文學哲學范文

導語：如何才能寫好一篇文學哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

專業作家的書面創作，大都是個人的產物，民間文學作品，大體上可說是群眾集體的創作。所謂集體的創作,在作品內容的思想、感情和想象,在形式和藝術表現以及作品的所有權等方面，比起專業作家的作品來，都存在著特有的集體性問題。但這種集體性的重要表現,更在于創作和流傳過程中。有些作品,一開始就是集體參與的,但是更多的、也更經常的,卻是在它已經成為“初坯”之后,在不斷的傳唱或講述的過程中,受到無數的唱述者的加工、琢磨。在這種加工、琢磨中，不但滲入那些唱述者的思想、感情、想象和藝術才能，也包括那些聽眾所反應的意見和情趣在內。這一點，與那種主要屬于個人的一般專業作家的作品，是很不同的。所以民間文學作品一般是無法署名的。民間文學作品，有一部分（可能還是相當優秀的部分）是群眾中具有特殊優秀才能和豐富經驗的歌唱者、說故事者的創作和加工的結果。它具有一定的個性。但是，由于生活經歷和文藝教養等大體相同或相近的關系，其個性是能夠與廣大群眾口頭創作的集體性融和在一起的。集體性是民間文學的又一特征。

二、口頭性

由于在

過去漫長的歷史時期中，廣大勞動人民，包括他們的專業藝人或半專業藝人，被排斥在文字使用之外，因此，他們的文學創作，一般只能用口頭語言，甚至還用地方土語方言去構思、表現（包括演出）和傳播。現在新社會的人民，雖然大多數已經認識文字，并且有的還能使用它，但不少的場合，他們仍然要用口頭語言歌詠或講述,而且,它要取得民間文學（新民間文學）的資格，必須基本上采用廣大人民熟悉的、千百年來民間傳承的文學形式，如故事、歌謠等，并且能夠在群眾口頭上流傳。因此，口頭性──用口頭語言創作和傳播是民間文學的一個主要特征。

三、變異性

民間文學作品的結構、形式、主題等在長期口頭流傳中，有相對穩定的一面。但是，由于口頭語言的不穩定性，作品在流傳過程和具體的講唱中，常常因時間、地域、民族的不同，以及傳播者的主觀思想感情和聽眾的情緒變化等因素，而有所變異。這種變異在語言方面是經常的、大量的(尤其是散文作品)，其他諸如作品的情節、結構、人物甚至主題都會發生變異。特別是在社會發生大變動時，群眾往往將傳統作品加以變化來表現新的生活和思想感情，這也是某些新作品產生的一種原因。這種相當廣泛存在的現象，在一般專業作家的書面文學中是很少見到的。作家作品中，雖也有前后版本文字不完全相同的情形，特別是古典作家的作品，往往有文字出入的現象（所以須有校勘）。但是，這畢竟是比較個別的情形，它除了由于本人的修訂或別人的篡改外，大都是由于抄寫、刻印、排字等技術失誤所招致。它不象民間文學的變異現象那樣經常和大量。民間文學的變異性蘊涵著所經過的歷史、社會和傳述者等的思想、才藝的因素，對于研究者來說，是具有積極的意義的。這種特征與上文所述的口頭性、集體性密切相聯，或者說，是它們所產生的自然的果實。這是民間文學的又一個特征。

四、傳承性

人民在過去，由于在經濟、政治等方面處于不利地位，不能使用文字等工具去記錄、保存他們所獲得的知識、經驗和所創造的各種文化，一般都靠行動、語言傳播和繼承。風俗習慣如此，民間文學也是如此。這種群眾集體所傳承的文化，也許沒有文獻或古物那樣能夠經久保存，但是，它的生命力也不可低估。我們現在有些故事或諺語。已經在兩千年前就被文人記錄下來了，但是，直到今天，它還能夠以基本相同或相似的形式活在人民口頭上。至于產生已有千年左右的這類作品現在還流傳人民中間的，就更不用說了。自然，這種靠口頭世代傳承下來的故事或歌謠，在形態上或內容上多少不免會有些變化。但總算是在生存著，成為我們現代活文化的一部分。

由于時代和社會的重大變化，在歷史上曾經作為廣大勞動人民唯一的文學形式的口頭傳承文學，它的某些體裁可能會逐漸消失，某些體裁的內容和形式不能不起一定的變化，也還會有我們所不熟悉的新的體裁出現。這些都是可能的,乃至于必然的。但是,整個民間文學決不會消失。因為它的表現媒介是應用最普通和最生動并富于活力的口頭語言。只要語言存在，用它作媒介去表現人們的思想、感情和經驗的口頭文學，人們所熟悉的、方便的表達形式，就要繼續產生、存在和傳承下去。在中、蘇等國的廣大民眾中間，除了傳統的民間文學作品以外,還不斷有新的民間文學,即革命傳說、新笑話、新民歌及新諺語等的產生和流傳。再從歷史的往事看，過去那些能使用文字的上層社會的文人學者，在他們的書面著述之外，也仍然在口頭上產生和傳播著那些軼事、笑話和品評人物的韻語，如《世說新語》里的某些故事和唐人筆記里關于某些名人的笑談，都是這種例子。

以上四種特征，不是各自孤立的，正相反，是彼此互相關聯的(前面已經提到一些)。這些特征，主要是從民間文學與專業作家的書面文學分歧的地方提出的。它們在相當的程度上可以使我們

篇2

關鍵詞：醫學哲學;醫學哲學思想史;醫學人文精神

中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。

1《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎

中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。

“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。

2精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法

精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。

陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。

五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。

3天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用

3.1天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協調、相互聯系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統一體，生理狀態決定著心理狀態：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態影響著人的生理狀態和病理狀態：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現象運動的化與變，以及事物和現象量與質的狀態為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數，生之毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關于人體生長發育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。

4傳統醫學哲學思想的現實人文意義

醫學人文精神是醫學哲學研究的重要內容。《易經》、《黃帝內經》闡述了醫學人文觀念、醫生思維素質和醫學職業品格等方面寶貴思想。為醫學人文思想教育提供具體要求。

4.1醫學人文觀念第一，以生命為本的醫學本質觀。《內經》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫學目的觀。《內經》認為，醫學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)。《內經》認為，醫者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫者思維素質第一，完善的知識結構。《內經》從整體論的觀點和醫學的復雜性出發，對醫者的知識結構有著獨特的見解:醫者不僅要具有醫學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實。《內經》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫者的診斷是第二性的，“工為標”。醫者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯系實際。《內經》認為，理論聯系實際的醫者才能掌握醫學的規律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。

4.3醫生的職業品格第一，接診療病有方。《內經》認為，醫生是一個特殊的職業，需要從業者具有特殊的職業品格。在接診的時候，醫生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”。《內經》要求醫者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業作風予以了嚴肅的批評。第二，醫患交往有禮。《內經》對醫患交往的的方法和禮節作了首創性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫患交往的一般禮節，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻】

[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

[2]唐·王冰.黃帝內經素問[M].沈陽：遼寧科技出版社，1997：3.

篇3

比照科學哲學建立學科體系的方法和將技術哲學作為一門哲學學科來建設，我認為在技術哲學的研究中應該注意以下三個問題：第一，研究技術哲學應該注意技術史的研究；其二，研究技術哲學應該注意技術哲學的哲學基礎的研究；第三，研究技術哲學應重視技術實踐。

一．

為什么在技術哲學的研究中應該加強技術史的研究呢？一方面，這是因為對現實的曲解必然是由于對過去的無知，“為了理解技術及與技術有關的社會準則的演變，必須考察人類最古老夢想及連續形態”（參見R舍普等，1999年，第3－4頁）只有在技術的歷史中找到技術的根源和原因，才會更好地理解技術。另一方面，這是從科學哲學的產生和發展中得出的經驗。現在研究技術哲學家們都想像科學哲學一樣，建立技術哲學的“研究綱領”。那么，我們就來看看科學哲學是如何建立自己的“研究綱領”的。

拉卡托斯曾說，“沒有科學史的科學哲學是空洞的；而沒有科學哲學的科學史是盲目的。”（參見拉卡托斯，1999年，第102頁）他認為，科學哲學和科學史是密切聯系不可分割的。拉卡托斯身體力行，通過科學史案例分析（case studies）方法揭示并論證了自己的科學哲學的一般原則。另一個重要的科學哲學家托馬斯庫恩在哈佛大學讀研究生時，就開始研究科學史，學習了柯瓦雷的《伽利略研究》等科學思想史的著作，同時還學習了心理學、科學社會學等方面的著作。1957年，庫恩出版了自己的第一部著作《哥白尼革命：西方思想發展中的行星天文學》，這是一部經典的科學思想史著作。正是在上述科學史工作的基礎上，庫恩才在1962年出版了《科學革命的結構》這一“學術史上的一個里程碑”似的著作。庫恩一直以來是美國歷史學會的會員，而不是哲學學會的會員，對哲學一直是他的主要的業余愛好。他認為，科學史可以啟發科學哲學家的洞察力，“有助于填補科學哲學家與科學本身之間頗為特殊的空缺，可為他們提出問題，提供資料。”（參見庫恩，1981年，第13頁）拉卡托斯和庫恩的這些研究科學哲學的方法可以完全移植到技術哲學的研究中來。

我們可以從制作玻璃的技術發展史和這種技術對人類社會的影響這一實例來說明研究技術史的重要性。我們都知道，古希臘人創造了光輝燦爛的文化，其中包括哲學、文學、歷史、物理學、天文學、建筑、醫學等眾多領域，這些領域幾乎包括了現在的所有主干學科。但是，奇怪的是古希臘的化學卻不發達，這是為什么呢？對此，美國人文學者芒福德（Lewis Mumford）在他的《技術與文明》中提供了一個解釋。他說，“考古學家邁瑞斯（J.L.Myres）認為，古希臘在化學上的缺陷源于缺少好的玻璃。”（見Lewis Mumford，1934，P127）玻璃的物理性質穩定，是絕緣體，可耐高溫，對化學實驗不起反應，而且它還是透明的，允許觀察者從外部觀看，是制作化學試管的良好材料。化學是一門實驗科學，正是由于古希臘缺少良好的玻璃來制造試管做化學實驗，才使得古希臘的化學不發達。從這里我們也就可以看出技術與科學的關系：技術的不發達限制了科學發展，技術不是單純的應用科學，科學從開端處就與技術緊密相連。

玻璃發展到伽利略時代，一個瑞士的眼鏡商偶然間發明了望遠鏡，伽利略知道后，自己制造了一臺望遠鏡，他由此先發現月亮上的山脈和火山口，后來又發現了木星的四顆衛星，這些發現都有力地支持了哥白尼地學說。因此，美國哲學家唐伊德（Don Ihde）認為，庫恩的所謂的“科學范式的轉變”不是簡單的知識革命，“在這里，劇烈的范式轉變發生在視覺中，但是這種范式轉變同時也是知覺的和包括技術的。”（見Don Ihde，1990，P54）由此我們就可以看出，科學革命和技術革命往往是交叉的。

隨著玻璃技術的完善，玻璃被用到日常生活中，它對人類產生的影響就更大了：眼鏡矯正了近視眼，延長和豐富了人類的智力年限，顯微鏡使人看到了一個微觀的世界，鏡子改變了人的自我意識等等。特別是當玻璃用于門窗上時，人們從通過玻璃窗看到的景象中發展出了文藝復興時期繪畫的透視法，這種繪畫方法完全不同于中國畫技，它使得時間和空間早在牛頓力學誕生前就發生了分離，正如瓦赫特勒（Edward Wachtel）所說的，“我認為，為機械世界圖景提供基礎的空間和時間的徹底分離從15世紀就在油畫布和大教堂實現了。在牛頓時代，這種存在的觀點滲透到西方意識的最深層，這就是說變成了一種常識。”（見Joseph C. Pitt，1995，P55－56）由此可以看出，透明的玻璃窗在藝術和科學中培育了西方的世界觀。

從上述例子不僅可以看出研究技術史對技術哲學的重要性，而且為了研究技術哲學來研究技術史并不是要像一般的科學技術史一樣，按時間的順序堆積一些歷史史料，而是要以一定的哲學思想和歷史觀點出發，從具體的技術是如何改變人類生活和影響人類文明發展處著眼。庫恩在談到科學史家與哲學的關系時曾說，“科學史家需要哲學……一個人如不能掌握他所研究時期和領域中主要哲學流派的思想，要想對科學史中的許多問題研究得好，那是不可能的。”（參見庫恩，1981年，第10頁）在研究技術史上，法國年鑒歷史學派布羅代爾等人的歷史觀和芒福德對技術史的研究方法值得我們借鑒。只有在充分研究技術史的基礎上，借助于各種哲學思想，我們才能提煉出自己的技術哲學研究綱領，避免“沒有技術史的技術哲學是空洞的；而沒有技術哲學的技術史是盲目的”這種狀況。

二．

技術哲學不管是作為哲學的一門分支學科也好，還是作為哲學的發展方向也好，必須把自身當作一門哲學學科來建立。因此，不管我們是從哲學、中國哲學還是從西方哲學入手來研究技術哲學，必須要加強技術哲學的哲學基礎研究。

與目標的不確定相對應，在技術哲學中卻有將研究領域泛化的趨勢，比如將研究的重點放在了技術產生的后果而不是技術本身上，使技術哲學成了一種技術社會學和技術經濟學，這再一次印證了技術哲學的研究目標的不確定性和體系的不成熟性。唐伊德認為，哲學的任務是有限的，哲學家不能給問題提供公式化的或簡單的答案。在他看來，哲學能做的事情有兩件：首先，“它可以為研究領域提供視角——在這里的領域就是技術現象，或更好地說，人類－技術關系的現象。其次，哲學可以為理解提供構架或‘范式’。”（Don Ihde，1990，P9）我們以海德格爾的技術哲學為例來說明這一點。

海德格爾作為二十世紀最重要的哲學家之一，同時也是首先將技術作為哲學關注的主題和將技術提高到從存在論上來認識的先驅。從早期《存在與時間》中對工具“上手狀態”的現象學分析，到后期《技術的追問》等文章中得出技術的本質是“座架”的結論，海德格爾用他所提出的這些哲學概念為我們認識技術提供了新的向度。但是我們要看到，海德格爾之所以能夠得出這些結論是與他對整個西方哲學史的批判密切相關的。他認為，“技術在本質上是存在史上建立在遺忘中的存在的真理的命運。……作為真理的一種形態，技術建立在形而上學的歷史中。”（參見岡特紹伊博爾德，1993年，第120頁）因此，對事物的技術的揭示方式并不是從現代社會中產生的，而是始于他所稱為的從古希臘開始的“生產性形而上學”。當柏拉圖用永恒不變的“形式”即“理念”（Idea）來作為萬物的存在基礎、從人類生產的術語來設計實體的存在時，事物本身就從“去存在”轉變為“去被生產”。隨著這種認識方式的發展，特別是到了笛卡兒那里，理性主體成為認識事物的中心，與作為對象的客體處于對立狀態，主體－客體的兩元對立思維方式得以確立。從十九世紀開始，科學逐漸脫離哲學，建立了自己在各門學科中的主導地位，但是主體－客體的思維方式依然保留。隨著工業化和現代化的發展，科學與技術聯盟，科學成為服務于對事物的技術的揭示的工具，由此使生產性的形而上學發展到了高峰，而技術也就是一種“完成了的形而上學”。

理查德羅蒂（Richard Rorty）認為，自己喜歡海德格爾的方法，但是海德格爾脫離了西方具體的歷史，對現代性、工業技術的批判太天真，特別是在對啟蒙的批判中，沒有看到啟蒙政治、經濟的發展，促進了人類的自由。因此，我們可以不同意海德格爾的結論，但是我們卻一定要重視他的方法。西方哲學界曾有人說，“海德格爾思想的特色在于他將最深刻的實踐意義歸之于顯然是最抽象、最縹緲的理論思考。”（參見列奧施特勞斯等，1993年，第1051頁）海德格爾技術哲學的深刻和影響深遠的原因就在于此。

海德格爾之后的許多技術哲學家都是沿著海德格爾的思路，將技術哲學的研究引向深入。當代西方的技術哲學有一種融合早期技術哲學中人文主義傳統和工程主義傳統的趨向，技術哲學家們開始脫離像海德格爾等人從總體上看待技術的傳統，不再局限于僅僅從人文主義的視角對技術進行批判。他們首先接受和承認技術，面對現代社會中具體的技術和技術產品，從哲學的角度來研究技術。正如皮特（Joseph C. Pitt）等人在《哲學與技術文集》第11卷《技術哲學的新方向》的序言中所說的，“在過去，技術哲學的很多工作是‘技術’（Technology）對人類價值（通常訴諸于人類存在的某些理想的烏托邦狀態）的影響（一般總是否定的）。哲學家現在開始研究特殊的技術如何從物質上和觀念上影響我們的生活。”（見Joseph C. Pitt，1995，Pvii）由此形成的也就是當代美國技術哲學中的“經驗主義轉向”。

但是，我們應當看到，當代的美國技術哲學家們并沒有完全脫離經典技術哲學中人文主義的傳統，他們只是在前人的影響下，以對具體技術的哲學分析為基礎，將技術哲學向更深層次延伸和發展。如果熟悉了美國技術哲學的文獻，就可以看到，美國技術哲學的“經驗主義轉向”早在芒福德那里就開始了，在《技術與文明》（《Technics and Civilization》，1934）、《機器的神話》（《The Myth of the Machine》，1967、1970）等著作中，芒福德就是從具體的技術出發來研究技術在人類生活和文化中產生的影響。所以，我們可以說，當代美國技術哲學的“經驗主義轉向”發生的整個大背景是美國的實用主義傳統，它的理論基礎是歐洲大陸的現象學和存在主義，它所面對的是具體的技術和技術產品，而它所用的方法是20世紀在英美國家沉淀了一個世紀的分析哲學的方法。因此，不管是從技術哲學的歷史上看，還是從它的現實發展中來看，都需要加強技術哲學的哲學基礎的研究. 當代技術哲學中人文主義與工程主義的融合是為了雙方的溝通，加強對話，從而使得技術哲學在實踐中產生一定的影響。如果技術哲學家們的理論和思想沒有一定的深度和哲理性，工程師寧肯去請教別的工程師也不會去請教技術哲學家。芒福德在城市規劃方面的研究工作值得技術哲學家學習。芒福德除了上面提到的技術哲學方面的著作外，他還研究城市建設和規劃理論，他在這方面的著作像《城市發展史》、《城市文化》等著作已經稱為了城市規劃理論的經典書目。

但是，另一方面，技術哲學家如果不熟悉技術和工程知識，又很難做到與工程師之間的對話，因此，研究技術哲學必須重視技術實踐。

三．

對目前技術哲學領域的研究，國際哲學院管理委員會主任羅歇萊加爾評價道：“就我個人而言，我從未見過有什么人在寫論文之前一趟又一趟地跑研究所、實驗室和車間。因而他們的論文常常以詮釋他們的師長和同輩的文章為出發點，這樣做的結果就是他們所進行的思考從與當代的技術進步相距遙遠的地方滑過，可以說是落在了‘沉積層’的薄層旁邊。他們缺乏通過接觸日新月異的技術來‘磨練自己的大腦’的強烈愿望。如果他們不覺醒的話，技術就會獨自前行，把他們甩在一邊，使他們遠離一種從自己身上汲取創造力的強大的原動力。”（參見R舍普等，1999年，前言第4頁）一定程度上我們可以說，技術哲學不同于科學哲學的地方在于科學哲學仍然可以只將理論作為研究對象，這些研究對象依然是抽象的，而技術哲學卻是理論與實踐的結合，我們的生活世界就是一個技術的世界，如果技術哲學的研究范圍僅僅局限在從理論到理論，必然會走入研究的誤區。

當代技術哲學的研究重點已經從研究技術的后果轉移到技術本身上來了，其中的一個重要的方面就是與工程師和技術專家的對話。庫恩在研究科學哲學時，也比較強調要理解科學家的實際工作，特別是科學家在實驗室里的工作。將這種方法應用到技術哲學中來，就要求技術哲學家不能僅僅從外部來看待技術，工程設計和技術發明要成為技術哲學的一部分，換句話說，“技術哲學家必須開始就他們的技術的哲學分析與工程師對話，而為了做到這一點他們必須學會工程師的語言。”（見Peter Kroes，2001，Pxviii）

研究技術實踐對技術哲學的意義有兩方面：其一，加強與工程師和技術專家的交流和對話，使技術哲學能對他們產生一定的影響，并且通過對具體技術的分析，使大眾對技術有更深刻和清醒的認識，從而發揮技術哲學在實踐和日常生活中的作用；其二，會更好的促進技術哲學的研究，因為對技術的認識論研究、方法論研究都奠基于具體的技術實踐中，而如果要研究技術的倫理后果，更需要對技術的認識的“第一手”資料，所有這些都需要技術哲學要深入到具體的技術實踐中。

由于技術有著不同的部門學科，像生物技術知識、計算機技術知識等，這說明技術不是一個統一的整體，我們需要將技術分成不同的部門，技術哲學家根據各自的不同背景知識和感興趣的問題入手，對技術進行獨立地分析，或者說要像拉卡托斯一樣，對具體的技術做“案例分析（case studies）”，然后從哲學的角度對技術進行分析。這里我們可以美國哲學家休伯特德雷福斯（Hubert Dreyfus）對人工智能的分析為例來闡釋這一點。

哈佛大學艾肯計算實驗室的安東尼－奧廷格爾（Anthony G. Oettinger）教授曾說，“德雷福斯對于我們來說是一位富有批判精神的旁觀者，一位熱心于探究和分析知識基礎問題的專業哲學家。他勇敢地步入了一個神秘的技術領域。”（參見德雷福斯，1986年，前言第1頁）當二十世紀六十年代人工智能在美國興起時，德雷福斯正在麻省理工學院教現象學。他的學生告訴德雷福斯，如果人工智能成功了，他所教授的哲學將被淘汰。這使得德雷福斯開始關注人工智能的研究。恰好德雷福斯的弟弟賽利特德雷福斯(Stuart Dreyfus)在蘭德公司（Rand Corporatin）屬下研究人工智能。德雷福斯因為這層關系被聘請為哲學顧問，來研究為什么當時的人工智能沒有達到與預期的效果。德雷福斯很快從現象學上發現了人工智能的缺陷。他認為，人工智能的前提還是笛卡兒的理性主義，認為現實有獨立的理性結構，人用同樣的理性結構來把握現實，人的智能就是理性的形式規則對現實進行符號操作的過程。德雷福斯借助于胡塞爾、海德格爾、梅洛龐蒂等人的觀點，從現象學的角度對人工智能提出了質疑。現象學的產生是為了克服傳統笛卡兒主義的主客兩分，現象學認為，主體和客體并不能獨立地存在，人是通過與世界的關系而認識自身和世界的，現實的結構是由人的需要和活動共同決定的，因此獲得知識的最基本的方式是知覺而不是理性。知覺有意向性的結構，知覺總是對某物的知覺，知覺的產生要是通過人的身體在具體的情境中產生的，這些都不是將一切都形式化和符號化的機器所能具有的。人的智力不僅在大腦中，人的身體對智力的形成和發展也有一定的影響。另外，知識的運用涉及到具體的情境和人的需要，需要將過去的知識和現實情景結合起來進行創造性地運用，而這些能力都不可能被機器形式化地處理。德雷福斯認為，只有在能被形式化處理的知識才能被計算機掌握。

德雷福斯對人工智能的批評使他的聲望不僅限于哲學界，而且也引起了人工智能領域專家的注意。后來的事實證明德雷福斯的有些預言是正確的，人工智能的研究越來越沿著德雷福斯預言的方向前進。很多人工智能研究的專家認為，他們從德雷福斯的批評中獲得很多靈感，極大地影響了他們的研究。因此，國外哲學家對德雷福斯評價到：“德雷福斯是哲學家能確實在科學和技術的實踐中發揮批評家和評論家作用的鮮活實例。”（見Hans Achterhuis，2001，P61）

如果德雷福斯沒有深入到當時的技術實踐中，如果他不是有深厚的哲學功底（德雷福斯是不僅是美國著名的技術哲學家，而且是也是著名的現象學家，他寫過和主編過許多有關海德格爾、胡塞爾的著作），他也就不可能在技術哲學和人工智能領域中取得如此顯著的成績。從這里我們不僅可以看到技術實踐對研究技術哲學的重要性，而且也再次印證了技術哲學中加強哲學基礎研究的重要性。

四、

技術哲學是從十九世紀末葉在歐洲興起的一門學科。在它發展的早期，研究的中心主要是在歐洲。美國雖然從很早就有人關注對技術的研究，像芒福德，但是美國技術哲學的迅猛發展是從二十世紀六十年代興起的，并逐漸取代了歐洲成為了技術哲學研究的中心。時至今日，短短三十多年的時間，美國不僅有專門研究技術哲學的哲學家，出版了大量的技術哲學方面的專著，像上面提到的唐伊德、德雷福斯等人的《技術與生活世界》、《計算機不能做什么》、《計算機還不能做什么》等，而且技術哲學的著作已成系列，像唐伊德在美國印第安那大學出版社主編了一套“技術哲學叢書”，該叢書已經連續出版了十幾年，在西方技術哲學界影響深遠。美國的技術哲學之所以能取得如此的成就，我認為就是因為抓住了以上所說的三點，特別是能真正從哲學的角度來分析技術，由此找到了技術哲學的生長點，再向實踐、倫理等其他相關領域延伸。

相比之下，我國的技術哲學研究雖然從二十世紀八十年代初就開始發展，但是由于沒有能做好以上三點，特別是沒有能夠真正把技術哲學作為一門哲學學科來建立，從而使得我國在技術哲學領域中取得成績較小。因此，為了使我國的技術哲學能夠迅速發展，擺脫如今單一的和低水平重復的研究狀況狀況，必須加強上述工作。唯有此，技術哲學才真正會是“一門有著偉大未來的學科”。

參考文獻

Don Ihde，1990，Technology and the Lifeworld，Bloomington.

馬克布洛赫，1992年：《歷史學家的技藝》，上海。

R舍普等，1999年：《技術帝國》，北京。

拉卡托斯，1999年：《科學研究綱領方法論》，上海。

庫恩，1981年：《必要的張力》，福州。

Lewis Mumford，1934，Technics and Civilization，New York.

Joseph C. Pitt(ed)，1995， New Direction in the Philosophy of Technology，Dordrecht.

岡特紹伊博爾德，1993年：《海德格爾分析新時代的技術》，北京。

列奧施特勞斯等主編，1993年：《政治哲學史》，石家莊。

Peter Kroes(ed)，2001，The Empirical Turn in the Philosophy and Technology，London

篇4

近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。

篇5

一、羅蒂認識論中的反主體性傾向

后現代主義認為，主體是現代性的一個發明或“杜撰”，這種“杜撰”的主體自發地需要一個客體，由此導致了主客二分。后現代主義者反對主客二分其實主要是反對主體性，對主體性的超越和消解自然也就擺脫了主客二分。一般認為，這種反主體性傾向主要表現在三個方面:反對二元論和人類中心主義;反對以認識主體為核心的反映論;反對理性中心主義、邏各斯中心主義和普遍主義。這幾個方面在羅蒂的認識論中都有充分的體現:

第一，羅蒂認為，反二元論是現代西方哲學中一種重要的思潮，這種二元論傳統具體表現為“本質和偶然、本體和屬性、表象和實在之間的對立”。然而，如果不消除這種二元論，就無法擺脫真理符合論及其面臨的困境，也無法避免笛卡爾式的懷疑對認識論造成的危害。19世紀以來，一些哲學家認為可以通過語言的澄清來填補這種鴻溝，然而羅蒂不贊成這種觀點，他強調語言不是再現客體的工具，而且認知主體不可能通過語言來再現客體。

第二，在羅蒂看來，反映論預設了主體與外在對象的符合以及做出判斷的正確標準，而主體對客體的反映其實體現了主體對外在世界的控制和支配，因而傳統的反映論在本質上預設了真理標準的存在，進而也和權力相聯系，這就為權威和獨斷權力的存在創造了可能。羅蒂反對把知識看成反映外部世界的鏡喻式的知識論哲學，反對傳統的表象主義、基礎主義和反映論，認為主體性哲學必須要被終結。

第三，羅蒂反對理性中心主義，要摧毀傳統的“中心”、“基礎”和“原則”。他認為沒有人能達到永恒的基礎和絕對的真理，不存在凌駕于一切之上的、予人以指導的永恒原則和模式。他要消除“大寫的哲學”，挑戰宏大的柏拉圖式精神氣質，提倡“小寫的哲學”和后哲學文化。

由此可見，羅蒂的認識論中蘊含著后現代主義對主體性的顛覆。他在《哲學和自然之鏡》一書中指出，柏拉圖主義、康德主義與實證主義者都有一個共同的信念:致力于發現各種本質是人具有的一種本質。因此在這些傳統哲學家看來，哲學的根本任務就是張揚人的主體性，在人的鏡式本質中去準確地映現周圍世界。羅蒂認為，“心靈為自然之鏡”的認識模式是完全錯誤的，與認知主體完全分離的客觀現實并不存在，也沒有永恒的本質、普遍的真理或道德法則。

此外，分析哲學也遭到羅蒂的批評。他認為分析哲學是另一種形式的康德哲學，它并沒有展示哲學觀念的根本變革，仍是要為認識提供一個“基礎”。在分析哲學中，心靈與世界之間的再現模式不再是心理的而是語言的，然而這種模式實際上并沒有改變笛卡爾－康德式的哲學氣質，因為它也在致力于將一切知識與文化納入一種永恒和中立的構架之中。分析哲學預設了人的一切認知活動必然遵循某種恒定的理論結構或模式，這就仍然無法脫離“認知主體”、“外部實在”和“表象論”框架，只不過將認識論的分析與綜合方法代之以語言分析方法。

總之，分析哲學并未消除鏡式的反映，它只是通過“檢查、修理和刨光這面鏡子”來提升心靈對外部世界映像的精確度。因此羅蒂認為，如果說分析哲學構成了對笛卡爾－康德式認識論傳統的一種挑戰，那就是一場失敗的革命。在此基礎上，他提出了“小寫的哲學”與后哲學文化，試圖為處于困境中的傳統哲學開出療救的藥方。

二、“小寫的哲學”與后哲學文化

如果將后現代主義看做一種新的哲學形式，那么它是對宏大的柏拉圖式精神氣質的挑戰，這里不需以任何形而上學的普遍范疇作為前提或基礎。因此，后現代主義并不尋求“真”或“善”的本質、人的本性與普遍真理，語言也并非要表達某種不變的實在。羅蒂認為，后現代哲學的這些觀念蘊含著療救哲學藥方。柏拉圖、康德、黑格爾、馬克思等人都是“大寫的”哲學家，他們追問某些規范性的觀念，追問“大寫的”真理、善和理性，以使人們遵循這種普遍的規則，使日常的得更為合理。類似于這種追尋普遍性和規范性觀念的哲學可被“大寫”，它可以檢查文化的各構成部分以某種方式認識世界是否正確，并告訴我們應該怎樣精確地描述實在。這種“大寫的”哲學、真理、善和理性是彼此聯系的柏拉圖主義概念。實用主義者不主張去實踐“大寫的”哲學，因為它無助于我們去言說“小寫的”真和從事“小寫的”善。“小寫的哲學”實際是一種與實用主義相結合的解釋學，要與其他意識形態進行平等的解釋學對話。羅蒂進而提出要以一種“后哲學”和“后哲學文化”來取代堅持基礎主義與表象主義的鏡喻哲學。

羅蒂指出，后哲學的出發點在于克服這樣一種傳統信念，即認為我們最重要的任務就是與某種永恒的東西建立聯系，諸如上帝、柏拉圖的“善”的理念、黑格爾的絕對精神、實證主義的物理實在本身或康德的道德律等。他認為，“傳統的、前實用主義的哲學充滿了德里達所謂的‘出現的形而上學’，即希望發現某種固定不變的、使我們有可能用認識來代替意見的東西。”因此，只有“放棄這樣的希望，連同現象與實在、意見與知識之間的對立”，后哲學以及后哲學的文化才是可能的。羅蒂強調他的“后哲學”是一種“無鏡的哲學”，它代替了鏡喻式的傳統哲學，不再把知識看做是外部世界的反映，擯棄了實在論與反實在論之間的無謂爭論。在后哲學時期，哲學的思維并未終止，它應該以與實用主義相結合的解釋學形式存在。在后哲學文化中，哲學不是文化其余部門的基礎并給予它們以指導，而是與其他文化形態和諧共存，彼此促進;哲學不再體系化，而是一種蘇格拉底式的教化哲學。每個人都不會認為自己比別人更“理性”、更“科學”、更“深刻”，沒有一種文化的特定部分可作為其他文化的衡量標準和普遍規則。畢竟在“后哲學文化”中，個體是“松散而靈活的，以感覺、情緒和內在化過程為旨歸的，并持有一種‘成為你自己’的態度。”所以人不是通過追求永恒真理，而是通過不斷克服舊我并努力創造一個新的自我來塑造和完善自身。這里沒有普遍性規則可供遵循，也沒有一個“理念世界”中的實在或“形式”讓我們去追求，我們不需假定一個永恒真理的領域，也不存在絕對的關于人性的任何說明和社會道德的基礎。#p#分頁標題#e#

對于后哲學文化中的科學、文學和政治狀況，羅蒂同樣有自己的見解。其一，實證主義者十分推崇科學，但羅蒂認為科學與文學藝術應具有同樣的地位。羅蒂在這里并不是要貶低自然科學家的地位，而只是說把他們當做牧師一樣來看待。其二，他認為文學語言是隱喻性的，這種隱喻性意味著語言的邏輯空間永遠是敞開的，具有創新性，但是文學不能替代哲學或科學，哲學也不能消融于文學，二者應互相合作，因而“后哲學”仍有自己的話題。其三，在后哲學文化中，政治是自由的，它既不是其他文化形態的基礎，也無需其他文化形態作為其基礎，哲學、文學、道德等不會對其加以限制。總之，羅蒂的“后哲學”不在于尋求終極真理、普遍性規則或規范性，而是倡導不同范式之間的開放和平等“對話”，以擴大交流和促成共識。

三、普遍性規則的缺失與后現代個體的困境

篇6

論文摘要：本文概括了德國、美國和中國技術哲學的歷史發展，揭示了當代技術哲學研究的自覺意識，并進而提出，現階段技術哲學研究的關鍵任務有兩項：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。

一、技術哲學研究的歷史與現狀

“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普(E．Kapp)發表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀20年代到60年代，哲學家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續的、系統的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》(1971)、《論技術的社會哲學》(1982)；羅波爾_的《系統技術：基礎和應用》(1975)、《有缺點的技術》(1985)、《技術啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術哲學》(1978)、《現代世界的動力學》(1994)；胡寧的《工程師的創造力》(1974)；薩克塞的《技術人類學》(1978)等等。

從整體上看，經過百余年發展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。

就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60—70年代始在美國興起。1975—1977年，美國哲學與技術學會(sf，r)成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會，1995年創辦學會期刊(Techne)。近30年，美國技術哲學研究發展迅速，出現了一批知名的技術哲學家及其優秀的學術專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術與生活世界》(1990)；費雷(F．Ferre)的《存在與價值：面向建設性后現代形而上學》(1996)和《認識與價值：面向建設性后現代認識論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術與當代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術》(1977)；費恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術》(1999)和《改造技術》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學、技術和醫學中的社會責任》(1992)等。

從整體上看，美國技術哲學研究的特點是：其一，美國技術哲學研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進的發展。近30年中，美國技術哲學研究的發展，與相關的科學哲學和技術社會學研究的發展相比，毫不遜色。l2J這一點主要表現為高水平文獻的增長，而研究隊伍并沒有擴大。SPT的規模始終保持在成立之初的水平，成員不足300人。其二，美國技術哲學研究的范式是多元的。在SPT內部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三，美國技術哲學研究中技術批判研究占有突出的比重。在哲學領域中，技術哲學仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術持批判態度，SPT前會長皮特(J．Pit)認為美國技術哲學研究負荷著意識形態框架，其核心是敵視技術。由于不能全面、公正的對待技術的所有方面，皮特認為，美國技術哲學研究，特別是SPT的研究，存在著“智力誠信危機”的問題。

我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經過20多年的發展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，1999年陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。

二、技術哲學研究的“自我反思”

綜上所述，技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統努力，但仍處于無統一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。

關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯系如此密切，拉普認為有必要發展一個新的哲學分支——技術哲學統一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。

關于技術哲學研究的內容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的。或許，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。

關于技術哲學研究的方法。由于沒有特定的強大的歷史傳統，技術哲學研究缺少公認的理論基礎和方法論手段。從實際來看，米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統，一種是由工程師和技術專家自己創立的工程技術哲學，這種哲學著重研究技術的內在結構；另一種是人文學者創立的人文技術哲學，這種哲學著重研究和闡釋技術的意義，對技術發展給人類社會帶來的種種后果進行反思。工程技術哲學傾向于分析的和贊成技術的，而人文技術哲學則更傾向于解釋的和批判技術的。從理論上說，技術現象是一種復雜的現象，僅局限于從認識論、方法論的角度，或僅局限于從思辨的、“純形而上學的”角度研究技術都是不夠的，而應當從多個角度進行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說：“跨越陳舊的系科和學術邊界，尤其是自然科學與人文科學、社會科學與技術科學之間的邊界，進行富有成效的和現實主義的合作，在今天技術哲學研究中比任何時候都更為重要。”

在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經驗證據，只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考，演繹出技術的現實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發，才能進行概括。”而針對“經驗論”，拉普則指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統之中。形象地說，哲學傳統是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發明‘輪子’是愚蠢的。”應該說，拉普的這個意見是非常中肯的。

關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯合西方主流的哲學傳統思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。

關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環境看，隨著冷戰的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環境發生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現在人們暢游在網絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發展，米切姆認為，現代技術(與背景分離化)正在被一種新的“元技術”(meta—technology)取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術。”從認識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色(學科特色)就沒有地位，沒有基礎(基礎研究)就沒有水平，沒有應用(現實價值)就沒有前途。”

三、技術哲學研究之關鍵：技術創新研究與技術啟蒙

基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。

進行技術創新研究的理由至少有以下三點：其一，從歷史實踐來看，技術創新始終是人類社會的軸心，技術哲學研究只有牢牢抓住這一社會軸心，才能向社會“敞開”，與社會現實相切近。在古代，這個社會軸心是隱含著的，這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網罟，神農作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現代，這個社會軸心是顯在的。種種事實顯示，技術創新是現代企業和社會的活力之源，是經濟發展、生產率增長和人們生活水平提高的基本驅動力。可以說，技術創新正作為第一生產力、第一競爭力、第一戰斗力，成為世界各國企業家、政治家、軍事家頭等關切的主題。所以，研究技術創新，密切技術哲學研究與社會實際的聯系，從而促進技術哲學的發展和實際社會問題的解決。

其二，從理論邏輯來看，技術創新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創造性的技術一社會過程，其中，技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創新。所以，技術哲學也只有研究技術創新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。超級秘書網

其三，從技術哲學自身發展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。

技術創新哲學研究至少要包括技術創新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創新實踐論，是研究技術創新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態。技術創新本體論，是研究技術創新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創新成其所是的“最高原因”。技術創新認識論，是研究技術創新認識的發生、發展及其規律。技術創新價值論，是研究技術創新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創新哲學研究，實質上可以被視為廣義的技術創新實踐論。

篇7

在這之間，有笑容，又無奈，有感動的淚水，有分別時的不舍，有成功時喜悅與自豪的微笑……

在這之間，不是三言兩語能說得清的，是一步一個腳印走過來的。

再過幾個月，就要跟母校說再見了，要和老師說再見了，要和“小學”說再見了。有太多，太多的不舍，有太多，太多的無奈，有太多，太多的不愿。馬上，將成為一名中學生，踏進中學的校園了。如今，在育才四小所發生的事情歷歷在目，像投影儀般放映在腦海中。

育才四小的變化，大家是有目共睹的，植物園、圖書館、琴房、展板……不斷的改善在改善，為的是讓我們有一個好的學習環境啊！這也是時間流逝的痕跡，是學校成長的見證。

從五年級轉來的一米四二，成長為如今一米五的少女，這不正是我與學校一起成長嗎？

還記得上學期的運動會，我的比賽項目是400米和實心球。可我在四百米第二圈時，還有一百米變到終點了，可是精疲力竭的我，手腳都不聽使喚。在老師的鼓勵下，我終于跑完了這場比賽，累得我癱倒在地。黃老師見了，立馬扶我起來，我內疚的對老師說：“黃老師，對…對不起，我辜負您的…的期望！”我哽咽了，淚水已經在我眼眶里打轉了，為什么？為什么？為什么我那么沒用？連400米都跑不下來！

沒想到黃老師反過來安慰我，讓我強忍著的淚水一發不可收拾。

不到一分鐘，實心球比賽便開始了。我想用力，但手中沒力啊！最終以10厘米的差距敗于NO。3，位居五六年級NO.4。

我好自卑啊！同組的人都能拿獎牌，而我，總是失之交臂，與獎牌擦肩而過。

不過黃老師一個勁地安慰我。

從此，我下定決心，加強體育鍛煉，干爸爹！

辦校五年，而我只在這學習了兩年，但教育的質量與環境，還有慈祥的校長，盡職盡責、和藹可親的老師，可愛的同學們，卻早已牽引著我的心。

可就要離開了……于是，我下定決心，要比往年更努力，以優秀的成績光榮的畢業，告別小學生涯。

我多么希望，多么渴望，繼續看著學校成長，看著育才四小變得越美麗、越輝煌！

但是……事總與愿違。

篇8

人類的一切抽象思想或許都要起源于神話意識，而從古希臘神話分離出哲學而使其具有它自身的內容和方法，就是蘇格拉底-柏拉圖和亞里士多德這些先哲所開創的學術研究，。亞理士多德 (384-322 bc.) 在人類思想史上最重要的貢獻就是它把主要依賴比喻、經驗推理的辯論的哲學思維推進為可以用概念和命題表達的邏輯方法，亞理士多德的學術研究方法明顯地不同于蘇格拉底-柏拉圖和其他的古希臘哲學家的地方，首先表現在他的研究重心已轉移到對名詞、概念與事物屬性、本質的關系進行的分析研究，而不是僅僅依靠辯論和比喻的方法直接對事物、屬性、本質等進行研究，就是說他意識到了用概念、命題進行表達和思維，而不是主要地依靠形象來表達，用比喻、經驗來推理，蘇格拉底的辯論和柏拉的對話都是對話人之間的直接解釋和辯駁，基本上是對事物的直接思維方式，而基于空間意義的形式正是柏拉圖的理念的立足點 (參見中國思想和柏拉圖哲學——互補的中西文化2.) 。 亞理士多德把基于事物的思想形象的表達為概念關系，把對事物的原因研究推進到邏輯關系的表達，把主要依靠經驗比喻的推理方法推進為邏輯推理，把辯論轉變為完全理論性的學術方法，簡言之，把廣泛的思維變成了精確的思想，這種進步的意義已不僅僅是對于哲學領域的，而是整個文化意義的。亞理士多德所建立的三段論的思維形式是迄今為止我們仍學習和訓練思維的基礎方法，我們或許不應當把人類智力進步臺階上的這一大步歸功于某一個人，但亞理士多德對此做出了最重要的貢獻，無疑代表了這一偉大的進步。

亞理士多德在哲學和自然哲學上所做的重要貢獻就是他的形而上學(metaphysics)，如果說柏拉圖代表的是整個西方哲學的基礎，那么亞理士多德的形而上學代表的就是自然哲學的雄偉建筑和近、現代科學哲學的基礎，即基于客觀性的科學本質，盡管它看起來存在著內部的混雜不清甚至是錯誤，人們可以夸張而不失其真實性地說，它托起了整個西方知識型文化的摩天大廈，即是后人對它的反對，也是站在它所提供的基石上，比如伽利略(1564-1642) 用落石試驗證明了亞理士的一個錯誤論點而成為了近代科學的一個象征，但上人們不能忘了伽利略的比薩之塔是屹立在亞理士多德所提供基礎上。如果我們可以說，對儒家學說的領悟感受就是對中國傳統文化精神的認同，那么也可以說對亞理士多德的理解就是對整個西方知識型文化的鳥瞰能力的把握。

1. 形而上學

亞理士多德的形而上學的核心概念就是實體(substance)，形而上學主要地就是以實體概念研究事物的終極原因、所以形而上學討論的重心不在事物的屬性和它們的關系的而是實體概念和事物的關系，正是在這個最重要的區分上，亞理士多德的形而上學不是的純粹哲學思辯，而是真正的自然哲學，這正是他的“形而上學”一詞(meta-physics) 的真正意義所在，或許我們在相當大的程度上應當將它看作是現代意義的科學哲學的在起源和發展的最根本的基礎， 它的重要性是毋庸置疑的，這已為西方科學文化的發展所證實。在他的建筑物之上，科學已遠是今非昔比，而這座偉大的建筑物卻仍然堅固、舊貌斑駁，但卻更加分離孤獨，史蒂芬·霍金(stephen w. hawking) 在他的名著“時間簡史”的末尾對現代哲學與科學的分離現象評論說：“哲學家如此地縮小他們的質疑范圍，以至于連維特根斯坦——這位本世紀最著名的哲學家都說道:哲學僅余下的任務是語言分析。這是從亞理士多德到康德以來哲學的偉大傳統的何等墮落！”他的批評或許一方深刻地反映了潛藏在現代科學家意識中的亞理士多德的哲學傳統的支配作用，另一方面表明了哲學、科學、科學哲學之間二千多年來復雜的互生消長關系在今天所見的一個更加變易從面難以把握的劇烈現實。

亞理士多德廣泛地考察各種哲學和自然哲學，他把所有當時流行的學說總述為追求事物的終極原因，他看出了事物的終極原因即不能把所有的事物歸結為某一個事物，比如泰勒斯主張“水”為萬物之因，也不能歸結于事物之外的超驗存在，如柏拉圖的理念，而是在于事物的自身原因，事物的自身原因存在于事物的自身但又不等于事物自身，因此事物的自身原因即不是別人又不是自己，這種困惑幾乎成了所有的哲學家無法逾越的障礙，亞理士多德提出了著名的四因說：本因 (原因)、物因 (物質)、動因 (動力)、極因 (目的)，以實缽概念和實體與事物的邏輯關系表達了這個困難的問題，雖然他并沒有解決這個問題，但他以一種全新的方式表達了它，關于事物自身的學術研究是物理學和數學，而關于事物自身原因與事物的屬性的關系的學說就他所說的形而上學。當然他的形而上學仍在一般哲學意義的框架內，因此更精確的說法應當是亞理士多德繼承了古希臘哲學的自然哲學精神并以邏輯方式表達了它，在科學與哲學之間建立了新的聯系和的統一，亞理士多德的形同上學自身正是哲學與科學之間即mate-physics意義的實體。因經這就是亞理士多德在古希臘哲學本義上對智慧的追求 (philo-sophia)。

2. 實體

亞理士多德的實體不是實際事物本身而是事物自身的原因，也不是某種超驗的存在，亞理士多德認為不存在一般意義的實際事物，這正是他與柏拉圖的分歧，因此亞理士多德的實體即不等同于科學活動中的具體對象。又不相同于柏拉圖的超驗的理念，實體取決于質料和形式，但又不是這二者，而是這兩者之間的潛在關系，亞理士多德就是努力地去說明這種多重層次的關系，但是亞理士多德并沒有給予我們一個一致性的實體概念，實際上他只是通過對實體概念的內涵和外延大量分析給我們提供了許多理解他的實體概念的思想過程，但正是在這些精微的方向區分上，他把對知識的追求導向了作為思想對象的客觀性。

首先亞理士多德的論述的實體是基于科學基礎上的， 因此實體的意義與質料緊密系在一起，而且亞理士多德所說的“質料” 在很多情況下是指物理性質上的“原料” (material)， 而不是一般哲學意義上的“物質” (matter)， 因此雖然他說：原料被制成物品后， “質料”仍保留著， (形而上學5) 但在這里， "質料"等同于物品的本質即“原料”，而不是指更進一層的原料的本質， 即沒有把質料作為哲學意義上的抽象的物質概念來使用。因此他雖然區分了兩種“原始物質”的含義，即構成具體事物的原始物質，和一般意義的原始物質，如青銅是青銅器的原始物質即原料，但水是青銅的原始物質，后者才是早期希臘哲學意義上的抽象的物質概念之一：凡是可熔性物質〈包括青銅〉都是水。恰恰在于亞理士多德不是在這種純粹的哲學觀念上堅持他的實體演說，避免了柏拉圖的超驗，但另一方面，實體與質料又不是象實際事物一樣具有與原料直接的構成關系，質料依靠潛在的形式以目的性的變化過程而成為具體的事物，這樣形式又不是物理意義的形狀而是對它的抽象，這才是具有一般性意義的事物自身的原因，正是在這樣一種古希臘哲學中邏各斯意義上，它成為亞理士多德的實體和形式的關系，所以亞理士多德的實體正是自然哲學與純粹哲學觀念之間的橋梁，這與人們所熟悉的關于事物與屬性的關系都不相同，從而使許多人都很難跟隨亞理士多德的思想。

實體實際上是亞理士多德提出的事物的終級原因的四因說與哲學和自然哲學的統一的概念方法，四因一方面可以融貫自然哲學和自然科學的理論，另一方面又可以歸屬于哲學領域的因果理論，因此從四因說出發而完成實體概念是亞理士多德建筑在哲學與科學之間的形而上學的整套結構藍圖，他在哲學、自然哲學，和科學之間建立起了一種過渡性的統一，雖然存在混亂和錯誤，但絕不是拼湊，他的“實體”正是科學與哲學之間的形而上學實體。

為了了建立實體與自然科學對象之間的一致，他提出了潛在或潛能的概念 ，潛能一方面可以解釋實際事物的運動和變化的動力，即科學意義上物因和動因之間的關系，這很自然；另一方面潛能使質料走向事物自身的目的——形式，這是物理學意義的物因和哲學意義的極因之間的一種超越關系，同樣在哲學意義的本因與物理學意義的動因之間也有這種超越關系，他使用了另一個一個概念——實現，潛能使質料走向事物自身的純粹目的超越關系被等同為事物的概念在實際事物中的實現這樣一種間接的說明，這是一種莫比烏斯-克萊因式的轉換，而且亞理士多德也不是在他的所有論述中始終一致地使用這些概念，但在一種可以理解的意義上它們是一致的。這樣他也就在具有哲學意義的極因和本因與科學意義的物因和動因之間建立了轉換性過渡，在實體的哲學意義和物理學的客觀對象之間建立起了通道。(形而上學5，9)

另一方面，亞理士多德從幾乎是不可質疑的數理觀念“一”的基點出發，用潛能解釋潛在的形式，一是一切事物的自性而非屬性，這是一個可以普遍接受的古老觀念，因此在這個意義上它區別于作為具體的計數意義的數字，亞理士多德總結它的意義有四個方面：延續性（時間）、整體、個別和普遍性，亞理士多德認為人們通常所討論的事物的統一性往往都是這四義中的一方面，比如柏拉圖的形式就是普遍性的共相，而亞理士多德的形式卻是“這一個”的一，即整體與個體對立與分別在科學計量意義上的對象，他是這樣說的：

自然哲學家于運動亦以簡單而短促的移轉為運動之計量；這些運動單位就是占時間最短的運動。在天文學上這樣的“一”也是研究與計量之起點，在音樂上則以四分之一音程為單位，在言語上則為字母。所有這些計量單位在這里的含義都是一。（形而上學10）

這才是亞理士多德心目中作為事物的統一性形式的真正能夠與柏拉圖的形式理念相抗衡的意義，它既不同于具體計數的數字，也不同于柏拉圖想得到而未得到的象數，它是實體在數理意義上的意義而又可以歸屬于哲學觀念的代名詞，實際上這也許可以看作是二千多年后才充分展開的數理邏輯原理的一個哲學基礎。這樣亞理士多德的實體與實體的形式就存在一種基于客觀性的真實聯系，實體就在事物的自身原因與事物的屬性之間建立了形而上學的過渡。

從這些分析中我們可以看出，亞理士多德的形式不僅是他實體理論的一大支柱，它還是一般事物的概念與事物及事物和事物屬性之間的真實的關系，它就是亞理士多德在形而上學和實體學說整個論述中的的靈魂——邏輯學意義上的形式，在這個最重要的軸心上，邏輯學實現了自己。

3. 邏輯學

亞理士多德對形式的論述與柏拉圖的理念形式不同不僅僅是哲學和自然哲學意義上的，亞理士多德對此已進行了許多分析和比較，但是這些細致的論述混雜而層次不清，原因在于，柏拉圖的理念抽象而簡潔，層次分明，而亞理士多德的實體概念雖具體但意義糾纏，層次超越，實體的概念在本質、物質或物料、形式這些諸概念之間纏繞，游移難決，亞理士多德自己所提倡的用種差作定義方法在這里根本用不上，這些概念之間既不是隸屬關系，也不是因果關聯，它們似乎不取決于這些概念自身而取決于對它們的定義途徑，把實體解釋為質料與形式或它們的關系對他并不困難，他的論述的所有困難并不在于如何用質料或形式去解釋實體，他已經從多方面已作過多種說明，他的困難在于去表達和說明這種復雜而糾纏的關系的方法自身，他的所有論述與他的前人不同之處正在于他不是用事物的屬性和屬性之間的關系去論證，而是企圖依靠概念和事物、屬性、本質，以及概念之間的關系去進行論證，他把對物理學、數學、自然哲學的經驗性討論提升為可以用純粹學術方法表達和論證的學問，他的偉大事業正是表現在這種獨創上——亞理士多德把抽象的思想過程表達為專門的學問——邏輯學， 略摘其言如下：

因為專研實是之為實是的學術是能夠獨立的一門學術，我們必須考慮到這門學術與物理學相同抑相異。物學所討論的是自身具有動變原理的事物；數學是理論學術，討論靜止事物，但數學對象不能離事物而獨立存在。那么異乎這兩門學術，必是專研那些獨立存在而不動變事物的學術，這樣性質的一類本體，我們以后將試為證明其實存于世間。世上若真有這樣一類的實是，這里就該是神之所在而成為第一個最基本的原理。于是顯然，理論學術有三——物學，數學，神學（哲學）。(形而上學11)

于是明顯地，這一門學術的任務是在考察實是之所以為實是和作為實是所應有的諸質性，而這同一門學術除了應考察本體與其屬性外，也將所察上列各項以及下述諸觀念，如“先于”，“后于”，“科屬”，“品種”，“全體部分”以及其它類此各項。(形而上學4)

我們必須提出這一問題，研究本體和研究數學中所稱公理〈通則〉是否屬于一門學術。因此，明顯地，研究一切本體的哲學家也得研究綜合論法〈三段論法〉。

現在，讓我們進而說明什么是這樣一個最確實原理。這原理是：“同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題” （同一律） 。可是關于這個論點〈赫拉克利特曾說“同樣的事物可以為是亦可以為非是”，〉只要對方提出一些條理，我們當用反證法來為之說明這不可能成立。（矛盾律） 同一事物既是而又不是，除了同義異詞而外，必不可能，… （排中律）(形而上學4)

邏輯學就是這樣逐步地在他的表述中艱難地實現的，三段論是思維的基本邏輯形式，邏輯三律是形式邏輯的公理，當然亞理士多德并不是系統地全面地總結了邏輯學，他主要地只是在各方面用邏輯方法論述了他的學說時表現了形式邏輯方法，提出了最基本的觀點，而且這也并不是始終一致和清晰的，其中也避免不了混亂和錯誤，但他的邏輯學方法是堅實的，雖然亞理士多德并沒有把它表達為邏輯系統，但他已撐握和運用了它，而且亞理士多德仍用使潛能解釋他的哲學意義的形式，但這已經是在邏輯學意義上解釋形式，潛能不過是他對邏輯的運用的解釋的替代物，因此與用潛能解釋質料的潛能在形式不同，它不是指實體作為質料內在的變因，而是指實體作為概念的邏輯意義的變因，它是通過實體對自身的邏輯否定而實現的，他勉強稱之為“潛在的事物”。有別于實體的潛能通過事物的運動和變化而實現目的，潛在的事物的運動和變化“不是”（即邏輯否定）所有論述過的運動和變化——這是一級難于察見而可以實現的邏輯過程。他論述這個思想過程是艱難的，我們甚至無法從始終如一地追隨他的思想，他并沒有直接指出他思想中的這種意義的形式是什么，他主要地只是以概念與事物的區別和與它們的關系，特別是從概念實現為現實事物的過程間接地表達了他的形式思想，比如他說：：

銅，潛在地是一雕像；可是雕像的完全實現并不是“銅‘作為’銅”而進行之動變。因為“銅‘作為’銅”與“作為”某一潛在事物并不相同。

能夠導致健康與能夠致病不相同——倘“能致”為相同，則正是健在與正在病中也將相同，——真正相同的只是健康與疾病的底層，那底層或是血液或是體液則確乎為同一的血液或體液。

有如顏色（概念 ）與可見物之不同那樣，事物與潛在事物并不相同。

例如可建筑物之作為可建筑物者，可能有時實現與有時不實現，可建筑物作為可建筑物而進行實現，則為建筑活動。實現就或是這個建筑工程，或是房屋。然而當房屋存在時，這可建筑物就不再是可建筑物；這恰已成了被建筑物。所以，實現過程必須是建筑活動，這就是一個運動變化。(形而上學11)

如果僅僅從論述的上下文關系上去讀這些文字就幾乎令人無法捉摸，這不是對事物或事物屬性的抽象，也不是對概念的邏輯關系的整理，而是企圖從邏輯思想活動中抽象出純粹的邏輯形式的過程，這種艱難正是人類智力進步的偉大足跡的一點點遺跡，彌足珍貴，所以亞理士多德對他的形式的論述比他的實缽概念更難于被人理解。二千多年后，維特根什坦以更純粹抽象的方式表現這一過程，比如邏輯哲學論中所說的“型式概念”就正是亞理士多德艱難而未說出來的一種“潛在的事物”。(參見中國思想與分析哲學——解構西方3.) 雖然今天邏輯學已進步為能與數理方法結合的產生了強有力的數理邏輯方法，但人們在亞理士多德的最初起點上并沒進步多少，他所未解決或他已接觸而未意識到的問題比如有關邏輯的形成和邏輯的本質問題，邏輯公理的意義如排中律的適用性問題等等，對于現代人來說也是一個遠非完全解決了的課題，甚至純粹的形式系統自身也因哥德爾定律的出現而面臨難以自保的最深刻的危機。

4. 形式、范疇與現實的思想

邏輯學的地位是非常特殊的，這完全反映在亞理士多德的學說中形式這一概念即是他的實體理論的構成部份，又是其論證的邏輯工具方法上，這正與亞理士多德的實體概念處于哲學與科學之間的地位相類似，亞理士多德的邏輯學一方面是他的實體學說的論證工具方法，它的自身又是關于思維形式的方式和過程，在一個更高的層次還成為認識論即純粹的哲學。所以亞理士多德的形式也在兩個方面與柏拉圖的形式理念的不同。作為實體的形式，亞刊士多德充分論述了他的形式不同于柏拉圖的形式的區別，這主要在于他的形式主要地是基于數理的和邏輯的意義上的，因此不同于柏拉圖的幾何意義上的絕對抽象的空間形式。他從多方面論述了柏拉圖的理念形式不可能成為事物的原因，柏拉圖的理念的超驗性與數字（即今天所說的算法意義）所包具有客觀性格格不入，因此柏拉圖企圖將數字納入到理念的框架內就沒有成功。另一方面，亞理士多德從邏輯方向出發，把他的形式從他的實體理論中導向了邏輯意義的范疇系統，成為了他的形而上學的一個支柱，并給后世哲學研究帶來完全不同于柏拉圖的理念所產生的影響。

實際的事物并沒有嚴格精確的幾何形狀，但是純粹的幾何形式卻存在于它們之上，同樣，人們計物為數，物雖不是數，數卻在其中，因此可能存在數的理念形式，在各民族文化發展史上，數的確被廣泛用于與圖形相類似的抽象應用，比如中國古代的河圖洛書，畢答哥拉斯的數與各種事物或事物關系的對應，雖然古代的希臘人為將了數想象為一種純粹的空間形式而做了許多努力，但終于因在形式和系統的內在沖突而終未獲結果，或許中國的八卦圖式是在這個方面唯一的一種成功表達方式，但這并不是數理自身意義上的表達，而僅僅是數的圖式過程，它作為思想的范式表達了現實思想的普遍方向。而亞理士多德為了求得哲學、自然哲學和科學之間的一致性，把他的實體意義的形式，邏輯意義形式共同表達為不同于概念的范疇，這是一種哲學意的形式與科學意義的形式在邏輯意義的形式中的混合，這樣亞理士多德的關于形式的思想與他的邏輯學就實現了本質上的統一，真正地成為了他的形而上學理論的靈魂和實體，他提出了著名的“十范疇”（諸格）：

（1）本體——人，（2）質——白，（3）量——六尺長，（4）關系——倍，（5）時——今朝，（6）處——室內，（7）主動——撫摩，（8）被動——被撫摩，（9）狀態——健康，（10）位置——坐著。

篇9

今天陽光明媚，晴空萬里，當我醒來時，陽光已照射進我的臥室，平日，我已坐在教室里讀書，而現在是‘十一’國慶節假期，現在家中無聊，我便叫來表姐請她教我折紙。

表姐長的亭亭玉立，眉清目秀，舉止文文雅雅的，可不像我是個瘋丫頭。表姐拿來一套紙，遍跟我聊天，遍準備材料，她帶著大人的口吻給我講，折紙不能急躁，要耐下心來認真折。我左耳朵進右耳朵出，早把表姐的話忘到了九霄云外。

她手把手的教我，到了翻折那一關我怎么也過不來，我再也忍不住了，三下五除二的把紙給撕了。表姐看到了，教育了我一番，要我靜下心來耐心學，看著表姐的成功作品，我那一股不服輸的勁又來了，我仔細鉆研，終于大功告成！

看著我的作品，我有了一種成就感，這個作品是我成果，也是我的一個轉變。

五年級:王雨軒

篇10

一、 用詞語過渡，簡潔明快。

在文章各個層次或段落之間用詞語銜接或轉換，給人以簡潔明快的感覺。

如老舍的《貓》第三自然段寫貓“什么都怕，總想藏起來。可是但又那么勇猛，不要說見著小蟲和老鼠，就是遇上蛇也敢斗一斗。”“膽小”和“勇敢”兩現象之間用“可是”銜接。還有段落之間用詞語轉換的，如巴金的《海上日出》第二自然段寫霞光萬丈，太陽就要從天邊升起來了。第三自然段寫“果然，過了一會兒，在那個地方出現了太陽的小半邊臉，紅是紅得很，卻沒有亮光。”日出前后用“果然”一詞連接，不僅用詞準確，而且過渡巧妙。此外，常用的過渡詞還有“從此”、“不過”、“然而”、“終于”、“當然”、“于是”等等。

二、 用句子過渡，巧妙自然。

用句子過渡最為常見，而且形式也多種多樣。

1、用設問句過渡。如《海底世界》第2自然段寫“海面上波濤洶涌的時候，海底仍然很寧靜。”在第3自然段開頭用一設問句“海底世界是否沒有一點聲音呢？不是的。”巧妙而又自然地過渡到對海底靜中有聲的介紹。

2、用感嘆句過渡。如《雨》第二自然段寫下雨時的情景，第三自然段寫雨后莊稼得到滋潤及人們高興的心情，其間作者用“真是一場及時雨啊！”的感嘆句銜接過渡。

3、用俗語警句過渡。如峻青的《第一場雪》作者在寫完潔白、優美的雪景后轉換聯想到來年小麥豐收的敘述上，其間用“俗話說‘瑞雪兆豐年’”這一句過渡，行文銜接自然貼切，同時，俗語的運用又使文章更顯生動活潑。

4、用復句過渡。這種形式運用十分廣泛，可以根據前后層次或段落之間所構成的不同關系采用不同過渡方式。一般分為轉折式過渡、因果式過渡、并列式過渡、遞進式過渡等，通常用關聯詞語加以銜接。如《趙州橋》在介紹趙州橋堅固和美觀這兩個特點的時候，作者用一遞進句式“這座橋不但堅固，而且美觀。”進行過渡，承上啟下，行文緊湊。如《太陽》作者在介紹完太陽離我們有1.5億公里遠，130萬個地球才能抵得上一個太陽后，作者用一個轉折句“太陽雖然離我們很遠很遠，但是它和我們的關系非常密切。”過渡到寫地球上的萬物都離不開太陽。

三、用段落過渡，凸顯張揚。

用單獨成段的形式來過渡，有時是行文的必要，但更重要的是凸顯文章的重點內容。如豐子愷的《白鵝》就用了這樣一個過渡段“鵝的高傲，更表現在它的叫聲、步態和吃相中。”它不僅承接了上文“好一個高傲的動物。”還引起了下文對鵝的叫聲、步態和吃相的具體描寫，使文章表達自然，條理清楚。

四、 用數字過渡，清晰了然。

數字過渡法一般用于故事性強，篇幅又長的敘事文中，如《小英雄雨來》全文寫了雨來的六件事，雨來游泳本領高雨來上夜校雨來掩護李大叔鬼子誘打雨來雨來跳河逃走雨來沒有死。這些事件之間用序數“一、二、三、四、五、六”進行過渡，脈絡清晰，一目了然。

五、 用空行過渡，層次分明。

對于多層次表現事物的文章，可在層面變化間利用空行來過渡。如《我的伯父魯迅先生》是周曄回憶伯父魯迅先生的紀念性文章，文中寫了伯父留給自己印象深刻的四件事情：趣談《水滸》、笑談“碰壁”、救助車夫、關心女傭。其間分別空出一行過渡，層次分明，連為一體。

六、 用鏡頭剪接過渡，簡單易行。