性相近”；孟子傾向于認為人性可以改造，而且必須改造。否則不可能使人人都成為堯舜。

漢代的劉安正式提出了通過教育可以改變人性的觀點，漢代大儒董仲舒強調人性在惡面前的不平等，但是他也進一步發揮了荀子人性不變的主張，認為“人受命于天，有善善惡惡之性，可養而不可改”。19這一論點是對孔子人性學說的進一步發揮，對后來儒家思想的影響極大，故儒家只有“修身養性”之說，而非“修身改性”。因此，可以斷言任何試圖改變人性的想法至少不合乎主流的儒家思想。

在西方，柏拉圖、馬克思和斯金納都強調社會條件作用的范圍，強調我們通過改變社會結構和社會實踐去改變人的本性。基督教，弗洛伊德和洛倫茲強調人的內在有限性難以改變。文藝復興以來，人們開始把人性看作是變化著的人，并從人與變化著的外部社會環境關系的角度來認識人性，把人性看作是運動、變化和發展的。所以，以盧梭為代表的激進主義相信，人的可完善性和無止境的社會進步，持一種世界向善論，相信通過教育、積極的立法、改變環境，可以使凡人變成圣人，否認人性中想作惡施暴的天然傾向。20

人性和人和基本況境是不變的，人類不分古今東西紿終面臨著某些永恒的根本問題，對這些問題的思考才構成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不變，我們才可能在這里談惡、談人性、談它們與政治的關系。人性內部，尤其是內部各要素之間及其外部間可能呈現一動態的過程。但這未必一定意味人性是不斷變化的，動態的。

但是對人性固定不變持否定態度的人卻不這么看。葛德文接受洛克的觀點，認為人心最初是一個白板，其系定理是，人的所有知識都是后來的經驗的產物。人的性格是教育的產物。無政府主義在人性問題上的看法不過是理性主義人性觀的延伸，即人在本性上是善良的，而且通過改造可以達到至善的境界，人性墮落是由社會造成的。普魯東、巴枯寧和克魯泡特金等無政府主義者都確信，人在本質上都是善良的，關心社會的，并確信只主義者都確信，人在本質在都是善良的，關心社會的，并確信只是國家及其制度機構一開始腐蝕了他們。他們認為，人類能夠在一個自由、和平與和揩的完善制度下共同生活。

理性主義與經驗主義雖然都認為人性可以改變，但這兩種人性論之間存在著某種沖突：既然人心是白板，人就沒有理性。若個人能夠憑借理性、自由、來抗拒社會之惡，那么，人性就不是白板。所以來自經驗主義的白板說和來自理性方義的理性天賦說作為相互矛盾的假說不能同時成立。況且，既然人心是白板又怎么能夠保證人能夠臻于至善呢？誰又來充當在“白板”上繪出“最新最美的圖畫”的作者呢？能夠充當這種“作者”的先決條件是，他的“心靈”不是一塊“白板”，他心中的圖案不是來自外部社會，若他的圖案來自所謂“理性”和“天啟”，這又必然回到神秘的、甚至是極端的理性主義軌道去了。

每個人在人的本性上是否平等，理應是人性論討論的得要課題，但卻常常被忽略。人性平等論實際是博愛說和人欲無惡說的推演。人性平等意味著人有同樣的欲求和權利。帝王將相與市井小人，“君子”與“匹夫”并無先天的差異和不平等。

在人性是否有差等格局的問題上，荀子是明確主張在人性和惡面前人人平等的第一人。在孔子“性相近”的基礎上，他進一步提出，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也。”21。這一觀點極具有制度和法律上的潛在意義，即在惡在可能性面前，每個人都是平等的，因此，為了防范惡，都應受到法律、制度乃至道德的同等約束，從帝王到庶人，概莫能外。可是，后來成為王朝政治制度和法律之人生基礎的卻是依從了孟子的性善論，使得少數人由于假定的人性不平等，被豁免了作惡的可能性，從而被置身于法律和制度的約束之外。這一局面恐怕是孟子本人也不愿見到的。

在西方，柏拉圖最早把人性分成不同的等級。這種人性上的等級差異來自構成不同等級的人在材料的質地上的先天差異。按照柏拉圖在《理想國》提出的“性三品”說：構成統治者的材料質地是金，其特點是理智、智慧；武士的質地等而下之：是銀子，其特點是意志、勇敢；奴隸（即勞動者）的質地是最次的，是銅鐵，其“性能”特征是“欲望與節制”。盡管人性有上述質地與特征方面的差異，但三種人性仍以善為本，只是在善的程度上有些差異。

把人的本性歸結為人的階級性意味著人在人性上和善惡面前的不平等，意味著一些階級天然是善的，一些階級天然是惡的，這樣努力去（從肉體上）消滅的階級不僅是理所當然，而且是迫不及待的。

霍布斯認為：人是平等的，是在權力上的大致平等，即人在作惡能力上的大致平等，沒有本質上的差別。“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時某個人的體力雖則顯然比另一個人強，或是腦力比另一個人敏捷；但這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人定不能像人一樣要求的任何利益，因為就體力而論，最弱的人運用密謀或者與其他處在同一種危險下的人聯合起來，就能具有足夠的力量來殺死最強的人。”22一個人沒有能力殺死成千上萬的人，一旦組織起來，就可以殺死幾十虧人，這在春秋戰國時代就已做到了。所以作惡能力是隨著政治組織形式的進化而呈幾何級數增加的。二十世紀的極權主義政權及其組織形式使人類有史以來的作惡能力達到了已知的頂點。

從人性的可變論和不平等的立場中可以推演出：1人性是空空蕩蕩的；2人性是可以任意塑造的；3不同的人在其本性中的“含惡量”是不平等，因而需要不同的政治解決方法來加以處置。但這樣的結論是不可接受。既然我們不能改變空性，我們對惡所能做的就非常有限，要想根除惡就必須改變人性；能改變人性，才能改變惡；改變不了人性，就不能除惡務盡。這時只能擇大惡而防范之。我們應首先承認在某種意義上，人性并不改變。我不相信能證明：人們的固有的需要自有人類以來曾改變過，或在今后人類生存于地球上的時期中將會改變。23同樣，我們也不能相信，在惡的可能性面前，人的本性因人而異。

五二元論與人性論

善惡的二元本體論是建立在或此或彼的零和思維的基礎之上。把這種零和思想引入政治和道德學說領域的始作俑者要算孟子。他以“魚與熊掌”的抉擇生動的說明了兩者不可得兼的義利之辯。

北宋的張載正式以哲學的語言，在宇宙本體論的基礎之上，描述了人性中善惡的二元對立。在“天地之性”和“氣質之性”的人性學說中，天地之性被當成是善的本源，代表著天理；氣質之性是惡的來源，征兆著人欲。這樣，惡就以人欲為內含而被實體化，進而形成善惡的永恒角逐。氣質之性決定人有（人欲），有了人欲的蔽障、引誘，便阻礙了天理的發展，因而使人由善變惡。為了存善去惡，保存天理，就必須去掉物欲，排除蔽塞。為此，他提出了以下的見解：“克已要當以理義戰退私已，蓋理乃天德，克已者心有剛強健壯之德乃勝已。”24"纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。”25

換句話說，惡必除盡，善乃純精，物欲凈盡，天理盡存善性純一，人性斯成。

在這種二元論中，天理為善，私欲為惡。滅私欲則天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私暗的、至惡的。最終把具有最高價值的生命放在最低的地位：以至“餓死事小，失節事大”（程頤語），最終以（天）理殺人（欲）。再請看晦庵先生的如下“語錄”：

有個天理，便有個人欲，蓋緣這個天理須有安頓處。才安頓得不好，便有人欲出來。26

人之一心，天理勝，則人欲亡；人欲勝則天理滅。27

只有個天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退。28

天理人欲相勝之地，自家這里勝得一分，他那個便退一分，自家這里退一分，他那個便進一分。29

天理人欲，不容并立。30

朱熹把橫渠、二程等理學家們開創的這種二元論從學理上進一步推向極端，善惡的二元對立和善對惡的永恒征服從學理上發揮得淋漓盡致。

在東西方的理性主義人性論傳統中，不約而同的作法是把人性二元化，分成自然屬性與社會屬性兩個相互孤立的成立，并尤其刻意高揚人的社會性。從亞里斯多德到孟子、到十八世紀的理性主義啟蒙思想家到二十世紀后半葉中國大陸的官方哲學家都在沿著這條路走。這種二元人性論把人的自然性與社會性割裂開來，使兩者對立起來，同時又把人的自然性界定為生物學意義上的生理的需求或天然的，視自然性為人與動物共同的屬性。順著這一邏輯，若要回答什么是人所特有的、可心區別人與動物的本性這一問題時，那么，只能有一個答案：人的本性就是人的社會性。其后果是強調人的自然性時，容易把人貶得過低，強調人的社會性時，又把人視作不食人間煙火的神，這兩種作法在政治上都會導致對真正人性的扭曲，和對人的虐待。在理性主義人性觀中，強調人的社會性往往是在強調人的理性和德性。對自然性的貶低又必然導致禁欲主義。

歷史上，強調人的社會性往往與性善論聯系在一起，而性善論又容易對固定的人性加以否定，持人性可變或社會的作用可以使人性臻于至善的立場，既然人是理性的社會動物，那么，人在本性上便是善的；既然人要過社會生活，而社會又在不斷變化，作為社會性的人性也應不斷變化；既然人性是善的，且不斷變化，那么通過刻苦的努力，人性定能達到至善的境界。可見，這一整套的推論是建立在社會性為人性的關鍵所在這一假設的基礎之上。基這一基礎的問題，那上述由一系列結論堆砌成的人性論之塔必將倒塌。

碰巧的是，這一基礎問題極大。首先人的自然性與社會性是密不可分地交織在一起的。自然性與社會性根本就不構成對應關系，更不能把人與動物區分開來。人與動物的區別不只是表現在人性的某一方面，還表現在人性的一切方面。只有把人性的各個方面綜合為一個整體，才能顯示出人類的本性。從這種意義上，社會性隸屬自然性。從字面上講，人的本性（nature）本來就是本然的（natural）。從更廣闊的角度看，人是自然一部分。事實上，不僅人的天性帶有自然性，而且在后天的社會中形成的習性也帶有天然性。況且人的天然性既把人與動物聯系起來，如天然的欲望，也把人與動物區別開來，因為人的欲望中滲有理性和自由意志。若從生物學的角度上看，人也不是唯一的社會動物，人既是社會化程度最高的動物（如與螞蟻、蜜蜂相比），也是生活最和諧的社會動物（如與非洲獅群、或逆戟鯨相比），人類的近親、靈長類動物也多半社會化程度極度，并發展十分復雜的規則和儀式系統的群居動物。更重要的是，社會對人來說具有外在性，故屬于人境，故不能被視人的內在本性。所以，用自然性（動物）和社會性這一對范疇來歸納人性的作法在科學和邏輯上都是站不住腳的。社會性不是人性。“人是社會動物”只反映人類生活的特征，而非人的本性。

人是社會的動物，固然有社會性，但人的社會性不是人的本性所在。應當承認，人的本性只能在一定的社會環境中才能實現，脫離社會的人不可能長成我們周圍那樣的正常人。即使如此，我們仍沒有足夠的理由把人固有的內在本質等同于外在的社會環境。把一只動物置身于人的社會環境之中，不論時間多久，這只動物也不可能變成人。這意味著，在相同的社會環境（社會性）之下，人與動物還有其他方面的本質區別。人所具有的使其發展成為人的潛能正是人的本性所在，即：、理性和自由意志。其中是人與動物所共有的，理性與自由意志是人所獨有的。眾所周知，植物的種子在一定的土壤條件下可以發育成長為其基因中所規定的那種植物。若脫離了一定的土壤或擬土壤（如含有養分的水），這種植物就不可能正常地成長發育，開花結果，就象脫離了社會的人一樣。所以，若把人的內在本性規定為人的外在社會性，就等于斷言玉米的“植物性”在于其土壤性，若果真如此，那么，為什么把鵝卵石種到地里卻長不出玉米呢？可見，玉米與鵝卵石的差異不在其置身于其中的土壤。人與狗的差異也不在于人與狗所在的社會環境。人與狗常常生活在同一個社會環境（如家庭）之中，但不論置身于其間的時間多么長，人終究是人，犬終究是犬。

無論我們對人性作何理解，不論是性善，性惡，還是性無善惡，都首先涉及到“惡”是什么，盡管各種答案可能是相互沖突的。因此，在很大程度上我們可以這樣說，若站在消極的政治觀的立場上，當我們在探討政治思維與政治體制背后在人性基礎時，我們實際上是在探討惡。要認清人性，必須先弄清善惡；要認清善必須先弄清惡。至善論的要害在于從人性應該是什么樣（而不是根據人性實際情況）來提出政治目標的。而目標之一往往又是改造人性。其后果也就既違反自然（nature）也違反人性（humannature）。對于那些違反自然和人性的人，自然和人性會向他們報復的。政治也必需尊重自然法則，包括人之本然之性的法則。違反人的本性是不道德的。人性的首要法則就是維護自身的生存，人性的首要的關懷就是對于自身的關懷。

從總體上看，道德上的善與惡來自于人性的同一個淵源，站在人性與人境的結合部上。為了追求至善而對人性進行改造只能導致人性扭曲，卻不能消滅人性。任何消滅人性的努力（窒息、泯滅理性、剝奪自由、取消竟爭）只能以人性的扭曲而告終。善和惡與生俱來，所以，盡管人性與人境的互動使是惡源源不斷，惡在人類事務中永遠不會占壓倒性的地位，否則整個人類將早已被完全入在獻給撒旦的祭壇上了，因為善的力量也在人性中不斷產生。人在本質上既是行善者，又是作惡者。既是善的永恒追求者，又是惡的永恒征服者。惡在不斷地產生，也在不斷地被克服，人類的文明史正是無休止的惡的出現與征服的循環。

注釋：

1盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，北京：商務印書館，1982年，第114-115頁。

2轉引自漢普：《啟蒙時代》，臺北：聯經出版事業公司，1984，第212頁。

3休謨：《人性論》，北京：商務印書館，1991年。

4休謨：同上，第625頁。

5Copeland,T.W.Ed.TheCorrespondenceofEdmundBurke,Chicago:theUniversityofChicagoPress,1958,Vol.1,P130.

6史基納（斯金納）：《行為主義的“烏托邦”：超越自由與尊嚴》，臺北：志文出版社，1984年。

7Satre,J-P.ExistentialismandHumanism.Tr.PhilipMairet.London:EyreMethuen,1958.

8弗洛姆：《人心：人的善惡天性》，福州：福建人民出版社，1988年，第105頁。

9蘭德曼：《哲學人類學》，上海：上海譯文出版社，1988年第7頁。

10蘭德曼：同上，第26頁。

11《孟子·告子上》

12同上。

13《荀子·正名》

14《荀子·禮論》

15亞里士多德：《倫理學》，北京：中國社會科學出版社，1990年，第32頁。

16洛克：《政府論》（下），北京，商務印書館，1983年，第6-7頁。

17《圣經·利末記》

18《論語·陽貨》

19董仲舒：《春秋繁露·玉杯》

20Kirk,R.,theConservativeMind:fromRurketoEliot,Chicago:GatewayEdition,1960,P.9

21《荀子·性惡》

22霍布斯：《利維坦》，北京；商務印書館，1985年，第92頁。

23杜威：《人的問題》，上海：上海譯方出版社，1965年，第15頁。

24張載：《橫渠易說·下經·大壯》

25張載：《正蒙·誠明篇》

26朱熹：《朱子語類》，卷十三。

27朱熹：同上，卷十三。

28朱熹：同上，卷十三。

篇8

關鍵詞：科舉文獻；獨特性；專門性

中圖分類號：G257.3文獻標識碼：A 文章編號：1003-6938（2010）05－0148-04

On the Uniqueness and Specialization of the Imperial Examination Literatures

Liu Yibin （Institute of Education, Xiamen University,Xiamen，Fujian，361005）

Abstract:Imperial examination literatures are direct records of imperial examination system and its operation history. In the types andof classification of imperial examination literatures that has a unique and specialized nature, it is necessary to establish a special study the bibliography, emergence, development, organize and push to in-depth through the full use of the imperial examination literatures.

Key words: Imperial Examination Literatures；Uniqueness；Specialization

CLC number：G257.3 Document code：A Article ID：1003-6938（2010）05－0148-04

科舉文獻是指直接記載科舉制度及其運作歷史的文獻，主要包括登科錄、題名錄、鄉試錄、會試錄、同年錄、科齒錄、朱卷、闈墨等核心科舉文獻以及八股文、試貼詩選本和現存各類科舉試卷、備考科舉的專門書籍，其數量巨大，是中國歷史文獻中一個專門獨立的大類，具有很高的歷史學、教育學、政治學、社會學、文學和人文地理學研究價值。［1 ］歷代科舉文獻其意義從歷史與現實兩個角度看，一方面是傳承文化，傳承文明，發揮塑造民族精神的作用；另一方面是去粗取精，古為今用，成為人事制度改革的重要智力資源。［2 ］科舉文獻是科舉學研究的基礎和先導，廈門大學教育研究院在研究生課程中開設《科舉學導論》課程并設專章“科舉文獻論”，浙江大學中國古典文獻學專業開設了《中國科舉文獻導讀》研究生課程，充分顯示了科舉文獻的獨特性和專門性。因此有必要創立科舉文獻學，專門以科舉文獻作為其研究對象，成為科舉學與文獻學的交叉學科，通過科舉文獻的深入研究，把科舉學的研究推向縱深發展。［3 ］

1 科舉文獻類型具有獨特性與專門性

根據科舉文獻自身特點,陳長文將其分為三個層次。［4 ］第一層次，原始科舉文獻,即核心科舉文獻。是對科舉考試制度、過程、內容、結果及相關人物、事件的原始記錄。一方面包括各種科舉考試詔令、試卷、金榜、各種試錄（包括鄉試錄、會試錄、進士登科錄、武舉鄉試錄、武舉錄等5種）以及題名碑等官方科舉考試檔案。另一方面還包括各種同年錄、履歷便覽、朱卷（個人刊刻）、書牘等私家記述。第二層次，專題科舉文獻,除原始文獻以外的其他科舉專門文獻。包括以下幾類:（1）關于進士、舉人等科舉名錄的匯輯、剪裁與整理，如明清時期的《皇明進士登科考》、《皇明貢舉考》、《類姓登科考》、《國朝歷科題名碑錄初集》等;（2）八股文、時務策、試帖詩等選本;（3）關于備考科舉的專門書籍;（4）專門記載或研究科舉的著作。第三層次，相關科舉文獻,即非獨立存在的有關科舉制度、科舉活動及科舉人物等記載的文獻。這一層次文獻可謂浩如煙海,主要包括以下幾類:（1）實錄、起居注；（2）隋唐以后歷代正史；（3）政書；（4）類書；（5）方志；（6）小說、詩歌、戲曲、筆記、文集；（7）其他文獻。

根據文獻類型的不同，劉海峰把科舉文獻主要分為四類。［5 ］第一類，題名錄與登科錄等科舉錄。科舉錄包括進士登科錄、進士同年齒錄、進士履歷、進士履歷便覽、會試錄、會試題名錄、會試同年齒錄、會試同年履歷便覽、鄉試錄、鄉試題名錄、鄉試同年齒錄、鄉試同年履歷便覽、小錄等。這是科舉文獻中最重要的一個類別，另外還有武舉登科錄和各省武舉鄉試錄，也有數千種之多。清代還印有不少翻譯鄉試錄、翻譯會試錄、拔貢鄉試錄、各省拔貢同年齒錄，以及府州縣試的秀才錄、貢舉錄等，也可歸入科舉錄一類。科舉錄因為記載同榜科名人物數據較完整，故為科舉文獻中最有價值的類別之一。第二類，朱卷。朱卷刊刻始于明代，明代具體有多少朱卷現在很難知道，至清代刊刻朱卷通行。各省鄉試都有定額，但實際錄取人數往往與計劃定額略有不同，以至清代舉人的總數目前尚無精確的統計。科舉廢后，科舉文獻因時代變革和社會需求消失，幸好上海圖書館的有識之士長期以來注意搜集朱卷，終于達到8000余卷，于1992年由臺灣成文出版社出版了精裝本《清代朱卷集成》，共計420冊，具有很高的史料價值。全國各地還散存著不少《清代朱卷集成》未收的朱卷，在古舊書市和拍賣會上也能見到一些朱卷。第三類，闈墨與試卷。（1）闈墨或程墨一類，即鄉會試之后由官方刻印的代表性八股文。闈墨又稱試錄、程文，始于明洪武二十一年，其主要內容為八股文或時文，包括闈墨在內的八股文是科舉文獻中數量最大的一類。八股文是最引人注目的考試文體，八股文集有選本、稿本之分。其他考試文體，如試策、試律等，亟待有規劃地收藏，以供讀者研究和閱讀。（2）試卷是科場考試中產生的一種特殊的科舉文獻，同時具有科舉文物的性質。科舉試文簡稱“科文”，是指在科場考試中產生的各類文體和文章，包括科場策、論、律賦、表、誥、箴、銘以及試貼詩和八股文等。金榜、捷報、試題以及單獨存在的各類《科場禮節》、點名規則、貢院座號便覽、試卷浮票等文書也應歸入此類科舉文獻。第四類，科舉檔案及其它反映科舉制度沿革、影響的科舉文獻。中國第一歷史檔案館陸續整理了不少清代科舉檔案在《歷史檔案》季刊上發表，如光緒十九年廣東鄉試史料，有37件咨文約46000字，而這僅僅是該館所藏一個省的一科鄉試咨文檔案。從《新唐書》開始，歷代正史多有《選舉志》。歷代《會要》、《實錄》、《紀事本末》等史傳、政書之中，相當一部分是關于科舉制度沿革的資料。還有黃佐《翰林記》、《科場條貫》、張朝瑞《明貢舉考》、馮夢禎《歷代貢舉志》、董其昌《學科考略》、陶福履《常談》等一批專書。

2 科舉文獻分類具有獨特性與專門性

2.1 我國古代對科舉文獻的分類

科舉文獻不僅獨特而且量大，歷來是我國歷史文獻中的一個大類，因此許多古籍書目將其單獨列為一類。元代至清康熙年間的書目往往將科舉參考用書獨立成類，特別是明代的書目分類中多列有“舉業類”或“制舉類”書目。例如，明代嘉靖年間《寶文堂書目》中的“舉業類”收錄科舉參考書38種，萬歷末年的《澹生堂藏書目》集部總集類中“制科藝”收有《唐制科策》等書6種，明末崇禎年間的《白華樓書目》將科舉書目獨立成類，稱為“世學”。同樣，清代康熙年間的《千頃堂書目》為科舉類圖書設立了獨立的類別“制舉類”，收錄圖書43種。［6 ］光緒二十九年編輯的科舉改革后的策問目錄采用了32個類目，其中科舉與治道、學術、內政、外交、時事、學校、官制以及財政、幣制、防務、農政、工政、輿地、史學、天學、地學、歷學、算學等并列，說明當時科舉已是一個獨立的大類，因而與之相關的科舉文獻具有一定的獨特性和專門性。又如，天一閣藏書中獨具特色且最有價值的部分是明代方志和科舉錄，這兩類藏書與家譜一起構成天一閣的特色收藏。在天一閣遺存書目中，“傳記類”最主要的書目便是進士登科錄、會試錄、鄉試錄、武舉錄、武鄉試錄這五種。［7 ］天一閣博物館的展覽介紹中明確寫道：“隨著天一閣原藏書從七萬卷減至一萬三千卷，以及人們對史部類書的重視，天一閣的藏書特點發生了極大的變化，地方志和科舉錄成為天一閣遺存書中的雙璧……天一閣為收藏科舉錄最富者，現存三百七十種，其中百分之九十以上為孤本。”［8 ］鄉試題名錄、會試同年齒錄、進士登科錄等科舉文獻是獨立于地方志、家譜族譜之外的一大文獻類別。

2.2 國外對科舉文獻的分類

當今美國漢學界中科舉研究的代表人物艾爾曼認為，科舉文獻是中國古代文獻中重要的一個獨立類別，他的個人主頁中列出的《中國史經典文獻目錄》第13類是文科舉和武科舉文獻目錄，收錄了宋元明清科舉專門文獻目錄。又如日本《國會圖書館漢籍目錄》、《東洋文庫所藏漢籍分類目錄》、《東京大學東洋文化研究所漢籍分類目錄》、《京都大學人文科學研究所漢籍目錄》等在政書類中列有“科舉學校之屬”，《增補東洋文庫朝鮮本分類目錄》專門立有“榜目”一類；韓國《奎章閣圖書韓國本總目錄》史部有“榜目?科譜”類。

2.3 重提科舉文獻分類的緣由

有學者認為，科舉文獻是與科舉有關的文獻，包括科舉制度、科試法令規定、考試內容及文體形式、登科人物、科場事項以及應付考試的有關程文、墨卷、擬題、選本、房稿、時文、類書等，內容復雜，形式多樣，因此分類比較困難。［9 ］的確，目前科舉文獻分類不統一、不一致，散見于政治、歷史、教育和文學等類，使寶貴的科舉文獻資源被割裂，淹沒在浩瀚的其它文獻之中。這些分散的文獻因無規范化的檢索途徑而無法查到，從而造成嚴重的漏檢、錯檢，大大地降低了科舉文獻的利用價值，同時給管理、開發也帶來困難。

對科舉文獻進行集中分類的根本目的是方便讀者選擇和利用，使國內外多如繁星的科舉文獻通過科學的分類編目、組織排架和編制各種目錄，利于科舉文獻的利用者進行簡捷的查找及工作人員進行高效的管理，從而充分發揮科舉文獻的作用。

2.4 科舉文獻集中歸類的建議和意義

科舉文獻是科舉學研究的基礎和先導。目前，各圖書館重視和加強了這一工作，采取各種辦法搜集科舉文獻。在各單位的支持下，已取得一定成效，品種、數量日漸增多。但科舉文獻的情況比較復雜，對科舉文獻如何分類、編目存在分歧。有人認為，為了體現科舉文獻的特色，應該集中歸類，全部分入歷史類，建立科舉文獻專柜或專庫保存。也有人認為，從方便讀者利用出發，應按科舉文獻的內容、特征各入其類。有些圖書館沒有研究制訂具體辦法，由分類人員自行確定，以致不同分類人員按不同標準分類，或同一分類人員前后分類標準不同，產生混亂。

因此，我們認為，對科舉文獻的分類、編目，既要有利于保存文化遺產，又要有利于開發利用。科舉文獻是有非凡意義的圖書資料，是研究古代考試制度的寶貴財富，要作為特藏處理，永久保存。不能象一般圖書那樣流通、磨損、報廢，要考慮保存文化遺產的需要。制定保護利用辦法時應充分保證便于保存的前提下，再有利于開發利用。

為了更好地達到藏與用的目的，科舉文獻應該集中歸類，而且不能忽視其學科性。但科舉文獻的學科性要在《中圖法》各學科、各主題中都予以反映是不可能的，即是反映出來也是分散的、零亂的文獻，很難達到分類的統一。要徹底解決科舉文獻歸類難而亂的狀況，必須給科舉文獻單獨立類，將科舉文獻集中于歷史文獻的下位類，再增設專論復分表細分與組配相結合的方法。

科舉文獻集中分類后，可自然集中于書架或書庫，利用者可以進庫全面系統地閱讀、利用館藏，管理、推薦資料者也會得心應手。自然集中的科舉文獻可以一目了然地反映我國古代的科舉風貌，體現各圖書館的館藏特色。

3 科舉文獻的獨特性與專門性呼喚創立科舉文獻學

科舉文獻具有獨特性和專門性，因此開設專門的科舉文獻學研究就具有重要的學術意義。著名的文獻學家顧廷龍認為朱卷具有多方面的文獻價值，畢生傾注了大量心血對清代朱卷加以搜集、整理和影印出版。廈門大學劉海峰教授也指出核心科舉文獻的史料價值已為海內外史學界所公認。著名學者何炳棣在美國根據明清各科進士題名錄所載數萬名進士的數據進行量化分析，對當時中國的社會階層流動率做過詳細的實證研究，曾引起西方社會史學界的驚嘆。我們還可以通過朱卷的準確記載來考證一些人物懸而未決的籍貫和生年問題。科舉文獻中的試錄、試卷、題名碑等原始文獻是科舉制度、科舉史、科舉人物等方面研究的基石，通過對科舉文獻的深入研究，從根本上把科舉學研究推向深入。

陳長文認為科舉文獻學是科舉學與文獻學的交叉學科,也是科舉學的分支學科，其研究對象是科舉時代所遺留下來的各類科舉文獻,即關于科舉制度、科舉活動及科舉人物等各種方式流傳下來的文獻記載。［10 ］

科舉文獻學的內容主要是研究科舉文獻的產生、發展、整理和利用，具體包括它的刊刻、流通、庋藏、版本、目錄、校勘、整理、研究、開發、利用、翻譯及傳播等。 科舉文獻學的研究一方面要借鑒傳統文獻學的研究方法,諸如目錄學、版本學、校勘學、輯佚學等；另一方面還可以采用統計、圖表等量化而直觀的研究方法來研究歷代各類題名錄文獻和科舉人物，用檔案學、文物學的研究方法來研究歷代保存下來的大量科舉檔案。此外還可以借鑒經學、文學等學科研究的方法來研究試錄、朱卷、選本或文集中的大量科舉范文等文學之作，［11 ］或效仿社會學的研究方法研究科舉文獻中大量的家族史料。

4 充分利用科舉文獻為科舉學研究服務

自成體系、內容豐富的科舉文獻充分地體現出科舉學的廣博性，從一個方面有力地支撐著科舉學的學科構架，使科舉學這一具有遠大發展前景的專學得以逐步形成和完善。科舉文獻在研究政治史、教育史、社會史、文學史和區域文化史等方面都具有重要的價值，是尚待開發利用的一座文獻寶藏。中國古代社會可供量化研究的內容以人口、田賦等經濟、物質領域居多，由于科舉文獻的特殊性，它已成為人文教育領域中最有量化條件的方面之一。現有的科舉研究論著約有200部左右，專文約有4000篇以上，但還是與科舉本身的重要性和資料的廣博性不相稱，還有許多空白領域尚待填補，還有大量的科舉文獻資料未被利用。［12 ］

例如，天一閣所藏明代科舉錄并未得到應有的重視。近年才稍稍引起學者們的注意，如日本東北大學大學院文學研究科三浦秀一教授在《再談策論的魅力：〈天一閣藏明代科舉錄選刊?會試錄〉試補》一文中介紹了明代會試錄刻本的增本，并從舉業書和個人文集的輯佚探討明代策論的輯佚，從策題和論題兩方面展示了策論的魅力和潛在價值，依據“《圣制》出題”的史料，揭示了元明科舉的連續性和王學對科舉的滲透，并通過《明代會試論題一覽表》發現科舉中的重復出題現象和考生答案中折射出來的自我否定、自我超脫的價值取向。再如，1980年上海古籍出版社出版了《明清進士題名碑錄索引》，美中不足的是該書未利用明代會試錄和進士登科錄，來校正《明清進士題名碑錄》一書原有的錯誤。如果以天一閣現存鄉試錄為基礎，匯集各館所藏，參以各地方志等資料，編集一部《明代舉人名錄》，這無疑會給學術研究工作者帶來更大的便利。現在已有一些學者對《清代朱卷集成》進行研究，并取得頗有價值的成果，如通過朱卷的準確記載來考證發現一些著名人物懸而未決的籍貫、族屬和生年等問題，研究科舉世家問題，研究科舉和職官中的“官年”問題，考證蒙古旗人的社會生活問題等，以及研究朱卷本身的應試功能等。［13 ］有學者認為，清代朱卷的文獻價值在于，朱卷履歷的內容具有多樣性的特點，所記載不僅是應試舉子本人的傳記資料，更重要的是其世系史料，成為研究清代家族與科舉制度尤其是著名科舉世家最完整的家族文獻。［14 ］現存數量不少的清代朱卷還有很大的研究空間，值得進一步研究開發。

科舉文獻具有的重要性、廣博性、連續性和獨特性，比一般專學更為突出。其數量巨大，在以往已出版章中如編《清代考試制度資料》、楊家駱編《中國選舉史料》、楊學為編《中國考試制度史資料選編》之外，2003年楊學為研究員還主編了一套7冊10卷近1000萬字的《中國考試史文獻集成》，這只是精選出科舉文獻中的一小部分。

科舉廢后重印的科舉文獻除《清代朱卷集成》之外雖有近百種，但最有價值的科舉錄部分，除了著名的“宋元科舉三錄”得到多次重印以外，只有1969年出版的《明代登科錄匯編》66種，及1998年前后書目文獻出版社出版的《北京圖書館古籍珍本叢刊》等大型叢書中所收的少量科舉錄。［15 ］因此，劉海峰教授認為有必要像全面重印地方志那樣，將現存千余種科舉錄系統重印出來，以利于科舉學研究。另外，韓國、越南國會圖書館早在1971年重印《國朝榜目》，太學社也多次重印《國朝文科榜目》，這些榜目已成為研究者必備的工具書和參考書。探討科舉制度中的有些問題，只靠國內的資料無法圓滿地解決問題，而以國外史料與國內史料相互補充，往往能互為印證，解釋一些疑難問題。

具有獨特性與專門性的科舉文獻遺產，不僅需要積累，更需要傳承；不僅需要收藏，更需要利用；不僅需要保護，更需要開發。科舉文獻遺產是全民的財富，本著以人為本的理念，科舉文獻遺產應該免費供全民享用，圖書館、檔案館、博物館不但要重視科舉文獻資源的收藏與保管，而且要更加重視科舉文獻資源的開發與利用。

參考文獻：

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［13］劉海峰.科舉文獻與科舉學［J］.臺大歷史學報，2003，（32）．

篇9

關鍵詞：小學生；音樂教學；基礎實踐

義務教育是面向全體學生的，要使所有適齡的青少年受到必要的教育，這是現代化生產和生活的需要，也是現代文明的標志。小學教育是基礎教育，而音樂課又是一門實踐性很強的學科，整套小學音樂教材都將基礎知識，基本技能的教學與學生參加音樂的藝術實踐緊密地結合了起來，使學生能主動地、生動活潑地進行學習，有效地提高音樂素質。

音樂課的實踐性、技術性很強。基礎知識、基本技能的獲得，都需要練習。這套教材所設唱歌、欣賞、音樂知識教學內容，較好地體現了義務教育小學音樂教學大綱中所提出的識譜知識和視唱聽音的要求。為減輕學生負擔，教材中所設計的練習，是課堂內的練習，又是課外作業。

練習的設計，應從以下幾點出發：

1注意使學生通過練習所學知識轉化為能力如學生在認識了四分音符以后，再學習八分音符時，教材中采用了直觀，形象的圖表，將八分音符和四分音符的時值進行比較，加深學生對八分音符的理解。再通過跟著教師唱含八分音符的練習，或請學生數一數所學歌曲中有幾個八分音符，提高了學生識別八分音符的能力，再跟著老師拍手的練習體驗八分音符的節奏感。有了這些有目的、難易適度的練習，久而久之使學生將學到的知識經練習后轉化為能力。

2注意形式多樣，激發學生的學習興趣，提高自覺意識，如跟著老師唱，這種形式是為用聽唱法進行唱歌教學作準備的一、二冊五線譜唱名注音是在符頭內，三、四冊唱名注音是在音符下面，跟著老師唱或聽琴演唱中，設計有不同節拍，不同調的練習，在此基礎上逐步發展成為師生接唱，聽琴接唱，聽琴視唱(簡譜)。在四冊結束前設計了請你試著唱唱的練習，試圖幫助學生體驗獲得成功的喜悅，增強學生學習的信心，提高練習的興趣。再后，從認識音符，數所唱歌曲中某種音符數目的練習，到書寫音符，臨摹四小節歌譜等；從拍節拍到邊拍手邊唱歌；從讀節奏譜到邊唱旋律邊拍節奏；從聽辨音的強、弱，到聽辨音的高低，從聽節奏填空到聽辨簡單的音樂短句再到聽音填空，形式豐富多彩。這不單純是為了使學生掌握音樂知識和技能，還著眼于今后音樂的學習上，如，為鞏固學過的歌曲和欣賞過的歌曲、樂曲，還設計了聽記歌曲、樂曲曲目的次序，以起到復習、鞏固的作用，強化音樂記憶力，通過識別所學歌曲的曲調、不僅有助于學習識別歌曲中的反復短句，降低了學習唱歌的難度，還有助于理解表現歌曲，培養學生從小養成分析的習慣，逐步發展思維能力。

3注意為演唱歌曲、欣賞音樂作鋪墊，整套教材各項教學內容縱向的聯系，是指練習的內容設計應循序漸進，應具有一定的系統性而橫向的聯系是指練習的內容與學習本課主教材(指唱歌和欣賞)有機結合。同時，基礎知識、基本技能保持適當的獨立性和系統性。

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（一）貨幣供給機制出現趨勢性轉變

2013年底以來，人民幣對美元匯率進入階段性貶值通道，人民幣匯率彈性日趨增強，雙向波動常態化，單日波幅明顯提高。受此影響，人民幣單邊的升值或貶值預期已被打破，升值預期和貶值預期交替出現成為新的常態。在人民幣匯率走勢的新常態下，微觀主體的市場預期開始改變，并對自身的外匯資產（主要以美元為主）和人民幣資產的配置進行優化調整，而這種調整就直接反映在金融機構所持有的外匯占款新增量上。從我國貨幣政策操作時間看，2003年之前我國的基礎貨幣主要由央行主動吐出，2003年之后，基礎貨幣不再由中央銀行主動吐出而改由通過外匯占款來提供。最近的新變化是，隨著2013年底人民幣對美元匯率進入階段性貶值通道，從2011年四季度以來，新增外匯占款出現急劇下降，被動投放的基礎貨幣規模增速總體下滑，外匯占款作為流動性釋放主要渠道的作用有所減弱，央行的外匯資產余額增速也逐步趨緩，由此導致中國貨幣供給機制發生了趨勢性變化。統計數據顯示，2003年至今由雙順差累計的外匯占款占投放的基礎貨幣量（即外匯占款與基礎貨幣的比值），可以劃分為三個不同的階段：第一個階段是2003年至2005年4季度，外匯占款/基礎貨幣持續快速上升，最高時超過110％，外匯占款開始成為基礎貨幣供給的主要渠道；第二個階段是2006年1季度至2011年3季度，外匯占款/基礎貨幣始終保持在120％以上，外匯占款對基礎貨幣的影響發揮了重要的作用，對貨幣政策的獨立性形成了嚴重的掣肘；第三個階段是2011年4季度至今，外匯占款/基礎貨幣開始出現趨勢性下降。截至今年2季度末已降至105％，外匯占款對基礎貨幣的貢獻開始下降，央行的貨幣政策獨立性由此提高。此外，以2011年3季度為界，我們可以將2003年以來新增外匯占款與新增基礎貨幣數據分為兩個不同階段：第一個階段是2003年1季度至2011年3季度，第二個階段是2003年1季度至2014年2季度。相關性分析表明，2003年1季度至2011年3季度，二者之間的相關性系數為0.48；而2003年1季度至2014年2季度，二者之間的相關性系數則降低至0.21。這充分表明，2011年3季度以后，外匯占款與基礎貨幣之間的相關性大幅下降，外匯占款對基礎貨幣影響的重要性發生了趨勢性下降。

（二）金融市場流動性的新特征

在貨幣供給機制發生趨勢性轉變的背景下，央行持續推進貨幣工具創新，公開市場操作成為調控貨幣供給的主要手段。央行根據宏觀經濟形勢及金融市場狀況，綜合使用央票、回購、逆回購、常備借貸便利（StandingLendingFacili-ty，SLF）、公開市場短期流動性調節工具（Short-termLiquid-ityOperations，SLO）、定向降準、抵押補充貸款（PledgedSup-plementaryLending，PSL）等貨幣政策工具對金融市場的流動性進行調節，以保持合理的流動性水平，金融市場流動性也呈現出新的特征。從衡量金融市場流動性狀況的角度來看，利率無疑是最合適的指標。具體來看，金融市場利率主要有以下幾個層次：一是貨幣市場利率，反映的是基礎貨幣層面的流動性狀況，主要包括銀行間市場同業拆借加權利率和質押式債券回購加權利率；二是銀行間債券市場利率，代表性利率是長期國債到期收益率，反映了無風險利率水平；三是存款市場和信貸市場利率，反映的是貨幣信貸供給層面的流動性狀況，主要包括人民幣理財產品收益率、人民幣貸款加權平均利率和溫州民間綜合借貸利率。具體來看，金融市場流動性呈現以下幾個方面的特點。1、貨幣市場利率波幅明顯加大。我們回溯了銀行間市場同業拆借加權利率有記錄（2004年5月）以來的貨幣市場利率運行狀況，可以發現貨幣市場利率波幅明顯加大。2007年9月、10月和12月均發生過貨幣市場利率大幅飆升的情況，但此后的2008、2009年貨幣市場利率運行相對較為平穩。然后從2010年12月開始，貨幣市場利率出現大幅飆升的頻率越來越高，波幅也越來越大，由此帶動貨幣市場利率中樞水平發生了明顯的上移和下移。特別是在2013年中的“錢荒”事件中，銀行間市場同業隔夜拆借加權利率一度飆升至13.83％，成為我國貨幣市場運行以來的歷史性事件。2014年以來，貨幣市場利率總體保持平穩運行，8月末銀行間市場同業拆借月加權平均利率為3.17%，分別比上月和上年同期低0.24個和0.27個百分點；質押式債券回購月加權平均利率為3.11%，分別比上月和上年同期低0.30個和0.34個百分點。2、長期國債收益率曲線平坦化，無風險利率水平居高不下。為便于分析，我們分別選取3個月和10年期國債收益率曲線作為觀察短期和長期國債收益率曲線的基準。從貨幣供給機制發生趨勢性轉變的2012年初開始到2013年中，長期國債收益率曲線一直呈現平坦化發展，直至“錢荒”事件發生，利率中樞開始上移，然后從2013年末逐步下行，至2014年中開始又呈現平坦化運行態勢。相比之下，3個月國債收益率曲線波動較大，但從2014年7月份開始也走出了平坦化運行軌跡，目前基本保持在3.8％左右的水平上。通常來看，10年期國債收益率曲線可以近似為金融市場的無風險利率，目前這一利率水平保持在4.25％左右，雖然較2013年末4.6％左右的高點下降了35個基點，但仍較高于2013年全年平均水平，更是遠遠高于2013年6月前的水平。由此可見，當前金融市場的無風險利率水平已較以往上了一個臺階。3、存款市場和信貸市場利率總體下行。當前，我國存款利率仍然存在上浮10％的限制，因此真正能反映商業銀行存款競爭的利率水平是人民幣理財產品收益率。總體來看，2012年以來理財產品收益率運行大致可分為三個階段。一是2012年初至2013年中，理財產品收益率總體處于較低水平，且呈現逐步下降并趨于平穩的態勢；二是2013年中至2013年末，理財產品收益率呈現快速上行態勢；三是2014年初至今，理財產品收益率總體呈現下行態勢。從信貸市場利率運行情況來看，我們主要觀察了兩個指標：一是人民幣貸款加權平均利率，這反映了正規信貸市場上的利率水平；二是溫州民間借貸綜合利率，這反映了民間借貸市場上的利率水平。具體來看，人民幣貸款加權平均利率走勢基本與人民幣理財產品收益率走勢一致，也大致可以分為三個階段，目前總體呈現下行態勢，這表明市場化的存貸款利率之間有著高度一致的聯動性。溫州民間借貸綜合利率則呈現了不一樣的走勢，2012年四季度以前總體和存貸款利率軌跡一致，呈現下行態勢，但自2013年1季度大幅飆升至20％以上后，再也沒有發生較大幅度的波動，總體呈現平穩運行且居高不下的運行態勢。

二、商業銀行資產配置概況

我們使用央行貨幣統計概覽中其他存款性公司的資產負債表數據，來分析商業銀行的資產配置行為。從圖1來看，2006年以來，商業銀行的資產配置行為有以下幾個重要的變化特征。圖1商業銀行資產配置結構

（一）貸款資產占比總體呈現下降趨勢

2006年以來至今，除了2009年為了配合4萬億財政刺激政策，商業銀行貸款資產占比出現回升以外，總體上看商業銀行貸款資產占比總體上呈現回落趨勢。截至2014年6月末，商業銀行貸款資產占比為51.3％，較2006年5月時56.5％的最高點下降了5.2個百分點。其原因主要是商業銀行為了適應經濟轉型、監管趨嚴、利率市場化和金融脫媒等趨勢的影響，主動壓縮了信貸資產在總資產中的比重。

（二）同業資產占比持續上升

2006年以來至今，商業銀行同業資產占比總體呈現持續、明顯的上升態勢，已從2006年1月11.7％上升到2014年6月末的23.7％，累計上升了12個百分點，這基本上是順應了我國金融改革深化背景下金融市場快速發展的趨勢。另外可以看出，貸款資產與同業資產作為商業銀行最重要的兩大資產業務，二者在總資產中的占比總體上呈現同步的反向變動關系。這說明，在新的環境下，商業銀行在壓縮信貸資產配置的同時，相應增加了對同業資產的配置。其主要原因在于，同業業務已成為商業銀行規避資本監管、提升盈利、快速提升資產規模、加快結構轉型的利器。

（三）資產配置的風險偏好明顯上升

除儲備資產以外，商業銀行對政府債權和對中央銀行債權在所有資產業務中屬于風險最低的業務。但商業銀行對政府債權在總資產中的占比呈現持續回落的趨勢，從2006年1月的5.9％下降至2014年6月的3.9％，累計下降1.8個百分點。2014年6月末，商業銀行對中央銀行債權在總資產中的占比為0.6％，創下歷史最低水平，較2007年4月8.2％的最高點累計下降了7.6個百分點。目前，商業銀行對政府債權和對中央銀行債權在總資產中的合計占比僅為4.5％。并且，二者與同業資產占比的運行軌跡也呈現了同步的反向變動關系。考慮到當前商業銀行的同業業務模式中有相當大比例是以短期的同業負債對接長期的、高風險的非標業務，因此商業銀行總體的風險偏好明顯上升。

三、金融市場流動性與商業銀行資產配置行為

前述分析指出，由于外匯占款不再是基礎貨幣投放的主要渠道，我國貨幣供給機制出現了趨勢性轉變，央行對金融市場流動性的主動性進一步增強。在此情況下，金融市場流動性變化也將對資產負債結構調整產生影響。為此，本文將采用基于向量自回歸模型（VAR）的時間序列分析方法對這一問題進行計量分析。

（一）數據選擇與描述性統計

金融市場流動性變化對商業銀行資產配置行為的影響主要是通過影響商業銀行的資產運用來實現的，而生息資產是商業銀行資產運用的主要部分，主要包括貸款資產、同業資產、債券資產、儲備資產為進一步了解上述變量之間的關系，在計量分析之間，我們對金融市場流動性與商業銀行各生息資產同比增速之間的關系進行了相關性分析，以便獲得一個初步的理解。為充分反映2011年四季度以來我國貨幣供給機制發生趨勢性轉變帶來的影響，我們將數據分為兩段來進行相關性分析：第一個時間段與樣本期一致，即2009年1月至2014年6月，第二個時間段從2012年1月開始到2014年6月。這四大類。從金融市場流動性指標來看，考慮到近年來回購操作已成為央行公開市場操作的主要手段，且回購交易量大，與同業拆借利率也有著一致性，因此我們選擇質押式債券回購加權平均利率（月度）作為衡量金融市場流動性狀況的指標。同時，我們選擇央行貨幣統計概覽中其他存款性公司資產負債表中的貸款資產、同業資產、債券資產、儲備資產的月度同比增速數據作為測度商業銀行資產配置行為的指標。基于數據的可得性和樣本的代表性，我們選擇的數據范圍是2009年1月至2014年6月。根據表1的分析結果，可以初步得出幾個結論：第一，2012年開始，金融市場流動性與銀行同業資產增速之間的負相關性明顯提高，從全樣本時期的-0.22提高到-0.42。這說明貨幣供給機制發生趨勢性轉變后，商業銀行明顯加大了對同業資產的運用，以適應新的市場環境；第二，與全樣本時期相比，2012年開始，金融市場流動性與銀行儲備資產增速之間的正相關性有所提高，這表明貨幣供給機制發生趨勢性轉變后，商業銀行為應對金融市場流動性變化加大的趨勢，適當提高了對儲備資產的配置；第三，與全樣本時期相比，2012年開始，金融市場流動性與銀行貸款和債券資產增速之間的負相關性大幅下降，這表明在貨幣供給機制發生趨勢性轉變后，在生息資產總量占比較為穩定的情況下，商業銀行對貸款和債券資產的配置態度發生了較大的變化。

（二）VAR模型分析

下面，我們將質押式債券回購加權平均利率（HGRATE）、貸款增速（LOAN）、銀行同業資產增速（TYAS-SET）、債券增速（DEBT）、儲備資產增速（RESERVE）納入一個VAR系統中，并以此為基礎綜合運用時間序列分析方法對金融市場流動性與商業銀行資產配置行為進行實證研究。1、數據的平穩性檢驗。時間序列分析的一個重要特征是要求各變量是平穩的，否則容易造成“偽回歸”現象，那么通常的統計推斷標準也就失去了意義。因此在開始分析之前我們首先用ADF法對各變量進行單位根檢驗，以判斷其穩定性，檢驗的滯后階數由赤池信息準則（AIC）確定。如表2所示，各變量水平值的ADF檢驗值均大于其相應的臨界值，因而是不平穩的，即各存在一個單位根。但各變量一階差分形式的ADF檢驗結果卻表明，所有變量的一階差分均在1%的顯著性水平上拒絕原假設，因而構成平穩的時間序列。由此可見，所有變量的水平值都具有相同的單整階數———均為I(1)序列，因此上述變量之間可能存在著協整關系，下面就使用Johansen協整檢驗進行分析。2、Johansen協整檢驗。根據表3，上述變量在1%的顯著性水平上存在唯一的協整關系。因此，檢驗結果表明上述變量間存在著長期穩定的均衡關系，它們是聯合平穩的。所以為避免差分帶來的長期效應缺失和模型的自由度損失，我們直接使用上述變量的水平值建立VAR模型，并在此基礎上進行脈沖響應函數分析。3、脈沖響應函數分析。VAR模型的滯后階數由AIC和SC信息準則并綜合考慮模型的自由度后確定為6，通過對模型的滯后結構進行檢驗后（圖3）發現其特征多項式的根的倒數均小于1，即特征根的模均位于單位圓內，因此模型是穩定的。圖4~7為銀行的生息資產變量———貸款增速（LOAN）、銀行同業資產增速（TYASSET）、債券增速（DEBT）、儲備資產增速（RESERVE）對用來描述金融市場流動性狀況的質押式債券回購加權平均利率（HGRATE）一個標準差偏離的脈沖響應函數，它們描述了金融市場流動性沖擊對商業銀行資產配置行為的動態影響。圖中實線表示相應的脈沖響應函數，虛線則表示正負兩倍標準差的偏離帶。下面我們根據脈沖響應函數圖逐一分析金融市場流動性沖擊對商業銀行資產配置行為的影響。（1）金融市場流動性沖擊對同業資產增速的影響。由圖4可知，當金融市場流動性沖擊發生時，同業資產產生了即時的負向響應且達到響應的峰值，此后負向響應力度逐步衰減，直至第7個月才開始恢復增長。這表明，當金融市場流動性沖擊發生時，銀行同業資產增速立即放緩且達到最大值，并且這一影響持續了6個月；6個月后，隨著金融市場流動性沖擊的影響逐步消散，商業銀行開始調整資產配置結構，適當提高對同業資產的配置以對沖前期調整帶來的影響。（2）金融市場流動性沖擊對貸款增速的影響。由圖5可知，當金融市場流動性沖擊發生時，貸款在最初的3個月內產生了微弱的負向響應，從第4個月開始才開始逐步加大，在第7個月達到最大值并幾乎保持到期末。這表明，當金融市場流動性沖擊發生時，由于貸款資產期相對時限較長且流行性差，銀行在期初只能小幅減少對短期貸款的配置，此后才能逐步減少對期限較長的貸款的配置以緩解流動性沖擊帶來的壓力。（3）金融市場流動性沖擊對債券資產增速的影響。由圖6可知，當金融市場流動性沖擊發生時，債券資產增速產生了即時的負向響應但這一響應很快消失了，從第2個月開始，負向響應才開始持續加大，并到第5個月達到峰值，此后這一負向響應力度逐步衰減直至期末。這表明，當金融市場流動性沖擊發生時，銀行立即減少了對債券資產的配置，以緩沖金融市場流動性的即時沖擊，并在此后根據金融市場流動性狀況逐步減少對債券資產的配置。值得注意的是，債券和同業資產對金融市場流動性沖擊的響應時間體現出了明顯的資產組合效應：由于債券具有較高的流動性，但收益率相對較低，商業銀行一般通過進行債券投資以作為“緩沖存貨”（bufferstock），這種資產配置使得銀行在遭受流動性沖擊時，能夠通過變賣債券以維持對高收益資產———同業資產的配置，從而避免利潤損失，這實際上是一種債券對同業資產的融資效應，即從第6個月開始，商業銀行繼續減少對債券資產的配置，以支持其對同業資產配置的增加。（4）金融市場流動性沖擊對儲備資產增速的影響。由圖7可知，當金融市場流動性沖擊發生時，儲備資產從起初開始就產生了持續的正向相應，并從第2期開始以幾乎均同的響應力度一直保持到第6個月，從第7個月開始才轉變為負向響應。這表明，當金融市場流動性沖擊發生時，商業銀行通過減少對同業、貸款等資產的配置來加大對儲備資產的配置以保持足夠的流動性儲備，用于抵御未來可能發生的金融市場流動性沖擊，這一效應同樣持續了6個月。從第7個月開始，當商業銀行完成對資產配置結構的調整后，其對儲備資產的配置也開始逐步減少。

四、結論與建議

（一）分析結論

根據前述基于VAR模型的脈沖響應函數分析，可初步得到以下幾點結論。1、金融市場流動性對商業銀行的同業資產配置產生了即時且較為顯著的正向影響。前述分析表明，同業資產增速對金融市場流動性一個標準差新息（innovation）沖擊的卡萊斯基分解效應在期初即達到最大值-0.025。其主要原因在于，在利率市場化、金融脫媒、監管趨嚴、信貸規模控制等多重負面因素的沖擊下，近年來低成本、低資本占用的同業業務已成為商業銀行主要的業務轉型方向。當前，我國商業銀行的同業業務模式，主要是商業銀行通過在金融市場上主動負債來對接同業資產來實現。但同業資產尤其是其中的“類信貸”業務，通常期限較長、風險較高，而同業負債一般期限較短，受金融市場資金拆借成本的影響較大。因此，當金融市場流動性沖擊發生時，商業銀行會立即加大對同業資產配置的調整力度。2、金融市場流動性對商業銀行的貸款資產配置的產生了較弱且較為滯后的負向影響。脈沖響應函數分析表明，貸款增速對金融市場流動性一個標準差新息（innovation）沖擊的卡萊斯基分解效應的最大值還不到-0.005，這一最大響應值出現在第7個月。其主要原因在于，由于利率市場化改革尚未完成，貨幣政策的利率傳導機制效應還比較弱，商業銀行對貸款資產的配置調整更多取決于存貸比、信貸規模控制等外部監管政策，以及資本充足率、信貸政策等內部因素。因此，當金融市場流動性沖擊發生時，商業銀行并不能立即對其貸款資產配置進行大幅度的調整，而是要等到其他容易即刻調整的生息資產如同業、債券等調整后再進行調整。3、金融市場流動性對商業銀行的債券資產增速產生了一定程度的影響，并且債券和同業資產對金融市場流動性沖擊的響應時間體現出了明顯的資產組合效應。脈沖響應函數分析表明，債券資產增速對金融市場流動性一個標準差新息（innovation）沖擊的卡萊斯基分解效應在第5個月達到最大值-0.016。從第6個月開始，商業銀行在繼續減少對債券資產的配置同時，開始增加對同業資產配置，這體現了高流動性、低收益的債券資產作為“緩沖存貨”（bufferstock）對高收益資產———同業資產的融資效應，而這是商業銀行面臨金融市場流動性沖擊時做出的一種主動性的資產組合反應。4、金融市場流動性對商業銀行的儲備資產產生了即時的正向沖擊。脈沖響應函數分析表明，儲備資產增速對金融市場流動性一個標準差新息（innovation）沖擊即可產生了正向響應，并且其卡萊斯基分解效應在第5個月達到最大值0.005。其主要原因在于，儲備資產主要是商業銀行存放央行的法定存款準備金及超額存款準備金，而超額存款準備金則是商業銀行出于對未來金融市場流動性的預測而主動持有的額外的儲備資產，以備不時之需。因此，當金融市場流動性沖擊發生時，商業銀行會通過減少對同業、貸款等流行性較低的資產的配置加大來加大對儲備資產的配置，以保持足夠的流動性儲備，用于抵御未來可能發生的金融市場流動性沖擊。5、當金融市場流動性沖擊發生后，商業銀行能夠在六個月內完成對自身資產配置結構的調整。脈沖響應函數分析表明，當金融市場流動性沖擊發生后，商業銀行同業資產增速從第6個月開始恢復增長；儲備資產增速從第6個月開始下降；貸款和債券資產增速均在第6個月左右達到最大的響應值。從總體上看，商業銀行對四類生息資產配置的調整時間是高度契合的，因此當金融市場流動性沖擊發生后，商業銀行能夠在6個月內完成對自身資產配置結構的調整。

（二）建議

基于上述分析結論，并結合我國金融監管及銀行業實際運行情況，我們提出相關建議如下：

1、持續加強貨幣政策與監管政策協調，促進金融市場的平穩運行，避免觸發系統性金融風險。當前，貨幣政策、監管政策及商業銀行資產配置行為通過金融市場的樞紐作用，產生了非常緊密且相互影響的關系。一方面，貨幣政策通過影響金融市場流動性進而對商業銀行的資產配置行為產生影響；另一方面，在資本監管、信貸規模控制、存貸比、同業及理財業務監管等監管政策約束下，商業銀行的資產配置行為也將對金融市場的流動性產生影響，因此，宏觀政策的制定必須考慮其賴以實施、傳導的微觀基礎。建議當局在制定政策時，進一步加強貨幣政策與監管政策的協調，將商業銀行的資產配置行為納入政策分析和決策框架，以促進金融市場的平穩運行，避免觸發系統性金融風險。

2、進一步深化金融改革，為商業銀行實施戰略轉型提供良好的市場基礎，提高商業銀行快速調整資產配置結構的能力。歐美等發達市場的銀行業發展經驗表明，隨著金融市場廣度和深度的提高，商業銀行在其資產負債結構中逐步降低了存貸款業務的比重，盈利模式也實現了從高度依賴利差收入到收入來源多元化的轉型。目前，隨著利率市場化改革、資本賬戶開放等領域金融改革的深化，依托金融市場發展起來的投行、資金市場、同業等業務已成為商業銀行重要的轉型方向。但當前，從我國商業銀行的資產結構來看，占比最大的資產仍然是風險權重高、資本占用高的貸款資產，具有典型“重資產”特征。因此，建議進一步深化金融改革，提升金融市場廣度和深度，促進商業銀行積極發展低資本占用的資金市場、同業等業務，以實現資產結構的“輕型化”。這樣，不僅能夠為商業銀行實施戰略轉型提供良好的市場基礎，同時也能夠提高商業銀行面臨金融市場流動性沖擊時快速調整資產配置結構的能力。

3、積極適應貨幣政策框架轉型趨勢，科學研判金融市場流動性狀況，優化和完善流動性管理。當前，我國貨幣政策正在從數量型中間目標向價格型中間目標轉型，相應的貨幣政策框架也在逐步形成和完善之中。在此背景下，影響金融市場流動性狀況的政策變量和市場變量也在發生著變化，由此導致金融市場利率水平及其形成機制也表現出了一些新的特征，從而對商業銀行的資產配置行為產生了重要的影響。值得注意的是，在金融市場運行體現出的新特征中，部分是趨勢性的，部分是隨機擾動性的，需要商業銀行加強研究，盡快熟悉和把握新形勢下金融市場運行的規律，并在此基礎上做出科學的研判，進一步優化和完善流動性管理。