個人形象禮儀范文

導語：如何才能寫好一篇個人形象禮儀，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

化妝。化妝是一種通過對美容用品的使用，來修飾自己的儀容，美化自我形象的行為。要求職員化妝上崗，有助于體現單位的令行禁止和統一性、紀律性，有助于使其單位形象更為鮮明、更具特色。要求職員化妝上崗，意在向交往對象表示尊重。參加公務活動而不化妝，就會被交往對象不由分說地理解為蔑視對方，或是一種侮辱。在公務活動中，一般要求職員在美容化妝這一事關大局的問題上，必須遵守如下幾項規則：規則之一，應當化以淡妝為主的工作妝。工作妝的主要特征是，簡約、清麗、素雅，具有鮮明的立體感。它既要給人以深刻的印象，又不容許顯得脂粉氣十足。總的來說，就是要清淡而又傳神。規則之二，應當避免過量地使用芳香型化妝品。通常認為，與他人相處時，自己身上的香味在一米以內能被對方聞到，不算是過量。如果在三米開外，自己身上的香味依舊能被對方聞到，則肯定是過量使用香水了。規則之三，應當避免當眾化妝或補妝。尤其是要在工作崗位上當眾這樣做，則是很不莊重的，而且還會使人覺得他們對待工作用心不專，只把自己當成了一種“擺設”或是“花瓶”。特別需要提到一點，女士們千萬不要當著一般關系的異性的面，為自己化妝或補妝。規則之四，應當力戒與他人探討化妝問題。規則之五，應當力戒自己的妝面出現殘缺。

儀容。眼是心靈之窗，交往時，要行注目禮，目光與對方接觸時間累計應達到全部交談過程的50-70%，目光切忌呆滯、漠然、偷窺、左顧右盼和擠眉弄眼。微笑是接待活動中必不可少的。不宜開口大笑，滿口牙齒一覽無余。恰到好處的化妝使人容光煥發、神采奕奕，但盡量不要顯露修飾痕跡，不宜濃妝艷抹，不宜在公共場合化妝，男士尤其不要油頭粉面。發型不可怪異前衛。接待人員每天都要定時清潔面容、保持口腔衛生，勤修指甲、不蓄胡須。

舉止。舉止是一種不說話的“語言”，它真實地反映了一個人的素質、受教育的水平及能夠被人信任的程度。接待人員站要如松，挺拔筆直、舒展俊美、莊重大方、精力充沛、信心十足、積極向上，不要過于隨便，探脖、塌腰、聳肩、彎腿、抖足或雙手插腰及放在褲兜里均不足取。坐要如鐘，不可前傾后仰、歪歪扭扭、高翹二郎腿。行走如風，步態要協調穩健、輕松敏捷，忌內八字和外八字，不能彎腰駝背、歪肩晃膀、扭腰擺臀、左顧右盼。手勢不宜單調重復，打招呼、致意、告別、歡呼、鼓掌都要注意力度大小、速度快慢、時間長短，不可過度，尤其不要當眾搔頭皮、掏耳朵、摳鼻孔、剔牙、咬指甲、挖鼻屎、搓泥垢、打哈欠、修指甲、揉衣角。咳嗽、吐痰、打噴嚏都要避免大聲，更不能正面對人。向人致意、鞠躬、介紹、遞物、接物都要誠心誠意，表情和藹可親，神情專注。

篇2

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質規定，是人與動物相區別的東西。人與動物有著根本的區別，因而人性應該是一個有著具體內容的實在。而人性論則是對于人的本質規定的看法，是從社會生活出發對于何為人性或人的本質的認識的總結。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。

在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質規定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區別的本質規定，這雖然已是以人的社會性來規定人的本質，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規定人的本質，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也。……自其理而言，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區別？朱子同意將四者作如下區分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關系，"從本質上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都歸結于天，從學術源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關于人的類的本質，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳道》，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質或曰本質規定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質，并且"性"是"理"這種本質在人心中的顯現。

"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內在本質規定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規定"心"。轉貼于

象山以"性"來說明和規定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據，而"天理"所體現之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現出的形態并非"天地之性"，而是"氣質之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發用而成于萬物之性，就此而言，"氣質之性"是指人的現實性，是朱子的現實世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾。可見，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產生，在于朱子未能很好地去區分先天的與先驗的。"天地之性"在本質上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經驗而言，是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質之性"加以區別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關于"氣質之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規范道德。這是朱子道德學說的特色。

人性本善，而現實中那些經常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養來變成現實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強調："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區別所在，從而也就是人之所以為人的本質規定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態，"未嘗不善"則是"本心"的本質屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據，而"本心"所以為性善的根據，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據。

朱子與象山同多數儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發，對于作為道德必要性根據的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具。……善端所發，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質之性"。天地之性純然是理，而氣質之性則不然。朱子說："論氣質之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻。《朱子語類》載："先生言氣質之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質之性"，二者有何關系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關系還類似"理"與"氣"的關系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質之性"的關系也是如此。"天命之性，若無氣質，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質在里，若無氣質，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當得此理；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質之性"，因為"天命之性，非氣質無所寓。"（同上）這種關系就如同水與盛水之器的關系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根于心，則氣質之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質之性"的關系是相互依存、缺一不可的關系。"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質之性"的關系，就如同"理"與"氣"的關系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關系形成一個邏輯結構，"天地之性"與"氣質之性"的關系形成一個邏輯結構，而兩個邏輯結構，則具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。

"天地之性"與"氣質之性"的關系雖如同"理"與"氣"的關系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。

"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質之性"之間的關系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據，在道德成為現實性之根據方面是缺一不可的。也正是由此出發，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。

從對于道德根據的可能性和必要性的論證出發，朱子認為主張性善而又發明"氣質之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現實性的根據。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質之說"出，儒家上千年來關于人性善惡的是是非非都可以一并結束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純全，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質規定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強調道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質。但道德若要成為現實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質內容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關。孟子說："養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現不了的欲望。就在"養心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談論"曾皙嗜羊棗"一事：

篇3

【關鍵詞】遺囑執行人；立法構想；理由分析；繼承法

我國目前正在緊鑼密鼓地制定民法典，而《繼承法》也正在進行修改，以便被進一步完善后納入民法典之中。遺囑執行人制度是繼承法上的重要內容，但我國1985年《繼承法》并沒有建立完整的遺囑執行人制度。筆者借鑒國外立法經驗，結合我國實際，綜合近幾年學術界關于遺囑執行制度的理論成果，試擬我國遺囑執行人制度的立法建議稿，并對立法理由予以分析說明，以供我國立法機關參考。

1.我國民法典中應當設立遺囑執行人制度

遺囑執行，是指遺囑生效以后，為實現遺囑內容所進行的一系列必要的行為。遺囑執行人則是指為了遺囑執行而指定或選任的人。 為何在我國今后的民法典中應當規定遺囑執行人制度？筆者認為，其必要性可從以下幾個方面予以說明：

1.1遺囑執行人制度是近現代繼承法的重要內容。在羅馬法上，遺囑原則上由繼承遺囑人人格的繼承人執行；在例外的情形下，依死后委任的方法委托繼承人以外的人執行，但當時并無遺囑執行人制度。在歐洲中世紀遺囑執行為人只是作為遺囑人的中介人或受托人。遺囑執行人是近現代民法上規定的制度；是近現代繼承法中的重要制度，各國立法大都專章專節規定了遺囑執行人制度。

1.2設置遺囑執行人制度是遺囑本身基本屬性的要求。按照繼承法的基本原理，遺囑于遺囑人死亡后才能發生效力。因此，遺囑人自己不可能執行自己的遺囑，而須由他人來執行。而且，由他人執行的“遺囑”，是否是遺囑人的真實意思，須首先依一定程序予以確定。所以，各國繼承法大都規定：繼承開始后，必須經過遺囑檢認和開啟程序，以確定遺囑的真實性；經過檢認的遺囑，只能由特定的人才能執行。遺囑執行人的重要意義在于：借助于遺囑執行人，可以使遺囑人的意志得到真實的體現，使遺囑內容得以實現；借助于遺囑執行人，可以使遺囑繼承人和受遺贈人的合法權利得到有利的維護；借助于遺囑執行人，還可以使那些因某種原因而無法親自接受遺產的權利人的利益獲得保護。顯然，我國民法典也應當確立具有這些功能的遺囑執行人規則。

2.對遺囑執行人制度設計構思的解釋與論證

2.1遺囑執行人的確定方法

如前所述，遺囑人自己不能執行遺囑，而須由他人來執行。但并不是任何人都可以執行遺囑，遺囑執行人須按照特定規則確定。一般而言，遺囑執行人由遺囑人在遺囑中指定，同時，遺囑由遺囑人在遺囑中指定的人執行也最為適宜。因為遺囑人自己最了解誰能執行其遺囑，所以由遺囑人在遺囑中指定的人執行遺囑，最能夠充分尊重遺囑人的遺愿。

2.2囑執行人的處理

我國現行繼承法對遺囑執行人的資格問題未作明確規定，構成立法漏洞，未來民法典應當予以補充。筆者認為，遺囑執行人的資格涉及到兩個方面的理論問題：一是遺囑執行行為本身的法律性質，這個問題決定遺囑執行人所需的行為能力；二是遺囑執行人的法律地位，這個問題決定自然人中的繼承人、法人及其他組織能否作為遺囑執行人。當然，規范遺囑執行人的資格還需考慮實踐中的做法或習慣，這是由繼承法的特殊性質所決定的。

（1）遺囑執行的性質。遺囑執行是一種重大而復雜的民事法律行為，這已是不爭的事實。既然如此，遺囑執行人應當具有完全民事行為能力也就成為當然的要求，無民事行為能力人、限制民事的為能力人不具有擔當遺囑執行人的資格。值得探討的是，按照我國法律規定，以自己勞動收入為主要生活來源的16周歲以上的未成年人，也是完全民事行為能力人，這種人能否作為遺囑執行人呢？對此問題，學者存在不同看法。筆者認為，這類未成年人雖具有行為能力（包括遺囑能力），但不宜作遺囑執行人。因為，遺囑執行人不是對自己的財產作任何處分，而是根據法律要求，執行他人所立的遺囑。因此要求遺囑執行人應具有處理各項復雜事務的能力，才能保證遺囑的正確執行。

（2）遺囑執行人的法律地位。關于遺囑執行人的法律地位，在立法和學說上有不同的觀點，大體上可分為固有權說與權說兩大派別。固有權說又包括機關說、限制物權說、任務說等幾種主張。權說主要有被繼承人的說、繼承人的說和遺產的說等三種觀點。

2.3遺囑執行人的權利、義務與責任

一般認為，遺囑執行人的職責有：制作遺產清單；管理遺產并為執行上必要行為；繼承人妨礙的排除；為執行的必要可為獨立的訴訟主體；管理遺產、履行職務，應以善良管理人的態度對待等。

2.3.1遺囑執行人一般權利和義務

遺囑執行人有何職責，各國立法均有不同，但自遺囑執行人制度產生以來，英國法中權限有擴大的趨勢，而大陸法中則有縮小的趨勢。 關于遺囑執行人的任務，史尚寬先生的觀點頗為精當――“一般遺囑執行人之任務，止于監督遺囑人最終意思之執行，保障其實現，然其任務非僅為繼承人之利益，并應顧及遺囑受益人之利益，關系此等受益人之權利義務所必要之一切行為，執行人均有為之權利與義務” 。比如，在遺產分割以前遺囑執行人有管理遺產的職責。遺產管理的目的是為了保存遺產，避免損失，為遺囑執行準備條件。遺產管理包括事實上的管理和法律上的管理。

2.3.2遺囑執行人制作遺產清單的問題

制作遺產清單的目的是為了確定遺產狀況，為遺囑的執行提供基礎。制作遺產清單是正確執行遺囑，保護繼承人、受遺贈人和遺產債權人及其他利害關系人合法權益的重要程序。日本民法典第1011條、法國民法典第1031條、德國民法典第2215條以及我國臺灣地區民法典第1214條都規定了遺囑執行人制作遺產清單的義務。雖然我國現行繼承對此并無規定，但無論從理論認識和司法實踐上看，還是從遺囑執行人完成其任務的需要上看，制作遺產清單都應當是其首要的職責。有學者認為，“如果遺囑人在遺囑中對自己的有關財產，都有明確的處理意見，依照遺囑的規定完全可以順利執行的，則可以不必編制遺產清單” 。我們不同意這種意見。

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【關鍵詞】個人理財業務 客戶滿意度 SPASS數據分析

隨著人們收入的不斷提高以及我國現階段民間資金運作渠道窄，政府政策的限制等問題的加深，民間資金無法發揮其投資優勢，導致大量資金投入了固定資產，使得資金流動力匱乏。隨著國內經濟的持續增長和個人財富的迅速增加，理財服務越來越受到人們的關注。然而許多投資者雖然有理財意識，但是缺乏經驗，迫切需要得到專業的知識。國內各商業銀行作為最主要的理財服務提供商，紛紛建立健全自己的個人理財服務體系，設立各種理財中心，并不斷推出新型的理財產品，國內競爭日益激烈。

本文通過對西安市農業銀行長安路支行的客戶滿意度調查與數據分析，找出長安路支行在個人理財業務中的優勢與不足，使得對個人理財業務的現狀有個清晰的認識以及對于今后的改進提了建議。

一、個人理財業務客戶滿意度調查

本次調查問卷采用Likert 7級量表。本次研究在參閱客戶滿意度理論研究的基礎上，與銀行工作人員和理財顧問進行了討論，設計了銀行個人理財業務客戶滿意度影響因素問卷。

本次調查的調查問卷共有問題18個。其中，由二級指標轉化而來的問題共計17個，再加上客戶對長安路支行個人理財業務的總體評價，即客戶滿意度問題1個。

本次調查歷時20天，調查對象為農業銀行長安路支行VIP客戶中的個人理財者。期間共發放問卷100份，收回86份，回收率為86%，其中有效問卷75份，占回收問卷的87.2%。

本文選擇指標時采取參考文獻資料與長安路支行實際情況相結合的辦法。首先以長安路支行個人理財業務客戶滿意度為體系的評價目標層，其影響因素為一級指標層，其次根據長安路支行的具體情況將各影響因素具體分解后形成二級指標層。在選擇影響因素時征求了長安路支行相關經理及客戶意見，而二級指標是借鑒前人的問卷調查，根據長安路支行的具體情況設置的。具體指標體系見表1。

表1 長安路支行個人理財業務客戶滿意度評價指標體系

該體系，我們以長安路支行個人理財業務客戶滿意度為目標層，將根據文獻以及該行實際情況確定的六個影響因素作為該目標的一級指標，然后又以17個具體問題作為二級指標對相應的一級指標進行解釋。

二、對二級指標得分數據進行描述性分析

對長安路支行75份有效問卷進行整理以后，使用spss17.0軟件對其進行描述性分析，通過此項分析我們對長安路支行個人理財業務整體進行評價。結果見表2。

表2 Descriptive Statistics

綜觀全表可以看出如下幾個問題：

1.客戶對長安路支行個人理財業務的總體滿意度為5.0133，處于較滿意與滿意之間，其標準差為0.97223，為所有調查項中的最小值，也就是說客戶對該行個人理財業務總體滿意度意見相似，這些說明長安路支行個人理財業務客戶滿意度還有一定的提升空間。

2.B1、B2、B3和N2分值大于5，也就是比較滿意，說明長安路支行在這些方面令客戶滿意，應該繼續保持。另外，F1、F2以及N1都得到了接近5的分數，可以看出長安路支行在這些方面令客戶較滿意，但是相距滿分提高的空間還是很大，要繼續努力。

3.F3辦理業務等候時間的平均得分為3.8533，是所有二級指標中得分最低的，這說明長安路行在快速辦理、節約客戶時間方面做的不如人意，服務人員應該熟練業務辦理流程，合理進行客戶分流，盡最大的可能節約客戶辦理業務的時間。另外，E1信息披露的程度的平均值為4.0133，說明長安路支行對理財產品的信息披露不夠全面或者不夠真實，導致客戶對此不太滿意。理財人員以后再向客戶介紹產品的時候應該全面真實，不能欺瞞。

三、提升個人理財業務客戶滿意度的對策建議

（一）對服務流程質量的建議

對于長安路支行來說，服務流程質量是對客戶滿意度影響最大的因素，在調查分析中，對本項問題的滿意度產生重要影響的是信息披露程度以及客戶投訴情況。在問卷調查中發現，投資者大多無法對行情進行分析判斷，只能被動地接受投資的結果。另外在理財產品的說明書中，有些用語顯得晦澀難懂，對于風險，理財人員多會用“風險不大”來形容。這些問題的存在都將招致客戶極大的不滿，銀行在以后的理財服務中應盡力調整，將操作合規化。

（二）長安路支行形象的建議

本文從該行硬件設施條件、該行的聲譽以及該行個人理財產品的知名度這三方面來說明長安路支行形象。該行的硬件設施條件除了需要符合上級規定的裝修配置外，還應根據實際情況建立符合當地金融需求的網點。該行的聲譽在此次調查中得分5.3，讓客戶滿意。該行個人理財產品知名度的提升，一方面依靠總行對其產品的發行、推廣和廣告宣傳等。另一方面也需要服務人員，特別是前臺工作人員和客戶經理在進行理財服務過程中對客戶的介紹、分析和推薦。除了要求有上崗資格的人員從事理財業務咨詢辦理外，還有必要對客戶經理進行定期的培訓，以提高他們對產品的熟悉程度，能更好地給客戶提供理財服務。

（三）基于個人理財產品質量的建議

在本次調查中，理財產品的收益率得分為4.45，達到基本滿意水平。客戶對產品的收益率非常重視，但是銀行在向客戶推薦介紹理財產品的時候一定要先了解客戶的風險承受能力，切不可迎合客戶高收益心理只強調收益而忽略客戶面臨的風險，一旦風險事件發生，將會引起客戶極大不滿。

對理財產品的風險控制能力在此次調查中得分最高，然而標準差也很大，這說明對于不同的投資者而言，風險承受能力有較大的差異性，所以銀行在進行產品介紹的時候，一定要向不同的風險承受者介紹不同程度的風險產品。

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論文摘要：從培養高素質應用型人才的角度出發，討論了在微機原理及應用課程的實驗教學改革中，如何激發和調動學生學習的主動性，有效地培養學生創新意識與創新能力；改革實驗教學內容與教學方法；依托創新基地大力提升學生實踐動手能力，真正培養出具有工程實踐能力的高素質應用型本科人才。

實驗教學在對學生能力培養方面起著理論教學不可替代的作用，是培養學生實驗技能、應用能力和科學作風的重要環節。《微機原理及應用》課程是計算機類及大多數電子類專業學生的必修課程。本門課程要求學生很好地掌握這門課程的內容并具備一定的實際電路設計和編程能力，使學生在深刻理解計算機軟、硬件關系及以后的計算機應用開發中打下必要的計算機硬件基礎。傳統實驗內容，僅僅是為了配合理論教學環節，主要是驗證理論課教學的內容。傳統實驗教學將匯編軟件上機、簡單的硬件實驗作為驗證性實驗，例如編程將輸入的字符個數分類統計，或在實驗箱上按實驗指導書上的接線要求完成實驗等，事實證明它在一定程度上幫助學生了解了課程，但是對于有限的實驗教學而言，這種教學的效率不高，學生學習的主動性無法調動。這種實驗內容無法使實踐能力跟上時代對知識的要求，無形中削弱了實踐教學和學生的主體性特點，使實驗成了理論教學的附屬，更無法滿足應用型人才培養的需求。

一、現狀分析

由于微機原理及應用屬于硬件類課程，課程內容抽象、枯燥乏味，多數學生學習興趣低，主動性差。學生匯編語言基礎差，對匯編語言程序設計的理解和掌握程度低，直接影響到微機原理和接口技術課程的教學。實驗系統老化，大多數院校采用的均為箱式實驗系統，所提供的實驗項目大多為對單個芯片的驗證性實驗，并且實驗系統中均固化有相應的實驗程序，部分學生實驗時直接調用程序就可以完成實驗內容。實驗項目設計不合理，實驗中需要學生動手的地方少，達不到實驗目的。實驗項目大多為驗證性實驗，缺乏設計性、綜合性的實驗項目。所用實驗系統與目前微機的發展使用現狀相距較遠，未能利用目前通用微機的資源。

二、建立開放實驗教學模式

實驗室是高等學校實施素質教育、培養本科學生創新精神與實踐能力的重要基地，實驗室應該對學生開放、為學生提供實踐學習條件。

1.增加實驗室開放時間。傳統的實驗室管理模式下，實驗室只在有課程安排的時間段開放，而大部分無課程安排的時間中是不開放的。在這種環境下，學生往往被限制在教師事先設定好的時間段進行實驗，學生發揮自身潛能的余地和空間很小。為了讓學生有更多的自主時間進入實驗室，就必須建立開放性的實驗環境。要允許學生結合課程學習以及自己的專業特點、時間安排或興趣愛好提出實驗題目、設計實驗方案，并可在一個較寬松的實驗環境內完成。實行實驗室開放不但能最大限度地利用實驗室資源，提高儀器設備利用率，而且能充分發揮實驗室在實施素質教育中的重要作用，為學生提供自主發展和實踐鍛煉的空間。

2.開放實驗內容。在課程計劃實驗外，實驗內容可進一步開放。開放的內容以適用性、趣味性的實驗項目為主。可以結合實際，將開放的項目在網上公布，學生可以選擇自己感興趣的實驗項目并填報申請單，經教師同意，實驗室主任審核，學院備案，便可進行。但在進行實驗之前，學生應自行查閱相關資料，并設計實驗方案，最后完成實驗，提交報告。這種完全開放的實驗環境有利于學生個性化發展，增強他們的自信心。 轉貼于

3.學生自主選題開展項目研究。開放實驗內容，可以讓學生根據自己的實際情況，選擇老師提供的實驗，鼓勵學生在此基礎上進行拓展或自主提出課題項目，向學校或學院申請立項資助。如學校組織的大學生創新計劃項目、全國大學生電子設計競賽及“挑戰杯”等全國大學生課外學術科技作品競賽活動。自選課題以不同專業不同年級的學生組成研究小組，除研究項目，還可參與教師的課題研究，為教師提供科研幫助。“要培養學生創新能力，首先教師要有創新意識”，因此在實驗教學組織中，采用多種形式的教學方法，引導學生進行創新性學習，通過這些訓練，使學生具備獨立思考、獨立操作與解決問題的能力。

三、實驗內容改革

微機原理實驗的主要內容是：計算機軟硬件的基本知識和基本設計方法，計算機軟硬件的應用技術和利用各種IC器件組建微機系統、進行系統接口設計、擴展微機系統的功能等。基于培養工程應用型人才的要求，對實驗教學內容應進行全面改革。豐富實驗內容，提高實驗難度，增加設計性和開發性實驗的份量。

1.基礎實驗改革。基礎實驗緊跟理論教學進程，以單元實驗為基礎，通過實驗使學生掌握計算機軟、硬件工作原理及常用接口芯片的功能和基本用法。由于學生剛剛接觸微機軟硬件，往往感到無從下手，此時學生遇到問題不知如何解決。因此，在實驗內容上，應安排一些驗證性實驗。主要讓學生熟悉編程和調試環境，練習常用指令的使用。在此階段，老師的主要作用應是對學生的扶持，以示范引導為主，從而使學生迅速掌握軟件的使用和程序的編寫方法，逐步鍛煉學生軟硬件調試的能力，也可以加深對基礎知識的理解。

2.一般設計性實驗。在較好完成單元實驗的基礎上，引入設計性實驗。要求采用單元電路模塊組合的方法，設計一個較復雜的接口電路和控制程序，實現多種功能。教師主要完成對學生的啟發引導，只提供基本的設計思想和設計方法，不提供具體的、詳細的電路與程序。學生自己查閱有關資料，自定設計方案，自行設計、調試接口電路和控制程序。對學生在實驗中遇到的問題，老師只做引導性提示，具體故障的排除由學生自己動手完成。通過此類設計性實驗，可以提高學生獨立分析問題、解決問題的能力。

3.綜合設計性實驗。對部分基礎較好的學生，在完成上述實驗后，可以鼓勵他們進行綜合設計實驗。在以前的綜合性實驗中，實驗類容有老師給出，而且基本有現成的指導資料，不能真正達到對學生綜合能力的培養。此類實驗應由學生根據工程實際，提出自己的想法，并與指導老師交流，然后形成具體的實施方案。在該類實驗中，老師主要把握學生提出的實驗可行性和難易程度，資料的收集整理、電路的設計、軟件的編寫全部由學生自己完成，由老師對最后的完成情況作綜合評價。

四、總結

對于應用型本科人才而言，微機原理與接口技術實驗的目標就應是培養學生解決工程實際問題的能力。在開放的實驗環境中，依托基礎實驗，深入一般設計性實驗，鼓勵學生只完成綜合設計性實驗，從而提高學生分析問題解決問題的能力，以達到應用型本科人才培養的目的。

參考文獻：

[1]楊斌.《微機原理與接口技術》實驗的改革與實踐[J].實驗科學與技術，2005，（12）：67-69.

[2]楊杰.“以人為本”的高等教育理念視角[J].學術論壇，2006，（6）：195-197.

[3]周鵬.《微機原理與接口技術》課程實踐教學改革與創新[J].塔里木大學學報，2009，21（4）：72-76.

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（湖南工學院 湖南 衡陽 421001）

摘 要：針對環境工程專業本科教學和就業中存在的矛盾和主要問題，將“三重一高”人才培養模式應用于環境工程本科專業實踐教學。討論了“三重一高”人才培養模式的內涵，提出了實行“雙師型”教師隊伍的建設、“學位證”和“職業技能證”雙證結合、政產學研用合作辦學等的實踐教學“三重一高”人才培養模式實施策略，并在此基礎上，構建了環境工程專業“三重一高”全方位的實踐教學體系。

關鍵詞 ：“三重一高”模式；環境工程專業；應用型人才；實踐教學

中圖分類號：G642 文獻標識碼：A doi：10．3969／j．issn．1665－2272．2015．09．033

*基金項目：2014年湖南省教育廳高校科研項目（項目編號：14C0317）。

*作者簡介：李大軍（1979-），男，湖南理工學院，講師，工程師，研究方向：環境工程專業方面的實踐教學及環境污染監測與治理技術研究。

收稿日期：2015－03－20

長期以來，經濟的增長被視為社會文明進步的標志。然而，隨著經濟的快速發展，我國的環境污染、生態破壞、資源短缺等問題日趨嚴峻，國家“十二五”規劃明確提出“要把建設資源節約型、環境友好型社會作為加快轉變經濟發展方式的重要著力點”。最新的《環境產業應屆畢業生就業形勢研究報告（2013版）》顯示，2010年環保產業從業人員總數為420萬人左右，預計2015年達到840萬人，2020年將達到1 690萬人，環保產業未來的人才缺口巨大，這預示著環保類技術人才需求將不斷增長，就業前景十分看好。而在我國傳統教學體制下培養的環境工程專業本科人才在就業時普遍受到冷遇，各高校普遍面臨著較大的辦學壓力。環境專業為何會“叫好不叫座”？這是一個值得高校管理層和業內人士思考和探討的課題。環境工程專業人才就業難的主要原因在于高校專業實踐教學模式的不合理，培養的畢業生實踐技能滿足不了環保單位的用人要求。國務院在《關于深化教育改革，全面推進素質教育》的決定中指出“高等教育要重視培養學生的創新能力，實踐能力和創業精神”。因此，新世紀的環境工程專業教育，在人才培養模式構建時應以培養學生實踐能力為前提，以就業為導向，教學過程要聯系生產實際需要，著力構建“重基礎，重技術，重能力，高素質”的“三重一高”應用型人才培養模式。

1 環境工程專業人才培養現狀及存在的問題

1．1 重理論教學，輕實踐鍛煉

根據現有企業對本科人才實踐能力要求，我國現行的高等教育大多為重理論教學而輕實踐鍛煉，實踐教學時數較少，并且輕專業實踐教學環節，甚至有的往往流于形式，并未開展專業實踐教學。另外，環保企業在用人方面，青睞于實踐能力豐富，具備專業應用型的人才。為此，為培養出更多的、更好地適合環保事業需要的人才，需要適度改革現行環境工程實踐教學模式。

1．2 教、學、做分離，供需脫節

隨著我國高等教育大眾化進程的推進及其辦學規模的迅速增大，由于經費、場地設備、師資、機制等原因的影響，高校的實踐教學受到不同程度的削弱，特別是校外實習，普遍存在基地少、執行難等困惑，導致教、學、做分離，供需脫節，企業用人出現“有人用不上，要用找不到”的現象。

此外，用人單位所需要的環保崗位一般由于專業性要求高，需要實驗動手能力較強，致使實習單位愿意提供的實習崗位有限，學校與大多實習單位之間的合作僅限于參觀實習，缺少與實習單位建立更深入的合作框架，實習基地的建設工作推進緩慢，落后于學生對崗位實習的需求，學生在實習期間，根本無法動手操作。因此，在人才培養模式構建時在人才培養模式構建時應以培養學生實踐能力為前提，如何在校內創建具有實際工程規模的模擬實訓場所，將是發展新型實踐教學體系的新方向。

1．3 專業辦學定位和人才結構不合理

按照人才結構，通常將人才分為學術型、工程型、技術型和技能型。其中學術型人才是最上層次，但為少數；工程型和技術型處于中間，技能型人才則為最下層次，隨著國民經濟的發展，工程型、技術型人才的需求量將加大，技能型人才將逐漸減少。為順應應用型人才培養目標，在遵循高等教育自身的教育規劃的同時，應用型教育的辦學模式應以應用型為核心，形成其辦學特色。

1．4 教學方法單一，教學內容與生產實踐脫節

教學方法的選擇與應用對教學效果和教學質量而言至關重要，傳統的“灌輸式”、“填鴨式”教學方法嚴重影響了大學生學習的主動性和創造性，制約了教學質量的提高。教師要擺脫教學方法單一和教學內容枯燥的“閉門造車”現狀，就應該主動服務經濟建設和社會發展，不斷地提升自身的業務水平和教學能力。

另外，高校環境工程本科生使用的教材內容趨同，專業教師在教學過程中，其教學內容與生產實踐脫節的現象較多。比如：《大氣污染控制工程》專業課中，關于催化還原法脫氮工藝（NSCR、SCR）在生產實踐中應用極為廣泛，但由于實驗室缺少相應的儀器設備或模型，加之多數教師自身也缺少相應的生產實踐經驗，故而在授課計劃中無課時安排或授課時走馬觀花，學生根本無法理解其工藝過程和原理，更不會有興趣去探索和研究這類環保設備的工藝參數。

2 “三重一高”辦學模式的內涵

2．1 課堂教學應注重基礎教育

所謂“重基礎”，即重視學生學科專業基礎理論知識的培養，達到基礎理論扎實，為他們的后續學習提供夠用的科學知識基礎。因此，高校教學應加強專業所需的基本理論、基本方法等內容的學習，培養基礎厚實、適應能力和工程實踐能力強、發展潛力大的高素質人才。

2．2 實踐教學應注重技術教育

“重技術”，即重視學生專業技術知識和技能的培養，使學生具有較強的技術思維和技術應用能力，達到專業技術精湛，能夠解決生產、管理和服務實踐中的具體技術問題。

2．3 注重提升綜合應用能力

“重能力”，即重視學生職業綜合實踐能力和創新能力的培養，達到綜合工程實踐能力強，能夠適應職業、社會發展需要。環境工程是實踐性較強的專業，培養學生從事工程設計與實踐的能力至關重要。傳統的教學管理模式是“重知識，輕能力”，知識如果不能轉化為能力，再淵博的知識都是無用的。因此教學除了要準確反映學習領域的內容和排序，并實現具體的教學情境，還要體現基于就業導向的課程體系特點，宜采用項目教學法、任務教學法等組織教學，教學內容要以學生為中心，并解決實際問題，培養出真正的應用型人才。

2．4 人才培養要具備高素質

“高素質”，即重視學生人文素養、科學精神、道德素質和身心素質等的培養，達到綜合素質高，使學生成為一個全面發展的人。“根據教育部《關于全面提高高等教育質量的若干意見》指出“高等學校應全面實施素質教育，把促進人的全面發展和適應社會需要作為衡量人才培養水平的根本標準”。可見，“三重一高”應用型人才培養模式的內涵與教育部的相關文件精神是保持一致的，它符合社會的需要，也符合地方新建本科院校生存與發展的需要。其中，重基礎是根本，重技術是實質，重能力是保障，高素質是前提。四個方面共同形成合力，開創“三重一高”的應用型人才教學新模式。

3 “三重一高”在專業實踐教學中的實施策略

3．1 注重高素質“雙師型”教師隊伍的建設

專業師資隊伍建設是教學效果和和實踐效果能否得到保證的關鍵因素，是學生能力得到最大限度提高的保證。培養具有一定實驗動手能力的應用型環保人才，首先必須配備一支既具備專業知識、又熟悉工程實際應用技術的“雙師型”教師。很多高校環境工程專業教師趨于年輕化，雖具備一定的實驗教學能力，但在企業實際鍛煉較少，對工程現場不夠熟悉，導致實驗教學與實際工程聯系不夠緊密。因此，教師的實際動手能力和工程技術應用能力的培養和鍛煉應作為“雙師型”師資隊伍的建設重點。學校應該有計劃、有目的地組織專業教師接觸社會和行業，增加社會經驗、行業知識，縮短學校與社會的距離，提高專業技能等實踐能力。另外，學校可以組織安排教師到專業對口的師資培訓基地或勞動部門組織的培訓班等進行專門學習培訓，讓他們更新知識和觀念，掌握新工藝和技能，增強科研能力，且對于取得相關專業技能證書的教師實行一定獎勵等。

3．2 “學位證”和“職業技能證”雙證結合

實踐證明，在高校特別是地方普通院校可以進行職業技能教育，是提升就業競爭力有效方法。采取“學位證”和“職業技能證”雙證結合，可有利于提高學生在職場的競爭力，使這些學生成為用人單位的“搶手貨”。

3．3 “政產學研用”合作育人模式

根據湖南理工學院環境工程專業的教學現狀，結合專業發展的未來趨勢，學校在政產學研用合作育人模式上采取了以下具體措施：

（1）學院從企業的人才需求、技術需求、市場需求出發，廣泛開展與企業的對接和合作，主要形式可以包括科研及咨詢服務、技術成果轉化、“訂單式”人才培養、技術工人崗位知識培訓、職業技能培訓與鑒定、技術工藝改進或派遣教師擔任企業技術顧問等。通過各種有效途徑與社會和企業建立“長期、穩定、互利、雙贏”的產學研合作辦學機制，大力加強校外實訓基地的建設，通過辦學機制和辦學模式的轉變，逐漸形成學院的辦學特色，全面提高辦學水平。

（2）積極探索企業課程嵌入式培養、工學交替培養、校企雙向參與和分段培養、以項目為依托聯合培養、訂單式定向培養、以科研基地為依托聯合培養、直接服務于企事業生產和管理實踐等多種形式的協同育人機制；推行工學結合、交叉培養等模式。

（3）要積極扶持學院科技產業的發展，要鼓勵各二級學院積極發展“產中校、校中產”，將學院的科研成果產業化，為社會提供服務的同時也為學院創收。與此同時，還要發揮基地在教師業務能力、科研水平提高和實踐動手能力提高方面的作用，教師應充分利用好這一資源，開展各類實習實訓、畢業設計、崗位技能訓練和科技創新活動、社會實踐活動等。

（4）教師在教學中應結合本課程技術應用的實際，開展教學研究和科技研究，不斷提高教學質量和教學水平。教學過程中，要充分結合環境工程的實際運行狀況和操作過程進行講解，課堂上要廣泛運用圖片和動畫、采用現代教育技術進行教學，同時應適時配合現場參觀、講解以進一步加深對有關工藝、設備和技術的理解，并組織相互討論以保證訓練的實效性。要加強與企業及兄弟學校的聯系，及時了解本專業科技發展趨勢與需求，教學中及時補充新知識、新技術。積極組織學術交流活動，每年制訂計劃，開展一定數量的全校性學術交流活動。

（5）注重校企合作，推進國際合作。學院應積極探索與國內外知名院校及企業合作辦學的發展模式，與國內外名校名企建立長期穩定的合作關系，引導部分優秀的學生到國外繼續深造或與國外名校聯合培養。

4 “三重一高”全方位實踐教學體系的構建

實踐教學是將知識內化為能力的重要過程，更是培養學生實踐能力與創新精神的重要算途徑，也是提高學生就業能力的重要培養環節，對培養學生的能力起著重要作用。

環境工程專業“三重一高”實踐教學體系如圖1所示。由圖中可知，“三重一高”應用型本科人才培養體系主要包括以提高實踐能力和創新精神為目標的層次遞進式實踐教學體系，和以提高綜合素質為目標的素質與能力拓展體系，而強化實踐教學是實施“三重一高”應用型本科人才培養模式改革的根本途徑。隨著我國經濟體制的轉變，畢業生就業單位對畢業生解決實際問題的能力，特別是工程設計能力提出了更高的要求，教師必須盡快轉變實踐教學的傳統模式，改革實驗教學的內容和方法，切實重視和加強實驗、實習、實訓等環節，構建“三重一高”的全方位實踐教學人才培養模式。實踐表明，其專業教學質量和畢業生就業率均得到了極大地提升。

5 結論

“三重一高”應用型人才培養模式它符合社會的需要，也符合地方新建本科院校生存與發展的需要。本文在對地方本科院校環境工程專業人才培養現狀問題分析的基礎上，明確其專業教學改革的方向，結合湖南工學院“三重一高”辦學模式的內涵，提出了構建地方本科院校環境工程專業應用型人才培養模式的實施策略。在教學上強化課程技術應用的實際，突出實踐教學環節和“雙師型”教師隊伍的建設及“產學研”合作，以此構建新的環境工程專業“三重一高”全方位實踐教學體系。實踐表明，其專業教學質量和畢業生就業率均得到了極大地提升。

參考文獻

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在國際交往之中，人們普遍對交往對象的個人形象備加關注，并且都十分重視遵照規范的、得體的方式塑造、維護自己的個人形象。個人形象在國際交往中之所以深受人們的重視。在涉外交往中，每個人都必須時時刻刻注意維護自身形象，特別是要注意維護自己在正式場合留給初次見面的外國友人的第一印象。

個人形象在構成上主要包括六個方面。它們亦稱個人形象六要素。

第一、是儀容。儀容，是指一個人個人形體的基本外觀。

第二、是表情。表情，通常主要是一個人的面部表情。

第三、是舉止。舉止，指的是人們的肢體動作。

第四、是服飾。服飾，是對人們穿著的服裝和佩戴的首飾的統稱。

第五、是談吐。談吐，即一個人的言談話語。

第六、是待人接物。所謂待人接物，具體是指與他人相處時的表現，亦即為人處世的態度。

二、不卑不亢

不卑不亢，是涉外禮儀的一項基本原則。它的主要要求是：每一個人在參與國際交往時，都必須意識到自己在外國人的眼里，是代表著自己的國家，代表著自己的民族，代表著自己的所在單位的。因此，其言行應當從容得體，堂堂正正。在外國人面前既不應該表現得畏懼自卑，低三下四，也不應該表現得自大狂傲，放肆囂張。

同志曾經要求我國的涉外人員“具備高度的社會主義覺悟。堅定的政治立場和嚴格的組織紀律，在任何復雜艱險的情況下，對祖國赤膽忠心，為維護國家利益和民族尊嚴，甚至不惜犧牲個人一切”。同志則指出：涉外人員必須“能在變化多端的形勢中判明方向，在錯綜復雜的斗爭中站穩立場，再大的風流中也能頂住，在各種環境中都嚴守紀律，在任何情況下都忠于祖國，維護國家利益和尊嚴，體現中國人民的氣概”。他們的這些具體要求，應當成為我國一切涉外人員的行為準則。

三、

第一、應當如何對待中外禮儀與習俗的差異性？

第二、在國際交往中，到底應當遵守何種禮儀為好？

首先，對于中外禮儀與習俗的差異性，是應當予以承認的。

再者，在涉外交往中，對于類似的差異性，尤其是我國與交往對象所在國之間的禮儀與習俗的差異性，重要的是要了解，而不是要評判是非，鑒定優劣。

在國際交往中，究竟遵守哪一種禮儀為好呢？一般而論，目前大體有三種主要的可行方法。

其一，是“以我為主”。所謂“以我為主”即在涉外交往中，依舊基本上采用本國禮儀。

其二，是“兼及他方”。所謂“兼及他方”，即中涉外交往中基本下采用本國禮儀的同時，適當地采用一些交往對象所在國現行的禮儀。

其三，則是""。所謂“”是指在涉外交往中為了減少麻煩，避免誤會，最為可行的做法，是既對交往對象所在國的禮儀與習俗有所了解并予以尊重，更要對于國際上所通行的禮儀慣例認真地加以遵守。

四、入鄉隨俗

“入鄉隨俗”，是涉外禮儀的基本原則之一，它的含意主要是：在涉外交往中，要真正做到尊重交往對象，首先就必須尊重對方所獨有的風俗習慣。之所以必須認真遵守"入鄉隨俗"原則，主要是出于以下兩面的原因。

原因之一，是國為世界上的各個國家、各個地區、各個民族，在其歷史發展的具體進程中，形成各自的宗教、語言、文化、風俗和習慣，并且存在著不同程度的差異。這種“十里不同風，百里不俗”的局面，是不以人的主觀意志為轉移的，也是世間任何人都難以強求統一的。

原因之二，是因為在涉外交往中注意尊重外國友人所特有的習俗，容易增進中外雙方之間的理解和溝通，有助于更好地、恰如其分地向外國友人表達我方的親善友好之意。

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[關鍵詞]個人形象；個人形象設計；個人形象設計要點

[DOI]1013939/jcnkizgsc201707142

1 個人形象設計概述

11 個人形象概括

理解個人形象我們先從“形象”一詞入手，形象是指引起人的思想和感情活動的具體活動或姿態。在中國歷史上，“形象”開始是指人的外貌形狀，后來有了文學、繪畫上的含義。個人形象是一個人的外表或者容貌，也是一個人內在品質的外部反映，它是反映一個人內在修養的窗口。[1]社會學者上認為一個人的形象在人格發展及社會關系中扮演著舉足輕重的角色。在心理學角度上，它是通過觀察、聆聽、氣味和接觸等各種感覺形成對某個人的整體印象。[2]

12 形象設計的起源

形象設計源于最初人類對自身的裝飾，起源于人類對實用和審美的雙重需要。

人類對自身形象裝飾的主要目的是美觀，同時也是人類區別于其他動物的標志之一。伴隨著物質文明和人類文化的進步和發展，無論在心理上還是生理上，人類對自身形象設計的意識也在不斷地覺醒和增強。人類不斷運用身邊周圍的事物、材料等裝飾身體，增強自身美感和認同感。從原始社會一直至今。

13 個人形象設計發展現狀

個人形象設計在國內外有不同的發展情況，20世紀50年代的美國由于新思想潮流的興起，開始了形象設計的行業，發型上的時尚、衣著上的暴露等對傳統的審美觀念以巨大的沖擊。1975年左右，直線型的寬大服裝款式開始盛行，隨之在20世紀80年代國外的形象設計逐漸完善，追求美，追求健康自然的造型理念引領時代的發展。現在，形象設計潮流的發展與明星效應緊密相連。我國在20世紀80年代末，逐步形成形象設計，在美容美發、妝容設計、服裝搭配等行業的從事人員與日俱增。但其與專業的形象設計還有一定的差距。現今，我國專業的個人形象設計公司越來越多，他們注重整體，設計方面全方位，不僅僅只是外形設計，也注重內在設計。

2 個人形象設計的影響因素

21 視覺方面

一個人的形象外表，影響著別人對你的感官。適當的形象是你內在的表現，它可以直觀地讓他人解讀出你的教育、氣質、品質、自信心、職業經濟水平，對自己的關愛程度等。個人形象的好壞，直接從視覺上影響著與他人的關系。為了建立良好的人際關系，展現自我，我們要優化社會交往中的個人形象。

良好的個人形象設計首先要打造完美的第一印象，即視覺印象。第一印象是根據對方的外貌而產生的感覺，它包括妝容、服裝、發型等。心理學家指出人在交往中別人給你的評價主要取決于關鍵的幾分鐘，短短的幾分鐘幾乎不可能展示你的學歷、文化程度等。所以社會中人在交往過程中給人留下第一印象至關重要，即通過妝容、服裝來提升個人形象的視覺印象。

22 心理方面

良好的外在個人形象是建立在自身文化修養的基礎之上，人的禮儀個性與心理素質是要靠文化修養來調節的。那么，文化程度、禮儀個性、心理素質是個人形象設計的心理影響的重要因素。在留下良好的第一外在個人形象后，深入了解時要給對方以心理上的認知感，就要注重個人形象設計的心理影響。

高尚的品質，優雅得體的舉止，健康的心態，充分的自信，這是個人形象設計心理指導的結果，它更好地鞏固融洽了人際關系的交流，不嗵岣咦暈倚蝸蟮耐蹲剩全方位打造出自身的人格魅力。

3 個人形象設計要點

31 服裝搭配

古人云“人靠衣裝馬靠鞍”，由此可知，服裝搭配在個人形象設計中占據著很大的空間，服裝搭配也是個人形象設計中的重頭戲。服裝搭配的款式、風格、色調、比例上都有很多的注意細節。服裝搭配可以展現出每個人的職業、年齡階段、性格以及個性等特征，有針對性地搭配服裝可以更好地展現出個人的個性與特征。我們在搭配服裝中不僅僅要考慮個性化的搭配，還要注意服裝在視覺上、觸感上、心理上給人的影響。服裝的風格有優雅型、古典型、保守型、前衛型等；服裝的比例上要注意上衣與下裝腰線分割、衣長和領長領寬和肩寬附件之間的關系，其中最美的視覺比例是黃金比例，即3∶5或5∶8比例；服裝在色彩上要注意突出主色、輔助色點綴，要注意自然色系搭配，要分清暖色系和冷色系，要有層次地運用色彩的漸變搭配。現如今，人們對服裝的要求不僅是干凈舒適，而是更多地注重審美與潮流。所以，我們在服裝搭配上要了解服裝搭配的技巧與設計原理，要結合每個人的形態特征，為不同人群設計自己的穿衣風格，還要充分地結合美學和時尚界方面的知識，要使搭配在形體上取得揚長避短的作用。

32 發型設計

發型是個人形象的重要組成部分，發型的整體設計是形象設計不可缺失的一部分。一個設計成功的發型，必將設計對象的頭部、臉部優點顯露出來，缺點遮蓋起來；設計優秀的發型，可以使人自我感覺良好，讓他人耳目一新，既有使用價值，又有審美情趣。[3]發型設計的水平，可以體現一個民族的文化觀審美意識水平。影響發型設計的因素主要有：頭型、臉型、五官、年齡，其次有職業、膚色、著裝、發質、個性嗜好、適用性和時代性。

人的臉型主要有圓形臉、方形臉、長型臉、瓜子臉、菱形臉。通常圓形臉給人的感覺是嬰兒肥的可愛感，有天然的親和力，其發型設計都通吃，但想顯瘦的女孩可以利用空氣劉海、中分等發型來巧妙地修飾嬰兒肥。方形臉的女孩為了遮住方形臉往往披發擋著臉，這樣不僅給人很悶的感覺，還會放大臉型。在發型設計上應該額頭上方有立體感，加上劉海波浪，既遮住了臉型，還顯出女人味，扎發、披發都沒問題。菱形臉要避開齊劉海，齊劉海只會凸顯臉頰和顴骨，可以選擇斜劉海或中分遮蓋住顴骨。蓬松之類的發型可以很好地修飾長臉，使用空氣劉海可以縮短整個臉的長度，更顯青春活力。瓜子臉是現代普遍追求的臉型，無論從正面還是側面看都是比例協調的，這種臉型比起短發更適合長發和扎發。

發型設計要結合每個人的整體形態，只有梳理適宜的發型，個人形象設計才能趨于完美，才可展現出個人的形象優勢。

33 妝容設計

化妝的起源有幾個方面。在裝飾學上，原始人類從大自然中受到啟發，把花、動物等圖案以文身的形式畫在皮膚上裝點皮膚。在偽裝學上，古人用動物的羽毛或尖嘴、動物骨頭、植物色素來修飾臉部和身體。在追求異性學上，為在異性面前展現自我魅力而裝飾身體。各個時期的社會文化不同，化妝的發展也開始趨于專門化，針對臉部的妝容設計也開始發展起來。

化妝是人們追求自身美的一種手段。化妝是視覺和感官上的行為藝術，向他人展示著一個全新的自我形象，生活中多數人的面容都會有著不同的缺陷，只有經過化妝的修飾，才可以彌補臉部的缺陷。妝容的設計要注意時間、地點、場合原則。不同時間要設計不同的妝型，如職業妝，要妝面整潔、用色單純、粉色自然，注重棱角及眼部用色，唇形描畫注重輪廓清晰，唇色與妝容協調。不同場合的妝容也不一樣，如晚宴妝，要妝色淡雅，妝型要華貴高雅，眼影色彩豐富。

34 禮儀個性

優雅的舉止、得體的姿態，是人們形象設計的要點。一個人的外貌形態漂亮，但其行為舉止不美，那么個人形象將會受到影響，甚至破壞了整體個人形象。

舉止是一個不說話的“語言”，它真實地反映了一個人的文化程度。英國哲學家培根曾說過：“在美方面，相貌的美高于色澤的美，而優雅合體的動作之美，又高于相貌之美，這是美的精華。”[4]古往今來，大凡修養好、注重儀表的人，姿態舉止優雅。而人的禮儀個性更多地表現在日常生活中，如一顰一笑、一站一坐，甚至一個眼神。

禮儀個性的表現要長期的培訓與鍛煉，具體在站姿、坐姿、走姿上。站有站相是展示一個人的形象的自信的表現，要求我們要頭正、挺胸收腹、雙目平視，站立時，要有良好的精神容貌，雙目有神。正確的坐姿利于健康，利于塑造良好的個人形象。人的坐姿是有講究的，坐落要輕緩，上身要挺直，雙膝要自然合并，起立要從容輕緩。優美的步態是形象設計的一大部分，不同的步態展現出不同風貌，良好的步態給人留下美好印象，正確的走路姿態要頭正、i直、雙目自然平視，步幅適當。

在生活的各個方面，人們的舉手投足，都富含著豐富的情感。巧妙地運用禮儀個性，是設計個人形象不可忽略的因素。

4 結 論

個人形象設計已經成為人們越來越關注的焦點，它越來越多地被普通人所接受。形象是某人對某事、某物的視覺記憶、印象、評價等態度的綜合，是人們對事物和人抱有特定感情的影像。根據其個性、職業和身份進行形象設計，從而塑造良好的形象以贏得他人的好感并提升自我能力的價值。

良好的個人形象設計能縮短人與人之間的距離，還可以轉化成個人的優勢，最大限度地發揮潛力和優勢，讓你信心百倍地投入到社會生活中，從而提升自我[5]。

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關鍵詞：職場禮儀；培訓；個人魅力；關系；途徑

1.職場禮儀與個人魅力釋析

1.1 職場禮儀培訓。禮儀是一種行為規范，“禮”表示著內在的品質，通過外在的“儀”展現出來，兩者相互聯系不可割裂。禮儀沒有特別的規定，呈現出約定成俗的狀態，只要符合尊重、友善、美觀、愉悅的特質均可稱為“禮儀”。但是，禮儀在不同的社會、環境、地域、行業等空間里的表現有著很大的差異，職場禮儀也是如此，當進入一個特定的工作空間，并不能馬上擁有那個環境所需的禮儀，所以需要職場禮儀的培訓來解決。

1.2 個人魅力。個人魅力具有群體性和獨特性，可以指一個職業要求的、大致相同的、區別于其它職業的個體平均表現，也可以單純地指一個人在性格、氣質、文化、修養等方面具有的吸引人的力量。[1]如果從傳播的角度觀察，禮儀在人們的交往中起著“化學”作用，能夠快速地實現職場上的交流和溝通。禮儀的本質屬性就是對他人的尊重，從而獲得對方的好感和信任，其變現出來的個人魅力在其中起著巨大作用。

1.3 內在聯系。通過職業禮儀的培訓，在工作中講究職業禮儀，就能夠快速地提高每個員工的個人職業形象，通過形象的展現達到個人魅力的提升，形象專業是外秀，禮節得體是內慧，儀禮并重，正所謂：“人無禮則不立，事無禮則不成”。職業禮儀培訓應用外貌的修飾、職業著裝的設計、言談舉止優雅的儀態塑造，打造職業所需的專業形象。在此基礎上員工還需擁有豐富的禮儀知識、交流技巧、文化底蘊、職業能力才能使個人魅力大幅提升，使之成為在職場中競爭的“利器”。[2]可以說，只有在職場禮儀培訓中了解和掌握公關禮儀的本質、原則和規范，才能全面提升個人魅力，在這里自學成才并不現實。

2.職場禮儀形象塑造的專業化培訓

個人魅力的提升既然與職場禮儀培訓有著密切的關系，所以職場禮儀的培訓就顯得相當重要了。如今在國內外，在不同企業中都在進行現代職場禮儀培訓工作，它包括了塑造形象、交際溝通、聯絡感情等內容。

2.1形象塑造。這里包括了個人形象和組織形象塑造。[3]比如空姐代表的是一個職業，她的穿著、儀表、表情、語言以及肢體動作都代表著一個行業，這就是組織形象。但是需要經過嚴格的個體培訓，塑造個人形象，通過全體成員的個人氣質和個人魅力表現出來。顯然，在職場中良好的個人形象能夠較快地得到老板的賞識，個人魅力的養成也更容易在崗位競爭中脫穎而出。如果員工的形象良好就會在工作中贏得客戶的認可和尊重，對于提高工作業績很有幫助，整個組織的形象也會在潛移默化中樹立起來。

2.2 交際溝通。人類交流的方式主要是語言，在職場中同樣需要言語禮儀和行為表情禮儀。語言也是需要培訓的，各個行業的言語禮儀都有一定的專業性。比如客服這個職業，在接待客戶時先說什么，后說什么，對于棘手問題如何用智慧的語言進行破解，都需要一定的培訓。尤其是直接服務于客戶的職業，面帶微笑、彬彬有禮都需有節有度。由此而形成的個人魅力往往更能吸引和感化客戶，成為職場中的軟性武器。這種個人魅力的形成來源于職場禮儀的成熟，對方受到尊重、禮遇、贊同和幫助就會產生吸引心理，關系一旦確立就給交流和溝通鋪平了道路。

2.3 情感融入。職場是需要情感表達的，對內對外皆是如此。在職場很難利用一己之力成就某一項大的工程，甚至小到一個具體的工作仍需團隊的合作，要融入這個團隊就需要禮儀的表達。這就需要真誠，是禮儀的內在抒發，將心比心，善待他人，溫和自謙，達到和同事的和諧互動，和客戶的友情鏈接，以個人的魅力贏得別人的崇拜和尊重。這種情感的投入不是臨時功利性的，它應該從個人的品質和氣質出發，是在不知不覺中由內到外的真情實感流露，達到和對方情感的交融，在思想上引發共鳴。

3.職場禮儀培訓是個人魅力提升的有效途徑

3.1職場禮儀培訓與個人魅力養成。一般認為個人魅力是日積月累形成的，這種觀點有一定的道理，對于職場禮儀而言并不是完全如此，因為這種培訓也不是短時間形成的，它是經過專家學者們長時間的理論和實踐，被職場所證明的。所以，進入職場后有沒有經過禮儀培訓情況大不一樣。比如公司白領，無論是從他們的著裝、姿態、接人待物的情感表達等都表現出一個職業人的特質，也彰顯一個公司的外在形象。在這樣的公司里，上至老總，下至保潔員都需要一定的禮儀培訓來“包裝”，久而久之個人的魅力就會逐漸養成，成為自覺的無意識行為，甚至在非工作的場合都會流露出來。尤其是在與客戶的交流中，對方往往從你的儀表儀容、言行舉止、氣質風度上去判斷你的真誠度、可信度，進而完成下一步業務往來。所以說，職場禮儀不僅僅是個人形象，個人魅力也不是孤芳自賞，它們與企業的形象、文化、傳播密切相關。

3.2職場禮儀培訓與個人魅力升華。職場禮儀根據商務特點的不同有著既定的禮儀規范，有著良好個人魅力的員工，特別是新員工理解和掌握這些慣例和規范才會使自己的優勢得到最大發揮，才能在職場中如魚得水揮灑自如。有些剛進入職場的新人，自身素質不錯，或生性活潑好動，或溫文爾雅恬靜，通過職場禮儀的培訓，使他們原有的性格和氣質歸結到職場的氣氛中來，形成適應于這個環境的個人魅力。當然，這種培訓不是生產線般的克隆，而是在一個相對穩定的職場禮儀平臺上，員工們可以出演自己的“魅力舞劇”。所以，我們看到的職場女性雖然服裝一致，微笑類似，但從她們的言行舉止，從她們的眉宇間看到不同魅力，這種經過職場禮儀培訓后而升華的魅力更容易被廣眾所接受、所吸引、所感化，成為一種軟性的生產力。

3.3 職場培訓與個人魅力作用。職場禮儀培訓從某種意義上說作用有限，它只能從宏觀視野上來完成企業基礎上的形象建構，使大眾有了想去了解和深入的欲望，更多地還是要通過企業個體成員的魅力來體現。我們經常發現這樣的現象，乘客愿意乘坐某一個航班，顧客喜歡到某一飯店就餐，學生喜歡某位老師的課程，[4]客戶爭相到某一公司去談判，或者是因為這些企業的形象好，或者是被員工獨特的魅力所吸引，這時企業也就成功了一半。這里有許多職場禮儀是通過職工的個人魅力表現出來的，衣著服飾、動作表情、文化修養、專業素質等這些要素都要通過職場培訓來獲取，使自己的外在形象和內在品質都得到提升，通過個人魅力展現在職場之中。[5]學會職場禮儀會讓你看上去更專業，更具職場魅力，獲得更多的就職機會和升職的空間。

綜述：職場禮儀在當代企業管理培訓工作中占有重要地位，尤其是那些涉外和對外企業員工的形象塑造不可或缺，他們始終把員工個人魅力修養通過職業禮儀培訓最大限度地挖掘出來，成為別具一格的“殺手锏”。禮形于外，德誠于中，經過職場禮儀培訓，不斷提升所有員工的個人魅力的內外素養，才能使企業和個人在激烈的職場競爭中占有一席之地。（作者單位：德州職業技術學院）

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金正昆

世界知識出版社7月隆重推出著名禮儀專家金正昆教授的專著《國際禮儀金說》、《國別禮儀金說》。前者是其央視百家講壇禮儀講座的結集，后者是世界各國禮儀的匯編。敬請關注。

在國際禮儀中，關注形象是一個非常重要的原則。所謂“形象是金”。有一位著名的公共關系專家曾經講過，在國際交往中，形象是一種效益，形象是一種宣傳，形象是一種教養，形象是一種服務。這也從側面說明，個人形象在國際交往中的重要性。很多人以為形象和相貌是畫等號的，其實未必。我們所強調的形象，是一個人在人際交往中留給別人的整體印象與受到的評價。

古人曾經講過，“衣不必華服，惟整潔為要。”就是首先要講整潔，衣服舊一點，打了補丁倒沒有關系，但如果長時間不洗，油漬、污垢、遍體餿味，那就麻煩了。還有人坐在人家對面，不管對方是男士還是女士，隨意收拾自己的衣服，褲子往上一，露出了兩條“飛毛腿”。還有女同志一蹲，內衣外衣不協調，內褲高于外褲，非常不雅。所以，在形象問題上有些東西是非常具體的。一個人形象的好壞，從理論上講，涉及以下五個方面。

第一，儀表。儀表者，外觀也，包括高矮、胖瘦、容顏，也就是長相，這是儀表。

第二，服飾，即穿著打扮。衣服不干凈給別人印象不好，亂穿印象也不好。

一年夏日，初次因公出國的何總去當地一家銀行辦理個人業務。體察入微的何總注意到，他一進入那家銀行，就有一名保安尾隨其后。他走到哪兒，人家就跟到哪兒。他很納悶。后經明白人點撥，何總才知道是自己當時的一身裝扮“惹事生非”。原來，那天何總穿了一身黑色西裝，戴了一幅黑色墨鏡。在國外，非正式場合人們很少會穿黑西裝，更絕少以之與黑墨鏡搭配，因為那往往屬于“黑道之人”的常規打扮。

再比如穿西裝。有人怕冷，西裝里面穿個羊毛衫。當然，一般情況下穿一件羊毛衫還行，不過，穿羊毛衫要務必注意――要穿個雞心領的羊毛衫，且最好是單色的！如果顏色花里胡哨的，再去穿西裝的話，就喧賓奪主了。另外，穿羊毛衫只能穿一件，有人自發形成了“習慣”，穿兩件。兩件，領子又不對稱，重疊的，然后再把領帶壓在兩件中間，好像梯田似的，好看不好看？別扭。還有人穿西裝穿襯衫打領帶的時候，怕冷，里面穿了一件保暖內衣，有時候我也穿，但是不是也要穿雞心領的呢？有人不，穿高領露出了一些花絮，這會影響到人家對你的印象。襯衫也是這樣，在袖口處，里邊袖子經常不注意跟外面保持點距離，手往腿上一放，內衣的袖口就出來了，就不好了。

第三，舉止。它通常指的就是一個人的動作打扮。有人往別人對面一站，就給別人不穩重不端莊的感覺，正所謂“站沒站相，坐沒坐相”。另外，有人往對面一站，手就不老實，亂動，這是什么德行，想戰斗嗎？還有人腳丫子直晃悠，還有人腿直顛，還有人身體從來沒有正過。手舞足蹈，指手劃腳，都會給別人囂張放肆、目中無人的感覺。有時候，舉止比較專業的說法叫儀態。它包括動態的和靜態的，不動的話其實也有表情，動的話是有動作的，實際上也是形象的問題，說白了有時候就是教養和閱歷的問題。但有人不注意這個問題。比如你有沒有見到這樣的人，他坐到你對面，給你惟一的感覺就是讓你難受，或者是面沉似水，沒有表情，類似于行尸走肉，讓你覺得不舒服。更有甚者，你不舒服還好呢，他給你一種厭惡的、病態的表情。比如這兒高高興興地跟他說話，他跟你皺眉頭，他閉目不看你，給你心不在焉，甚至有敵意的感覺。所以儀態很重要。

第四，談吐，也就是語言的具體應用。語言的問題有很多，比如語音，發音是不是標準；語速，語言的速度是不是適當。

第五，為人處事。做人，就要講規矩，要遵守法律，要明禮誠信，要忠于國家，要尊老愛幼，要保護弱者，要遵守公德。一個人如果不會做人，那么他往后就沒有做人的機會。具體來說，為人處事有一些規則你要注意，說到底，這是人和獸的區別。

當然，這五點你不能說它跟相貌沒有一點關系，實際上儀表、儀態、儀姿、舉止，它都跟相貌有些關系，但是不能畫上等號。人們在國際交往中，之所以關注形象，尤其是關注個人形象，恐怕還有以下幾個原因。

首先，個人形象等于教養。我們男人要穿西裝，倒未必要穿高檔的名牌，但是有些基本的常識要遵守，比如你穿西裝，西裝要大小合身，你不能老謀深算，覺得買身西裝你會想到我五年之后還要穿，天氣冷了加件毛衣，或者加件毛背心什么的。實際上，我們看到有的人穿這樣的西裝不但不合身，而且很難看。當然衣服也不能太窄小，你30歲了穿15歲時候的西裝，那未必合適。再比如有一些基本常識你要遵守，比如穿西裝時，講究深色西裝，白色襯衫。再比如全身的顏色應該限制在三種之內，我們專業的講法叫“三色原則”。

我有個職業病，對面過來一個老兄穿著西裝的話，我一般不喜歡聽他自報家門，你把他身上顏色數一數，一般就知道此乃何方神圣。三種顏色一般屬于“正規軍”，四種顏色屬于“散兵游勇”，五種顏色一般就不理他了，不上檔次，你和他對話有的時候難以溝通。

再比如，穿西裝的話，有時候我們還強調所謂“三一定律”。什么是“三一定律”呢？它是指穿西裝時，身上有些要害的部分要同一顏色，鞋子、腰帶、公文包應該是一個顏色。我曾經說過，男人其實不像女孩子，有那么多漂亮衣服穿，我們正式場合大概就是西裝了。休閑場合穿夾克，運動場合穿牛仔裝。正式場合恐怕就是西裝和制服了。穿西裝你要是講究的話，就要搞點特色，搞點品位。你的鞋子、腰帶、公文包要同一個顏色，因為這顯得協調。“和諧為美”，不僅要同一顏色，而且首選黑色。當然，我也見過貽笑大方者：

他穿白色皮鞋，系紅色腰帶，拿綠色手袋，你問他為什么那么花，他告訴你老子今年本命年。他雖然不和你過招，但實際上他會給別人一種不好的感覺。從個人來講你可以說他很有個性，但是在外人眼里，他就是沒有教養，因為他不懂規矩。形象就是一種教養，形象展示個人的修養。

其次，形象展示著每個人的精神風貌和生活態度。一個人生活幸福，積極向上，熱愛生活，熱愛別人，熱愛國家，熱愛團隊，他的精神是爽朗的，他的生活姿態是積極進取的，他的生活態度是樂觀的。倒過來說，如果有人悲觀厭世，與人為敵，敵視他人，猜忌他人，詆毀他人，他心態就不好，他精神狀態就不好，可能是他生活比較悲慘，可能是他生活不大健康，也可能是他心態不佳。實際上一個人的個人形象是和他的精神狀態有關。

再次，我們強調一個人形象好不好，也是對交往對象尊重與否的問題。一個人注重個人形象，未必是個人一己之事，因為人是社會的人。馬克思早就說過，人是社會關系的總和。你在任何情況下，你都難免要和別人接觸，實際上你穿著打扮重視不重視，是對交往對象重視不重視的問題。我談戀愛，我應試求職，我去見我老丈人丈母娘，我去見我面試的考官，我敢不注重穿著打扮舉止行為嗎？不可能，除非我有毛病。實際上，“士為知己者死，女為悅己者容”，這是生活常識。一個職業婦女在工作場合化妝，既是一種自尊，更是對交往對象的尊重，不是你愛干不愛干的事，而是你對自己和對他人尊重不尊重的事情。所以，關注形象和尊重他人有關。

最后，之所以關注個人形象，是因為個人形象代表團隊組織的形象。

在國際交往當中，要去維護個人形象的話，應該要注意哪些方面呢？我認為，恐怕重點要注意兩條。一方面，要關注形象。另一方面，則要規范形象。所謂規范形象，這就要求我們懂規范和講規矩。比如，我們的儀表要干凈整潔，我們的舉止要文明大方，我們的談吐要溫文爾雅，我們的待人接物要善意誠懇。