中國文明范文

導語：如何才能寫好一篇中國文明，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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五千年后的今天，科技越來越發達，我們中華兒女的行為是否越來越有“古賢之風”呢？是否不辱我國文明古國的稱號呢？是否為外國人所贊賞呢？答案是否定的。

我們不必說離我們身邊很遠的地方，就看看我們經常走的大街吧，常可以看到一位美麗的年輕女士嚼著口香糖，味道嚼盡之后，一個“重磅炸彈”從“炮臺”發射了出去；一群紅發少年吸著煙，吸完了，“一顆原子彈”沖了出來。我國老是說文明出行，文明出行，難道這就是文明出行？

再來看看外國人對我們中國的態度，我們中國發一封電子郵件到美國，肯定發不出去，為什么呢？因為我們中國原來發給美國的都是垃圾郵件，美國一氣之下，封鎖了中國對美國的郵件渠道！

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一、 探索中國文明起源的歷史過程

在中國學術界探索中國文明的起源、中國文明的開始，大致是從20世紀20年代開始的。那時，郭沫若以恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》一書的研究方法，來探索中國的古代社會，應是這方面研究的先導，后于1930年出版了《中國古代社會研究》。而20年代后期開始的安陽殷墟發掘，則是從考古學角度探索中國文明起源的起點。在50年代，主持安陽殷墟早期發掘工作的李濟，依據殷墟的發掘成果，寫出了《中國文明的開始》一書；而在50年代初，梁思永發表《龍山文化——中國文明的史前期之一》一文，則點明了龍山文化時期是探索中國文明起源的重要階段。

1959年，在徐旭生倡導下，開始了夏文化的探索，并在豫西發現了二里頭文化。在此后的20年里，發表了10多篇文章，或是從二里頭遺址探討中國古代國家的形成，或是探討中國新石器時代晚期的經濟形態、社會形態等問題。

在1978年前后，兩個方面的學術探索，對后來的中國文明起源研究的蓬勃開展，有直接的聯系。

一是唐蘭發表《中國有六千多年的文明史》一文。

另一個是在探索夏文化的過程中，在中原地區發現龍山文化晚期的城址。

這兩方面探索的進展，分別引發了學術大討論。李學勤適時地提出了重新估價中國古代文明的看法。同時，在中原地區發掘山西襄汾陶寺遺址取得重大收獲。

1983年，夏鼐在日本作了“中國文明的起源”的學術演講。后來，日本和中國分別出版了《中國文明的起源》一書，明確了二里頭文化至殷墟商文化時期文明社會的基本特征和特點，并根據當時的考古發現與研究成果，指明了探索中國文明起源的時間范圍與大致的地域范圍。

至1986年，遼西地區、長江下游地區、江漢地區、海岱地區、中原地區及甘肅東部地區的一系列新發現，為中國文明起源研究開拓了視野，由此提出了許多新的看法。這些新看法極大地豐富了中國文明起源研究的內涵。同時也引發了一場討論，觀點交鋒的或不交鋒的學術討論。后來出版的蘇秉琦的《中國文明起源新探》一書，是那些新觀點的主要代表。

近20年來，從考古學上探索中國文明的起源，大體上是在《中國文明的起源》和《中國文明起源新探》這兩本書的內容基礎上深入展開的。同時，還引進了現代西方學者對文明、文明起源等方面的研究成果。

在20世紀里，發表的有關探索中國文明起源的研究文章約有1000篇。從各個時間段發表的文章數量的角度，也可以了解中國文明起源研究的情況。

在1978年以前，探索中國文明起源的論文僅有一二十篇。

1978年至1983年，這方面的探索開始多一點，約有50篇論文。

1984年至1986年，這方面的探索明顯地活躍起來，每年發表的有關論文約有20多篇，一些專著、論文集也先后問世。

1987年以后，對中國文明起源的探索異常活躍，每年發表的相關的論文都在四五十篇以上，并且逐年增加。其中1996年有80多篇，1998年、1999年分別達到了近100篇。

這些數字也表明了中國學術界對中國文明起源研究的活躍情況和中國文明的起源這一課題的學術生命力狀況。

總的來看，近20年是中國文明起源研究的新時期。

二、中國文明起源研究的幾種主要取向

在發表的有關中國文明起源研究的近1000篇論文、一二十部著作中，其研究方法有多種多樣，提出的學術觀點有許許多多，有些則是對有關問題認識的不斷深化。其中，數量比較多的、形成主流的研究取向，主要有以下幾種。

第一種 是對經典著作所確定的“文明”、“國家”等概念的理解，來探索中國文明的起源。這種研究取向的論文數量，占有較大的比例。

第二種 是與世界上其他幾個文明起源中心的比較研究，或是引進現代西方學者對“文明”、“國家”、“酋邦”等概念的研究成果，來探討中國文明的起源。

第三種 主要根據中國古代文化發展的自身特點，來探索中國文明形成的時間、地域、模式等，提出了許多術語。

第四種 力圖通過文明起源研究，解決夏商周三代之前尤其是解決距今6000年左右至距今4000年左右這一階段的社會形態與特點等問題。或是通過研究文明的早期發展，解決三代的社會形態與特點等問題。

三、探索中國文明起源的幾種主要途徑

在中國文明起源的探索中，探索的途徑有很多，如果要作歸納概括的話，可以歸納為以下幾種。

第一種 通過研究文明因素的產生、形成與發展，如文字、城址、宮殿、禮制建筑、青銅器、玉器、禮樂器、埋葬制度，甚至是王權、神權，以及“王室”文化因素，等等，來探索中國文明的起源。

第二種 著重研究文明的本質特征，如私有制、階級、生產力與生產關系、復雜社會、國家政權機構等，來探索中國文明的起源。

第三種 著重探索中國文明形成的模式和特點，如原生文明、次生文明、文化交流產生文明，多元一統、神權與王權并重、區域文明化進程的特點，等等。

第四種 探索文明形成的動力、機制與背景。如農業發展、環境變化、文化傳播、治理洪水、戰爭、祭祀、對財富的貪欲等對文明形成的作用。

第五種 通過對文獻的整理，來探索中國文明的起源，尤其是探索傳說時代的社會狀況，力圖將文獻研究和考古學研究進行整合。

除了這五種探索途徑外，其他的還有很多。不一一介紹。

四、中國何時進入文明時代的幾種主要看法

近20年來，對中國文明起源的探索，形成的中國何時進入文明時代（或初級文明社會）的看法，主要有以下幾種。

第一種 是在二里頭文化時期，中國進入了文明時代。這是因為目前從考古學上能夠將中國文明社會形成說得比較清楚的，仍然是二里頭文化。

第二種 在龍山文化晚期中國進入文明時代，這主要是考古發現表明，許多文明因素在各地的龍山文化晚期已經形成。

第三種 在距今四五千年間中國進入了文明時代。這大致是以各個主要區域內龍山文化形成的年代為代表。其中，中原地區的陶寺文化開始出現高層次的文化內涵應是一個重要的界線。

第四種 在距今5000年前中國進入文明時代。這主要是以紅山文化晚期、良渚文化早期、仰韶文化晚期等發現的高層次的文化遺存為代表。

第五種 約距今6000年，中國進入了文明時代。持這種觀點的文章，數量很少。

五、通過研究探索中國文明的起源，有哪幾個方面的收獲

應該說，收獲是很多的。不過，對有的收獲，目前還存在著很大的爭議。而下面的這幾項收獲似可以肯定的。

首先是開闊了視野。通過比較研究，認識中國文明在世界文明中的地位。通過討論，各研究者之間，互相得到啟發，對一些問題的認識，有的形成初步的共識。

第二、對一些概念加深了認識，如對“文明”、“國家”等概念有了進一步的理解。

第三、發現了一大批距今四五千年或五千多年的高層次的文化遺存，豐富了中國遠古文化的內涵，這至少是將中國的一些文化成就向前推進了幾百年，甚至是上千年。如果說過份一點，那就是將中國文明的形成時間向前推進了幾百年。

第四、對幾個主要區域，即自然地理環境條件比較優越的區域，其文明起源進程，看得越來越清楚了。其中，中原地區在中國文明起源過程中的作用與地位，也越來越明顯，對其有了更深刻的認識。如龍山時代形成的以中原為中心的文化分布格局，龍山時代中原的陶寺文化及年代晚于它的二里頭文化所顯示出來的在中國文明進程中的作用等，都是不可能被低估的。

第五、對中國古代社會的特點，尤其是公元前1萬年以來或者是距今6000年以來至秦統一前的社會特征與特點，發展階段等問題，加深了認識。

第六、確立了中國文明是土生土長的文明。這在18年前，夏鼐已經指明，并得到舉世公認。

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關鍵詞:黑格爾 湯因比 中國文明觀 評價

中圖分類號:G112文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2009)15-

黑格爾與湯因比作為西歐不同時代著名的歷史哲學家,他們對中國悠久的文明都做了考察。由于他們對中國文明基本上抱有截然相反的評價,因此考察他們的觀點,對他們的觀點及其背后所蘊含的價值觀做出思考,對我們認識和反省自身文明,有一定的啟示作用。

一、黑格爾的中國文明觀

黑格爾對中國文明的集中論述是在其晚年的演講集《歷史哲學》一書中。《歷史哲學》集中地反映了黑格爾的歷史觀和對世界歷史的看法。依照黑格爾的歷史哲學,并根據當時他所看到的關于中國的資料,總體上看,他對中國歷史文化和民族精神作出了相當否定性的評價。他認為中國是世界文明古國,素來以歷史意識發達著稱。做為世界上僅有的有悠久歷史而且沒有消亡或被征服的國家,正如黑格爾所說,“只有黃河、長江流過的那個是世界上唯一持久的國家”,中國自然成為黑格爾歷史哲學思辯的一個事例。他的主要觀點是:

第一,中國社會君主專制和家長制度發達,導致奴性泛濫和個人權力意識缺乏。黑格爾認為,“家庭(家族)的精神”和家長制是中國社會最顯著的特點,家族精神和家長制從個體家庭一直貫徹到國家。把“家庭精神”推廣到國家,導致“家族的基礎也是憲法的基礎”。這樣的話,皇帝“便是大家長,國人首先必須尊敬他。……臣民的精神――他們象孩童一般不敢越出家族的倫理原則,也不能夠自行取得獨立的和公民的自由――使全體成為一個帝國,它的行政管理和社會約法,是道德的,同時又是完全不含詩意的――就是理智的、沒有自由的‘理性’和‘想象’”。

看來,黑格爾早在200年前已經深刻認識到中國的“家國同構”。這種同構,實質上表明中國還是個“自然國家”,也就是國家的發展還不充分,中國“是從家長制的自然整體中產生的、內部還沒有分裂的、實體性的世界觀,塵世政府就是神權政治,統治者也就是高級僧侶或上帝……個別人格在這莊嚴的整體中毫無權利”。

從現代觀點看,國家,社會和家庭是絕然不同的領域,而把國家“家庭化”,導致民眾的普遍“未成人化”,導致大大小的統治者階層或官僚階層,以家長自居,即所謂的“父母官”,使他們只有權力和獨斷意志;相反,民眾只有服從和義務,而沒有權利和自由,因為他們是國家這個“大家庭”中的“孩子”。“中國人既然是一律平等,又沒有任何自由,所以政府的形式必然是專制主義”。

第二,中國民族精神中缺乏深刻的理性和精神,也缺乏精神的本質――自由。在黑格爾看來,中國“顯著的特色就是,凡是屬于‘精神’的一切――在實際上和理論上,絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內在的‘宗教’、‘科學’和真正的‘藝術’――概都離他們很遠”。這里以科學為例。“各種科學……它們可缺少主觀性的自由園地,和那種把科學當作一種理論研究而的確可以成為科學的興趣。這兒沒有一種自由的、理想的、精神的王國。能夠成為科學的,僅僅屬于經驗的性質,而且是絕對地以國家的‘實用’為主――專門適應國家和個人的需要”。

第三,中國是一個長期停滯的國家。雖然中國在世界歷史中占有一席之地,屬于世界歷史的“幼年時期”,雖然中國歷史長久持續地存在著,但數千年來,并沒有任何的進展,是一個長期停滯的國家,“可以稱為僅僅屬于空間的國家――成為非歷史的歷史,例如中國”。

二、湯因比的中國文明觀

湯因比是西方當代最有爭議的“思辨歷史哲學”代表人之一,其歷史哲學的基本觀點體現在他的煌煌巨著《歷史研究》中。他吸收了斯賓格勒提出的“文明形態史觀”,并加以改造和發展。湯因比站在世界歷史的角度,對人類近6000年的歷史發展中,先后出現的26個形態的文明(如希臘文明、羅馬文明、以中國文明為主體的遠東文明、西方基督教文明、東正教文明、阿拉伯文明等)做了考察。在通過對不同文明的興衰史的研究中,他提出了頗有影響的文明“挑戰-應戰說”。在《歷史研究》中,他認為中國文明同樣也經歷著發生興盛和衰落的過程。直到二十世紀上半葉,世界現存的文明,除了西方文明外,其他文明如中國文明,印度文明,東正教的分支如俄羅斯文明等,要么處于垂死掙扎中,要么處于被西方文明同化的過程中。

這種中國文明觀在20世紀70年代也就是湯因比晚年發生了轉變。在其晚年出版的作品,如《湯因比論湯因比》、《人類與大地母親》、《展望二十一世紀》中,湯因比對其它文明特別是中國文明給予了更多的關注和思考,希望從中國這個悠久文明中吸收有益的東西,從而可以對西方文明進行一定程度的“糾偏”。比如他說,“將來統一世界的大概不是西歐國家,也不是西歐化的國家,而是中國”。“世界的統一是避免人類集體自殺的唯一道路,在現存的各民族中,最具備這種條件的,是有著五千余年歷史、形成獨特思想方法的中華民族”。他晚年對中國文明總的評價是相當樂觀的,具體說來如下。

第一,儒家思想。他認為儒家的關于“仁”的學說值得佩服。盡管湯因比認為墨子的“兼愛”學說更有普遍性,“仁者愛人”的思想導致儒家在政治上提倡“仁政”。儒家學說最大的優點是要求社會群體講究道德意識,培養道德行為,并且講究社會秩序,因此湯因比認為儒學是一種人道主義學說。另外,儒家的“中庸”和“和而不同”思想,使中國文明中有一種寬容精神,這種寬容精神也使中國文明能夠排除某些文明中的極端和偏執性格,而使中國文明在包容中長久不斷絕,也培養了和平共處的“世界精神”或“”天下”意識。湯因比對儒家的“天下一家”的政治哲學觀尤為贊賞,認為正是這種政治哲學,可以醫治西方那種以地區性民族國家為政治理想的政治哲學所帶來的分裂與戰爭。

第二,道教和佛教思想。道家學說最核心的思想是追求“道法自然”和“天人合一”,強調人與自然的和諧共處,不能過分追求物欲而使人的天性和自然得到破壞。湯因比認為,在當代日漸加劇的環境污染和地球生態危機的情況下,道家思想有兩點很有現實意義,那就是鼓勵人們的行為要與自然和諧統一和防止技術和管理方式的進步直接損害人與自然應建立起的平衡關系。對于佛教而言,湯因比認為,在很多方面,中國化的佛教與老莊思想極為相似,尤其是在處理人與自然和諧共處方面更是如此。另外,佛教對于道德為善的強調也中國化了,因此也與儒家的道德觀有相通之處。

第三,多元、現實的合理主義。由于儒家和道家是比較理想化的思想,在長期的生產和生活實踐中,中國民族形成了所謂的合理主義特質。這種合理主義講求實際、寬容和靈活,重視現實而輕來世,不追求無謂的玄想和偏執的爭斗。湯因比指出中國傳統文化比照其它亞洲諸民族而言,是最現實的合理主義。這種合理主義建立在儒釋及其他思想之上,具有多元性和包容性。

三、對兩人中國文明觀的評價

以上對兩位歐洲歷史哲學家的中國文明觀做了概述。頗有意味的是,兩位思想家對中國文明的看法幾乎是截然相反的,這值得我們深思。筆者以為,兩者的觀點首先與他們當時的社會背景有密切關系,再次,他們都有偏頗的地方,但也有合理的觀點需要我們思考。

筆者認為,黑格爾寫《歷史哲學》的時代背景,正是歐洲啟蒙時期贊美中國的氣氛消退而西方文明開始擴張、高漲時期,這時期也是中國開始作為西方文明的反襯而被丑化時期,由于黑格爾具有濃厚的“歐洲中心論”色彩和狂妄的日耳曼大民族主義,再加上他對中國歷史文化的了解很多是通過別人的陳述(他的很多看法是以明、清兩朝為基礎的),所以他對中國文明的看法充滿武斷、偏見和荒謬隨。盡管如此,必須承認,黑格爾從自己的哲學體系出發,對中國傳統歷史文化的很多看法是切中要害、是比較深刻的,他所指出的某些深層次的文化缺陷(值得憂慮的是,某些文化缺陷被當代一些所謂的新儒家或文化相對主義者重新當作精華來提倡)至今還在阻礙中國的進步,他的觀點仍值得我們深思。

相比之下,20世紀的湯因比以更廣闊的視野、真正站在世界多元文明的角度,打破了歐洲文明中心論的局限,為不同文明之間的平等對話與交流提供了理論基礎。他對中國文明的褒揚,和黑格爾相比有很大轉變。筆者認為,湯因比的這種傾向也有深刻的時代背景。一方面,兩次世界大戰給人類帶來的巨大災難、西方文明由于過分工業化、追求工具理性和對自然的征服所帶來的道德淪喪、宗教的迷失、環境污染、生態危機使一批思想家開始反思西方文明,并為尋找新的出路而把目光轉向以前輕視的其他文明;另一方面,湯因比由于受基督教宗教思想影響很深,所以晚年思想有濃厚的神學和宗教學轉向,因此,他對中國的儒道釋等重視道德甚至神秘主義的文明尤為重視。我們不否認湯因比對中國文明的贊揚有合理的地方,但是我們也明顯感到他的褒揚似乎有點過分,并且偏頗之處無處不在。例如,由于在湯因比的反工業化傾向,他甚至認為中國落后也是件好事,“因為落后,中國在過去的一個世紀里,國運衰微,受盡屈辱。但也因此避免了極端的城市化和工業化。所以說這是一個廉價的代價”。實際上,與其說湯因比是在褒揚中國文明,不如說是他借美化和拔高中國文明而為西方文明弊端開藥方。

從這些西方思想家對中國文明的評論中,我們也看到,西方人在特定的時空背景下,可能對中國的評價也會大相徑庭,我們能做的就是要保持頭腦清醒,不因為說自己有缺點而自卑自棄,也不因夸贊自己而洋洋得意,而是要真正認識自身文明的優劣之處,大力吸收古今中外優秀文明,使中華文明能夠復興并屹立于世界。正如湯因比所說:“如果中國人真正從中國的歷史錯誤中吸取教訓,如果他們成功地從這種錯誤的循環中解脫出來,那他們就完成了一項偉業,這不僅對于他們自己的國家,而且對處于深淺莫測的人類歷史長河關鍵階段的全人類來說,都是一項偉業”。

參考文獻:

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[5]【日】山本新.湯因比論中國傳統文化.西安:陜西人民出版社.1989年版.

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于是我們也就不奇怪，《當中國統治世界》由馬丁?雅克在2009年推出后，立即在英美讀書界成為暢銷奇書。

中國的崛起當然已經是一個毋庸置疑的事實。問題在于，中國的崛起與文明有關嗎，抑或僅僅是一種“富強的崛起”？“富強的崛起”是只以GDP為核心的一組統計數據，即所謂“民富國強”，是綜合國力的展現；而“文明的崛起”則是一種普世價值與制度體系，是人類歷史演化中新的生存方式和意義系統的誕生。

崛起后的中國將走向何方？這一問題令西方人迷惑，中國自己也缺乏清晰的答案。資深外交家、中國前駐法國大使吳建民認為：“中國在后首次走到了世界舞臺中心，這一新變化世界沒有準備好，中國自己也沒有準備好。”什么叫準備？富強的實力放在那里，真正缺乏的是文明的準備。

“富強的崛起”看的是一國的綜合實力，是其商業、工業和科技在全球的挑戰與壟斷能力，而“文明的崛起”則是另外的指標：世界一流的大學、影響全球的哲學或宗教，以及全球交往中的語言優勢。

以此衡量當今中國的現狀，“文明的崛起”與“富強的崛起”是多么不成比例。中國已經有了遍布全球的孔子學院，國外學漢語的學生也越來越多。但到今天為止，孔子學院所傳授的，只是作為工具性的語言，是語言學意義上的中國文化，而真正的孔子――中國文明的內在義理――不要說外國學生，連中國教師都不甚了了。語言被抽離了其價值的精神靈魂，僅僅成為鸚鵡學舌的空洞形式。中國政府立志建立一批世界一流大學，為此設立了“211工程”，向清華、北大等近一百所大學投入巨資，但與中國經濟所面臨的困境相仿，中國高等教育的核心問題不在于投入太少，而是體制改革的滯后。投入之后所獲得的產出，不是學術與科技的創新，而是所謂的學術GDP指標：SCI和SSCI期刊的發表量。有國外媒體如此評論：世界上有兩種科學家，一種是科學家，還有一種是中國科學家。科學家的研究或為科學求知，或為市場贏利，但中國科學家既無求知樂趣，也無意為社會增加財富，而僅僅為發表而發表，論文越多，晉升越快，從國家那里獲得的資源也就越多。世界一流大學的標志之一乃是看能否吸引全球一流的學生前來求學，但中國的學生精英到目前為止依然是凈流出，教育上的“精英逆差”與經濟上的“貿易順差”形成刺目的對比。更嚴重的是，中國教育的制度環境與辦學自主性長期得不到改進，一流的投入，二流的產出，三流的體制，日益成為中國大學發展中無法突破的瓶頸。

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【關鍵詞】中國；古代文明；世界；貢獻

印刷術讓每個中國人都有機會去學習。這些古代經典被大量印刷，在唐朝任何一個地方都能買到。這樣，平民百姓也能參加科舉考試了，于是有了著名的中國式的成功故事，飛黃騰達。多少戲劇、小說，也都曾以此為題材。窮困的書生，日夜燈下苦讀，背誦《四書》、《五經》，然后進京考試，后來成了總理，而不是百萬富翁。中國發明的火藥通過火器給全世界帶來了影響；中國的羅盤等為全世界航海技術的進步產生了巨大貢獻。中國古代文明對人類貢獻歷史，不是只有“四大發明”，以“四書”、“五經”為代表的政治文化，對于人類近代文明也有過積極的貢獻。明清之際，歐洲的耶酥會士歷經千辛，溝通中西文化，把中國當時的主體文化――儒學――程朱理學，用輪船運往17―18世紀的歐洲，在那里曾經形成過100年的中國文化熱，儒家思想與意大利文藝復興以來所形成的歐洲新思想相結合，成為歐洲近代歷史發展的主導精神――啟蒙思想的一個重要思想淵源。

1.古典哲學。《四書五經》對中國周邊國家如：韓國、日本、朝鮮等影響更大，這些國家都是中國文化圈的成員。啟蒙運動中，法國伏爾泰便利用了中國儒家思想，伏爾泰將儒家的哲學思想、政治理論、道德倫理、人性觀念、社會法則等加以綜合研究，建構了一套對西方社會產生過很大影響的新的社會學說。明代王陽明的學說還推動了日本的“明治維新”。 被稱為“歐洲孔子”的魁奈，以儒學為依據，開創了近代歐洲政治經濟學的新紀元，為英國古典政治經濟學的形成與發展，奠定了理論基礎。

2.科技方面。中國古代有代表性的就是四大發明了。火藥對于粉碎西方騎士階層，建立屬于資產階級的政權有巨大的推動作用；造紙術和印刷術的傳入推動了西方文藝復興和啟蒙運動的發展；指南針對于15世紀的地理大發現有決定作用。除此之外，比如九章算術、圓周率對數學的貢獻；本草綱目，四診療法對醫學的完善；地動儀、日月食的觀測對天文的貢獻。。。。。。。可以說，中國古代科技對世界早期科技發展具有決定作用，中國是古代世界科技中心。中國的四大發明推動了世界的進步，近代化的開端，新航路的開辟，離不開指南針；思想解放、文藝復興、啟蒙運動離不開造紙術和印刷術；而火藥又成為砸碎封建城堡的利器，在現代戰爭中作用很大，就是航天也要用到。中國的四大發明對于徹底地改造近代世界并使之與古代及中世紀劃分開來，比任何宗教、任何占卜術的影響或任何征服者的成功所起的作用更大。火箭也是中國首先發明的。 英國李約瑟博士在《中國：發明與發現的國度》一書中動情地寫道：“中國文獻清楚地向我們展示了一個又一個不平凡的發明和發現，考古證據或繪畫實物證實中國的發明與發現比歐洲的或照搬采用的發明或發現一般往往領先很長一段時間。無論是二項式系數排列，還是旋轉運動與直線運動相互轉移的方法，或是第一臺時鐘中的擒縱裝置，或韌性鑄鐵犁鏵，或植物學與土壤學的開創，或皮膚與內臟的關系，或天花痘苗接種的發現――不管你探究哪一項，中國總是一個接一個地居世界第一。”李約瑟著的長達2000萬字的《中國科學技術史》，向世界生動詳實地展示了中國古代科技文化的偉大創造及對世界文明的巨大貢獻與影響。

3.文化方面（狹義的）。中國的文化在明代以前一直是世界領先。中國的城市發展對世界也有很大影響，宋代以前，世界是許多國家學習中國的城市建造。中國中古的開放時代為世界各國培養了許多各方面的人才。在藝術門類內，中國的書法、國畫、詩歌獨樹一幟。中國文官制度特別是科舉制度對西方文官系統的形成產生過很大的影響、推動作用。《三國演義》、《西游記》、《水滸傳》、《紅樓夢》等四大古典名著以及《聊齋志異》、《金瓶梅》等被譯成多國文字，深深地影響著世界文壇。德國文豪歌德在比較中西文學后曾感慨地說：“當中國人已擁有小說的時候，我們的祖先還正在樹林里生活呢！”中國琴棋書畫對世界也有很大影響，尤其是中國文化圈內的國家。

4.交通方面。陸上、海上絲綢之路的開辟，連接了亞歐，促進了各地的交流。四大發明除火藥是元朝軍隊帶去的其它都是經絲綢之路傳過去的。

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論文關鍵詞 文明對話 中國哲學 多元化

當代中國哲學正處在反思過去和尋求突破的時期，由于傳統的學科分割和研究領域固步自封形成的僵化觀念及習慣方式，嚴重地影響了中國哲學的發展和進步。世界經濟文化的全球化發展，要求各國以積極的姿態進行文化合作與交流，各國文化在文明對話的碰撞中不斷融合，逐漸成了一個絢麗多姿的“世界文化共同體”。在新形勢下，打破馬哲、西哲和中哲間的重重壁壘，重塑中國哲學的完整和統一，是一項迫切的任務。中國哲學體系的重組和構建需要開放的胸襟、包容的氣度、以及不斷的自我反省和調適，而開展“文明對話”無疑是中國哲學建設的必經之路，只有在“文明對話”的鍛淬和互動中，中國哲學才能以全新的姿態走向世界，獲得進一步發展。

一、“文明對話”及重要意義

（一）文明對話

隨著蘇聯解體、美蘇冷戰結束，美國哈佛大學的著名教授亨廷頓提出了“文明沖突論”，他認為一場以文化為界限新的冷戰將會來臨，伊斯蘭教及儒教聯盟是主要的威脅。對于他的觀點，國際上大多數學者都難以茍同。不久，哈佛大學的另一位著名教授杜維明針對此提出了“文明對話論”，他認為現在世界上多元文化共存，通過進行對話和交流以及對各宗文化的反省和變革，能夠促進多元文化之間的融合和理解，人類將會迎來一個嶄新的世紀。為此他多年來奔走世界各國組織并參加了關于“文明對話”的學術研討會，在2002年的8月，哈佛大學聯合燕京學社和南京大學于南京召開“文明對話國際學術討論會”取得了圓滿成功，在學術界引起巨大反響。大會強調：“文明沖突論”是狹隘的二分法，世界各民族文化通過“對話”可以實現和而不同的發展，對話的最低要求是寬容，對話是要了解對方和反思自我以達到相互參照和共同學習的目的。對話的最高層次是“celebration of persity”——慶幸多樣。

（二）文明對話的重要性

隨著蘇聯解體，美蘇冷戰的結束，打破了世界“兩極化”格局，世界形勢朝著多極化的格局發展，構建世界新秩序需要文明對話。新形勢下，后現代文化格局和經濟全球化已成為時代的焦點，是世界各國各民族都要面對的新的挑戰，整體思維是全球化時代的產物和要求，它提倡一種更加博大的胸襟和開闊的視野以及全世界休戚與共的思維意向，引導出哲學或宗教的最終思考。在整體思考中，需要以文明對話為指向，文明對話是建立在整體觀念上，找尋某種價值的統一或人類共識。“歷史終結論”和“文明沖突”論激發著文明對話的出現。文明對話的提出對于構建世界新秩序，發展一種新的全球性的倫理，探尋世界文化融合，構建世界文化共同體有著重要意義。

二、文明對話和當代中國哲學建設

當代中國哲學正處在反思過去和尋求突破的時期，由于傳統的學科分割形式和研究領域固步自封形成的僵化觀念及習慣方式，嚴重地影響了中國哲學的發展和進步。中國哲學體系的重組和構建需要開放的胸襟、包容的氣度、以及不斷的自我反省和調適，而開展“文明對話”無疑是中國哲學建設的必經之路，只有在“文明對話”的鍛淬和互動中，中國哲學才能以全新的姿態走向世界，獲得進一步發展。下面，文章從三個方面探討文明對話中中國哲學的建設。

（一）進行文明對話要明晰自我身份

文明間的緊張關系與對話者僵硬的身份有關，文明對話是為了消除文明間的緊張。身份性是各文明進行對話的基礎，沒有身份沒有差異，對話就多余了，因此身份是不能完全消除的，對話首先要明晰自我身份。中國哲學身份一直處在一個尷尬的境地，依據西方哲學體系、模仿西方哲學形態而構建的中國哲學，染上了太多西方的底色，“西化”色彩較重，沒能成為民族的精神力量和源泉。中國哲學模仿者的身份及“小學生”的地位決定了它的謙恭和卑弱的姿態，中國哲學系統中的知識構建有的還達不到17世紀時西方哲學的水平，由于身份定位的限制和后天受到意識形態強制以及政治社會的支配等影響和長期封閉的環境，導致中國哲學沒有一個好的定位，在全球化的浪潮中不能不感到力不從心。因此，中國哲學要進行文明對話，首先要明晰自我的身份，有一個清晰的定位。

（二）中國哲學身份重構中的反思

由于中國哲學亦中亦西又不中不西的模糊身份以及步亦趨地追尋西方哲學，造成了當代中國哲學的局限性和弱勢。近20年來，中國由于經濟的增長和社會結構的變化，我們的民族意識正在覺醒，呼喚我們重新評價和認定自己的文化，這是一個耗時長且艱巨的任務，需要不停地協調和西方的文化的關系。在身份重構中，中國文化重要組成部分的儒家經學、先秦諸子以及釋道二家等，原有的系統被打破了，思想之間的有機聯系已不存在，失去了實質性的身份，因此，這不僅需要我們對傳統的中國哲學不僅僅是簡單的“復原”還要一邊做清理一邊找尋新的解釋。

中國哲學思想主體性復位以及身份的重構有很多困難。一方面我們要反思百年來中國哲學的構建和發展歷史，并從中總結出經驗教訓非其所非、是其所是，要從根本上打破中國哲學的局限性，以走出當前困境；另一方面我們又要積極面對全球化挑戰，找尋合適的身份以以及新穎的表達方式，化解地方知識困境，把中華民族的文化思想帶到世界大舞臺之中。我們要打破“西優中劣”、西高中低”、

“西體中用”、“以西釋中”等固定思維的影響，要摒棄以西方為中心的陳詞濫調，將我們的思想從傳統歐洲中心論中解放出來，進行精神創新和思維想象。又不能一味排斥西方，中國哲學要在同西方文化互動的關系、在更大的范圍中以及更加細致的層面上展開，要回歸經典，為我們的精神找到可以棲息的家園，要梳理、詮釋古代典籍，把遺失的思想果實找回來，把斷裂的思想連接起來，但也不能回到原來“皓首窮經”的老路，我們要同時代脈搏緊密相連，要具有全球化的視野，要讓中國哲學不斷走向世界。

（三）中國哲學要通過對話走向世界

從中國哲學近百年來的發展我們可以看出，由于大量借鑒吸收西方哲學，出現了“西哲東漸”的盛大狀況，形成了眾多流派爭鳴的活躍場面，馬克思哲學從中脫穎而出，在百轉千回中不斷探索新的道路，并同中國的具體實際相結合，從而誕生了具有中國特色的理論體系，馬克思哲學不斷發展成熟，最終成為中國社會主導性的意識形態。與此同時在和外來哲學的碰撞中，中國傳統思想發生了巨大的變化，在延續歷史發展的基礎上，出現了新道學、新儒學以及新佛學等系統，可見在新勢力的沖擊下，民族文化傳統也沒有斷絕。我們接受了黑格爾、亞里士多德的思想，也受到馬克思和列林的指導，在社會生活中無時無刻不廣披孔子、佛陀的福澤，這三者之間既穿透又融合。

儒學是中國最具傳統色彩的哲學，進行文明對話的不是舊儒學應是新儒學。中國傳統儒學在熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等儒學專家前赴后繼的不懈努力之下，儒學的知識形態和系統構建也日益明朗，在國際上也有一定的地位，但仍處于起步階段。進入新世紀后，新儒學家劉述先、杜維明等積極開展國際文明對話，與各文明的代表人物進行交流和對話，開拓了儒學的發展空間，促進儒學走進世界舞臺。通過文明對話，不僅可以推進儒學的國際上的影響力，讓更多的人了解中國，了解中國文化，中國儒學本身也獲得了反省和整理的機會，從而能夠調整姿態、找準位置、激活能量，從困境中走出來，重現光輝。文明對話對儒學來說如此，自然對于道、釋等傳統文化也是如此。因此，中國哲學必須走文明對話的道路，才能在整合和重組中不斷獲得新的發展和詮釋，進而走向世界。

篇7

當歷史的車輪義無反顧地駛進21世紀，全球化浪潮風起云涌。一方面，互聯網的技術革命日新月異、全球貿易壁壘不斷坍塌、國際交流更加頻繁，與此帶來的新的商業倫理和道德價值猛烈地沖擊著“地球村”；另一方面，圍繞著石油和其他資源爭奪所發生的地區摩擦和超越地緣政治的沖突不斷升級。在錯綜復雜的國際環境下，中國的改革開放取得了歷史性的突破。

站在改革開放30年的歷史轉折點，我們比任何時候都格外清醒。首先，中國之所以能夠取得今天的成就，是因為堅持對外開放，不斷學習和努力的結果，中國也是全球化的受益者。尤其近10年來，雖然中國很多企業淪落到了價值鏈的末端，但是，知道對手強大所以我們自強。其次，不斷和對手“過招”，我們掌握了很多套路，雖然傷筋動骨以致損失元氣，這是我們必須交付的學費。當國際金融危機襲來，雖然我們難以獨善其身，卻可以憑借自身優勢積極抵御。可以說，中國企業的國際競爭力來自于我們不斷與強大對手的較量，中國在國際上的話語權也來自于自身綜合國力的日益強大。所以，面對新的歷史機遇和挑戰，中國唯有大步向前。

美國著名學者亨廷頓曾提出“文明沖突論”，盡管他的觀點立足于西方，有著明顯的西方優越感。但綜觀西方致富之路，西方文明與其他文明之間的沖突是必然的，在文明沖突的歷史演變中，西方文明掌握了其他文明較為欠缺的商業理性和致富秘訣，使得他們在近幾百年來的各種沖突中占據優勢。

如何重建中國商業文明?中國有自己悠久的歷史文化，但長期的農耕文明對中國文化和中國人價值觀的影響極為深刻。隨著全球化力量打破了中國的封閉體系，也意味著在未來的世界經濟一體化中中國將接受更加嚴峻的考驗。作為世界大家庭的一名成員，中國商業文明的重建必須納入全球化的大環境中來考察。在農業文明和工業文明時代，我們說“越是民族的就越是世界的”，今天，當我們站在知識經濟和信息時代新的商業文明的節點，也許我們應該大膽地說一句“越是世界的才越是民族的”。我們并不主張崇拜西方的普世價值觀，但是我們必須清楚，西方的崛起和基督教文化的傳播是密切相關的。面對世界的多極化和價值的多元化，我們更應該在新的商業秩序的重建中向西方輸出我們的傳統文化和價值觀，西方國家從文化理念和核心價值上認同中國的過程，就是中國商業文明崛起的過程。

如何重建中國營銷?中國營銷是與中國商業文明密切相關的組成部分。改革開放30年，特別是近15年來，我們接受了許多來自西方的先進的營銷理論和市場理念，可以說，沒有西方營銷理論對于中國市場的啟蒙，就不會有今天中國營銷的成果。中國營銷人從西方營銷大師那里獲得了豐富的營養，并努力付諸實踐，特別是對企業戰略、組織、文化、品牌等理論的學習和運用，中國營銷獲得了長足的進步，因此，我們不必學會武藝忘了師傅。只有學會別人的游戲規則，才能夠和別人一起玩游戲，只有和別人反復玩游戲，才能精通別人的游戲規則。市場經濟是從西方開始的，營銷學也是西方發明的，學習是為了強大，強大是為了超越。

一些營銷專家認為，過去中國企業不是靠戰略取勝，而是憑借市場機會，憑借企業家的感知力和非常規的市場運作，憑借渠道策略、終端技巧、人海戰術，憑借與消費者的近距離貼身博弈取勝。所以，我們必須重新認識營銷，重建營銷秩序。

篇8

在教科文組織總部大樓前的石碑上，用多種語言鐫刻著這樣一句話：“戰爭起源于人之思想，故務需于人之思想中筑起保衛和平之屏障。”

只要世界人民在心靈中堅定了和平理念、揚起了和平風帆，就能形成防止和反對戰爭的強大力量。人們希望通過文明交流、平等教育、普及科學，消除隔閡、偏見、仇視，播撒和平理念的種子。這就是教科文組織成立的初衷。

這樣一種期待，這樣一種憧憬，是我們今天依然要堅守的。不僅要堅守，而且要通過跨國界、跨時空、跨文明的教育、科技、文化活動，讓和平理念的種子在世界人民心中生根發芽，讓我們共同生活的這個星球生長出一片又一片和平的森林。

自1945年成立以來，教科文組織忠實履行使命，在增進世界人民相互了解和信任、推動不同文明交流互鑒方面進行了不懈努力。中國高度重視同教科文組織的合作，愿意加大參與教科文組織的各項活動。為體現對非洲的支持和幫助，我們決定把通過教科文組織向包括非洲國家在內的發展中國家提供的長城獎學金名額由每年25人擴大為75人，我們還將同教科文組織一道把援助非洲信托基金的活動繼續開展下去。

女士們、先生們、朋友們！

文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。文明交流互鑒，是推動人類文明進步和世界和平發展的重要動力。

推動文明交流互鑒，需要秉持正確的態度和原則。我認為，最重要的是堅持以下幾點。

第一，文明是多彩的，人類文明因多樣才有交流互鑒的價值。陽光有七種顏色，世界也是多彩的。一個國家和民族的文明是一個國家和民族的集體記憶。人類在漫長的歷史長河中，創造和發展了多姿多彩的文明。從茹毛飲血到田園農耕，從工業革命到信息社會，構成了波瀾壯闊的文明圖譜，書寫了激蕩人心的文明華章。

“一花獨放不是春，百花齊放春滿園。”如果世界上只有一種花朵，就算這種花朵再美，那也是單調的。不論是中華文明，還是世界上存在的其他文明，都是人類文明創造的成果。

我參觀過法國盧浮宮，也參觀過中國故宮博物院，它們珍藏著千萬件藝術珍品，吸引人們眼球的正是其展現的多樣文明成果。文明交流互鑒不應該以獨尊某一種文明或者貶損某一種文明為前提。中國人在2000多年前就認識到了“物之不齊，物之情也”的道理。推動文明交流互鑒，可以豐富人類文明的色彩，讓各國人民享受更富內涵的精神生活、開創更有選擇的未來。

第二，文明是平等的，人類文明因平等才有交流互鑒的前提。各種人類文明在價值上是平等的，都各有千秋，也各有不足。世界上不存在十全十美的文明，也不存在一無是處的文明，文明沒有高低、優劣之分。

我訪問過世界上許多地方，最喜歡做的一件事情就是了解五大洲的不同文明，了解這些文明與其他文明的不同之處、獨到之處，了解在這些文明中生活的人們的世界觀、人生觀、價值觀。我到過代表古瑪雅文明的奇琴伊察，也到過帶有濃厚伊斯蘭文明色彩的中亞古城撒馬爾罕。我深深感到，要了解各種文明的真諦，必須秉持平等、謙虛的態度。如果居高臨下對待一種文明，不僅不能參透這種文明的奧妙，而且會與之格格不入。歷史和現實都表明，傲慢和偏見是文明交流互鑒的最大障礙。

第三，文明是包容的，人類文明因包容才有交流互鑒的動力。海納百川，有容乃大。人類創造的各種文明都是勞動和智慧的結晶。每一種文明都是獨特的。在文明問題上，生搬硬套、削足適履不僅是不可能的，而且是十分有害的。一切文明成果都值得尊重，一切文明成果都要珍惜。

歷史告訴我們，只有交流互鑒，一種文明才能充滿生命力。只要秉持包容精神，就不存在什么“文明沖突”，就可以實現文明和諧。這就是中國人常說的：“蘿卜青菜，各有所愛。”

中華文明經歷了5000多年的歷史變遷，但始終一脈相承，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，為中華民族生生不息、發展壯大提供了豐厚滋養。中華文明是在中國大地上產生的文明，也是同其他文明不斷交流互鑒而形成的文明。

公元前100多年，中國就開始開辟通往西域的絲綢之路。漢代張騫于公元前138年和119年兩次出使西域，向西域傳播了中華文化，也引進了葡萄、苜蓿、石榴、胡麻、芝麻等西域文化成果。西漢時期，中國的船隊就到達了印度和斯里蘭卡，用中國的絲綢換取了琉璃、珍珠等物品。中國唐代是中國歷史上對外交流的活躍期。據史料記載，唐代中國通使交好的國家多達70多個，那時候的首都長安里來自各國的使臣、商人、留學生云集成群。這個大交流促進了中華文化遠播世界，也促進了各國文化和物產傳入中國。15世紀初，中國明代著名航海家鄭和七次遠洋航海，到了東南亞很多國家，一直抵達非洲東海岸的肯尼亞，留下了中國同沿途各國人民友好交往的佳話。明末清初，中國人積極學習現代科技知識，歐洲的天文學、醫學、數學、幾何學、地理學知識紛紛傳入中國，開闊中國人的知識視野。之后，中外文明交流互鑒更是頻繁展開，這其中有沖突、矛盾、疑惑、拒絕，但更多是學習、消化、融合、創新。

佛教產生于古代印度，但傳入中國后，經過長期演化，佛教同中國儒家文化和道家文化融合發展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，給中國人的、哲學觀念、文學藝術、禮儀習俗等留下了深刻影響。中國唐代玄奘西行取經，歷盡磨難，體現的是中國人學習域外文化的堅韌精神。根據他的故事演繹的神話小說《西游記》，我想大家都知道。中國人根據中華文化發展了佛教思想，形成了獨特的佛教理論，而且使佛教從中國傳播到了日本、韓國、東南亞等地。

2000多年來，佛教、伊斯蘭教、基督教等先后傳入中國，中國音樂、繪畫、文學等也不斷吸納外來文明的優長。中國傳統畫法同西方油畫融合創新，形成了獨具魅力的中國寫意油畫，徐悲鴻等大師的作品受到廣泛贊賞。中國的造紙術、火藥、印刷術、指南針四大發明帶動了世界變革，推動了歐洲文藝復興。中國哲學、文學、醫藥、絲綢、瓷器、茶葉等傳入西方，滲入西方民眾日常生活之中。《馬可?波羅游記》令無數人對中國心向往之。

大家都知道，中國有秦俑，人們稱之為“地下的軍團”。法國前總統希拉克參觀之后說：“不看金字塔，不算真正到過埃及。不看秦俑，不算真正到過中國。”1987年，這一塵封了2000多年的中華文化珍品被列入世界文化遺產。中國還有大量文明成果被教科文組織列入世界文化遺產、世界非物質文化遺產、世界記憶遺產名錄。這里，我要對教科文組織為保存和傳播中華文明作出的貢獻，表示衷心的感謝！

當今世界，人類生活在不同文化、種族、膚色、宗教和不同社會制度所組成的世界里，各國人民形成了你中有我、我中有你的命運共同體。

中國人早就懂得了“和而不同”的道理。生活在2500年前的中國史學家左丘明在《左傳》中記錄了齊國上大夫晏子關于“和”的一段話：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉。”“聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。”“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？”

世界上有200多個國家和地區，2500多個民族和多種宗教。如果只有一種生活方式，只有一種語言，只有一種音樂，只有一種服飾，那是不可想象的。

雨果說，世界上最寬闊的是海洋，比海洋更寬闊的是天空，比天空更寬闊的是人的胸懷。對待不同文明，我們需要比天空更寬闊的胸懷。文明如水，潤物無聲。我們應該推動不同文明相互尊重、和諧共處，讓文明交流互鑒成為增進各國人民友誼的橋梁、推動人類社會進步的動力、維護世界和平的紐帶。我們應該從不同文明中尋求智慧、汲取營養，為人們提供精神支撐和心靈慰藉，攜手解決人類共同面臨的各種挑戰。

1987年，在中國陜西的法門寺，地宮中出土了20件美輪美奐的琉璃器，這是唐代傳入中國的東羅馬和伊斯蘭的琉璃器。我在欣賞這些域外文物時，一直在思考一個問題，就是對待不同文明，不能只滿足于欣賞它們產生的精美物件，更應該去領略其中包含的人文精神；不能只滿足于領略它們對以往人們生活的藝術表現，更應該讓其中蘊藏的精神鮮活起來。

拿破侖曾經說過，世上有兩種力量：利劍和思想；從長而論，利劍總是敗在思想手下。我們要積極發展教育事業，通過普及教育，啟迪心智，傳承知識，陶冶情操，使人們在持續的格物致知中更好認識各種文明的價值，讓教育為文明傳承和創造服務。我們要大力發展科技事業，通過科技進步和創新，認識自我，認識世界，改造社會，使人們在持續的天工開物中更好掌握科技知識和技能，讓科技為人類造福。我們要大力推動文化事業發展，通過文化交流，溝通心靈，開闊眼界，增進共識，讓人們在持續的以文化人中提升素養，讓文化為人類進步助力。

中國人民正在為實現中華民族偉大復興的中國夢而奮斗。實現中華民族偉大復興的中國夢，就是要實現國家富強、民族振興、人民幸福，既深深體現了今天中國人的理想，也深深反映了中國人自古以來不懈追求進步的光榮傳統。

實現中國夢，是物質文明和精神文明均衡發展、相互促進的結果。沒有文明的繼承和發展，沒有文化的弘揚和繁榮，就沒有中國夢的實現。中華民族的先人們早就向往人們的物質生活充實無憂、道德境界充分升華的大同世界。中華文明歷來把人的精神生活納入人生和社會理想之中。所以，實現中國夢，是物質文明和精神文明比翼雙飛的發展過程。隨著中國經濟社會不斷發展，中華文明也必將順應時展煥發出更加蓬勃的生命力。

每一種文明都延續著一個國家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護，更需要與時俱進、勇于創新。中國人民在實現中國夢的進程中，將按照時代的新進步，推動中華文明創造性轉化和創新性發展，激活其生命力，把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當代價值的文化精神弘揚起來，讓收藏在博物館里的文物、陳列在廣闊大地上的遺產、書寫在古籍里的文字都活起來，讓中華文明同世界各國人民創造的豐富多彩的文明一道，為人類提供正確的精神指引和強大的精神動力。

女士們、先生們、朋友們！

“等閑識得東風面，萬紫千紅總是春。”明年是教科文組織成立70周年，我相信，在博科娃總干事領導下，教科文組織一定能為推動人類文明交流互鑒、促進世界和平譜寫新的篇章。

謝謝大家。

篇9

張立奎的藝術人生，有著新時期中國軍人特有的使命感和責任感。這種使命感和責任感，浸染了濃郁的人民軍隊特有的人文氣息。中國的人民軍隊，素重文武互相陶淬，是鋼鐵之師，也是文明之師，一個強大的國家，少不了文化的強大。

作為國防大學專業畫家，張立奎一直以中國傳統的水墨語言，追求著人物畫的更新、更高的境界。但他對這個更新、更高的境界的追求，不是以復古的方式進行的。他是在現代性的意義上，一方面，以傳統水墨文化思想資源為其形式語言顯現之本原，另一方面，則以當下國家意識主旋律為其終極價值旨歸，將西方文藝復興以降（包括現代、后現代）的視覺文化資源作為構成其畫面的“物質性”元素，而完成其個性化的風格建構的。

張立奎先后畢業于藝術學院、中央美術學院水墨人物畫研究生班、中國國家畫院水墨人物創作課題班，有明晰的“科班”背景。就藝術教育而言，中國的學院教學有兩大功能：其一，是放眼世界，繼承人類的一切優秀文明成果，借鑒嶄新的文化創新理念；其二，是關注與國家現代化進程有關或與現實國計民生有關的思想人文文化建設。事實上，20世紀中國學院教育的這兩個方面的功能，是一而二，二而一，互為因果的。所以，一旦當我們把張立奎先生在紀念世界反法西斯戰爭勝利六十周年國際藝術大展獲獎的作品，以及他在汶川地震時期創作的那些感動人心弦的主題性作品放到20世紀中國美術學院教育成果的歷史時空進行審視，就會發現，正是他在受業上述學院教育時所打下的扎實的現實主義寫實功底，才使得他現在以水墨材質為形式語言載體的作品有了鋼鐵鑄成的雕塑一般的效果，且由此而使他的作品，具有了鮮明的時代精神紀念碑的基本特征和特殊價值。

20世紀上半葉，通過學院教育引進的源自歐洲文藝復興以降的西方寫實手法，是與引發的促使中國政治形態發生驚天動地大變化的啟蒙思潮息息相關的。因為，正是這種寫實手法與嗣后整個中國社會變革的精神訴求相聯姻，才催生了影響整個20世紀乃至于今天的中國社會文化思想變遷的現實主義藝術創作方法以及此后的大規模發展。張立奎的水墨人物，有著清晰的20世紀中國現實主義藝術創作手法的影子，甚至可以說，這是他的水墨人物畫的主要的內在語言形態支撐。不過，這已經是張立奎在世界一體化時代語境，重新對現實主義藝術創作手法進行嶄新的學術界定，具有當代中國特色的現實主義了。

正是這種現實主義，以及張立奎在這方面所達到的特殊的高度，使得他的水墨人物，第一，與世界一體化時代的文化發展有著密切的互動關系，第二，因其具有當代中國文化自身的特色，而因此具有了特殊的值得研究、值得關注的重要的學術意義與學術價值。

二

在當代，畫壇上軟性的作品比較多，而張立奎的作品正相反，是剛性的。譬如，它以獷麗、瑰奇的筆墨，使他所畫的《守望的人》（196cm×98 cm 2008），剛猛、威武，但絕不冷硬無情。在這幅作品中，他沒有去潤色、美化他所畫的人物，而是以“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的博大襟懷和憂患眼光，來表現他所深深熱愛著的人民。

這種襟懷和眼光，在當今也許只有人民軍隊中人才有。所以，也許正是因為這個原因，首師大美術系主任、著名畫家劉進安先生才會說：“張立奎的作品，粗獷、雄渾、奇詭的藝術風格，傳承著中國文化，轉化著西方藝術，步入水墨大境界，俯瞰寫意新視野，使人們感到非常驚異。” 張立奎的《守望的人》，是感性直觀的，我們相信他畫這幅作品的時候，并沒有理性地多想什么，而是秉筆直書，純任自然，以飽滿的激情宣寫了他對他所看到的這個世世代代生活在沂蒙山區的父老鄉親的直覺感受。但是，就是在這個直覺宣寫（不是宣泄）的過程中，一種中國人素有的“無心成化自然”，但“有心人文相天”式的“涵養功夫”，卻使得他的這幅作品在“秉筆直書”的過程中具有了鮮明的人文內涵——這應該就是劉進安先生上述話語所指的符號學意義上的深層義理意蘊了。

張立奎的《守望的人》，以“原生態現實主義”的方式，所刻畫的是中國城市化進程中留在家鄉守望的老人。而張立奎真正想表現的，是“這一個”經過中國近代數度苦難折騰之后，因時代轉機而充滿燦爛笑容的老人。看了，真的是讓人悄然動魄，感慨不已。他的《老哥倆》、《失意的秋》、《沂蒙母親》，都屬于同類作品。從這些作品中，我們看到了以往服務于宏大敘事的現實主義藝術曾因成為意識形態附庸而失去藝術應有的人文價值而被許多人拋棄的時代，張立奎終于在現代藝術崇尚個性表達的技術性手法的再造之中，找到的突圍的方向，從而使20世紀中國的學院式寫實手法，在當代文化語境進入到高峰顯現的層次。

也許，有人會問，張立奎為什么沒有美化他的《守望的人》？其實，只要想想羅丹的《巴爾扎克》、畢加索的《亞威農少女》，還有梵高畫的《農鞋》，這個問題就會迎刃而解。梵高的《農鞋》，破爛、骯臟，丑陋不堪，但那“農鞋”卻因寄寓了梵高偉大的悲天憫人思想而特別震撼心靈。著名畫家、張立奎的導師劉大為先生說：“張立奎的畫路很寬，在廣闊的探索領域，他畫出了很多讓人們羨慕的畫。”（筆者在寫此文之前，曾拜訪了大為先生）這不是溢美之詞。以往，我們的一場又一場的運動，都是從文藝“負重批判”開始，而引發政治運動，最終以政治運動方式解決文藝失重問題，現在，我們汲取了歷史的教訓，藝術家的創作有了充分的自由，但是，藝術作品中人文精神的失落，卻又成為極為嚴重的問題。于是，如何看待百年以降以至于今天的中國藝術歷程中的啟蒙和救亡、負重和失重、個性和群體、傳統和現代、全球化和本土化等等問題，就成為堅持現實主義道路的畫家必須直面的大問題。在這個問題上，張立奎的《守望的人》中支撐著的“原生態”的現實主義，是有啟迪意義的。

總之，作為一個軍旅畫家，張立奎能不受觀念和題材的制約，用無拘無束的狂放之筆畫出讓我們驚心動魄的作品。但他的作品風格，并沒有像現在許多受過學院教育的畫家那樣西方化，也沒有像一些堅持復古的畫家那樣泥古不化。而是能立足現代中國文化語境，在不違學習和借鑒古今中外一切優秀文化遺產前提下，在風格創新方面，以他的大量優秀作品，為我們提供了一個極佳的典范性參照，作為一個新的方向，值得我們認真借鑒和深入研究。

三

20世紀中期，“現實主義”在“三突出”原則下，致使許多藝術家和理論批評家遭到了不應有的迫害，撥亂反正以后，一些人有情緒，拋棄了現實主義，以引進西方現代主義藝術思潮和觀念技法來反撥以往的錯誤原則與方法，這之中，情緒化的探索和實踐起到了巨大的作用。于是，對許多畫壇學人而言，也就并沒有特別注重有正確方向的文化建設，并因此而堅持現實主義的創作方法。事實上，現實主義藝術的功能價值，與社會因科技進步而引發的生產力及其相應關系的新變化所必需具有的人文精神建設是息息相關、密不可分的。

縱觀張立奎的即興式寫生以及他的主題性創作，如前所述，他首先注重以感性直觀方式刻畫他所表現的對象，雖然，他深知藝術語言手法的形式美是思想、精神、觀念的衍生物，但對他來說，技術就是思想，形式就是理想。繪畫的社會意義，深刻的思想，應該是他所說的“絕活”，即形式美需求的特定產物。因為，在他看來，拙劣的技術與過時的技術在現代社會語境，是不可能表達真實的現實感受的。張立奎的這樣的繪畫思想，既來源于西方現代藝術中的“元語言”意識，也來源于中國傳統文人畫理論背后的“道”的思想。在中國的傳統文人畫理論中，“道”與“技”是從畫家涵養而成的個性品質中一并以“無心成化”的方式迸發而出的不二之物。

在中國傳統的文人畫理論中，畫家涵養成的個性品質是藝術創作中最為重要的問題。但這種涵養功夫卻又不可能太快，一快就會出質量問題。它不僅需要畫家長期堅持自己的文化信念，同時，也有一個他所處的群體普遍的涵養功夫高低的問題。僅僅是一兩個人獨立的堅持修為，是不可能達到多高的高度的。張立奎說：“我試圖把狂草的激情和筆墨融入到現代人物畫的造型中；我試圖把現代學院派的理念和實踐融入到傳統的文人畫中；我試圖把現實人物傳遞給我的那種豐富的情感，用一種激越的、灑脫的、無拘無束的筆觸書寫出來；我試圖把書法用筆，融入到我的畫圖的每一個局部，不留一點做作，不留一點裝飾，不留一點嫵媚，使它像泉水一樣清澈。” 張立奎的這樣的想法，是有天大的難度的，幸運的是，就在張立奎步入人民軍隊這個大熔爐的那一刻，他就已經處于一個現代科學技術、現代思想文化都已經高度發達并達到很高層次、具有國際水準的文化空間之中了。

《深秋》、《油田老兵》等作品，是張立奎不用費很大力氣就畫出來的精心之作。這些作品畫得極“輕松”，但刻畫卻不失深刻。不僅表明了他手有“絕活”，能在無拘無束的自由揮灑中將他所表現的對象的解析、結構、透視以致虛實、主賓、繁簡等技術性手段表現得極為高妙，而且，還表明他是深明應該如何以“原生態”的現實主義方式在水墨材質上表達肖像畫所應有的人文奧義之美的。這就是說，張立奎的這些作品，不僅準確地表現了他是如何充滿情感地表現了他所感受到的那些人物的人生的真實境況，而且，他還以讓這些人物一生經歷過的多種人生狀態展現在同一個瞬間的方式，既濃縮了這些人物的生活經歷，又在“無心成化”中表達了他對他所表現的那些人物的炙熱的深情。于是，基于平時奠定下的敏銳捕捉人物性格、深刻洞悉人物內心世界的能力，我們也就不難從他的作品中感受到，他不僅能在創作《一吼秦腔忘憂愁》那樣的爽快淋漓的作品的過程中，能以近似“導演戲劇”的方式，讓自己一直處于神采飛揚的在場狀態，而且，即便是創作《英雄》、《我們都是汶川人》那樣的大型的主題性作品時，他也能在淋漓酣暢、豪邁痛快的創作行為過程中，將眾多的畫面人物當做一個“團塊”來一揮而就、氣蓋千軍，并因此而將作品表達得動人肝膽、撼人心魄。

篇10

關于神話的性質、起源、意義與研究方法，西方的學者提供了無數的學說，然而現在卻仍然留有大批需要解決的問題。神話，將告訴我們什么?E·卡西爾令人深思地指出，神話是一種可與語言、藝術、科學相比較的獨立的符號形式。它在許多不同的場合都是一種表達，通過戲劇、詩歌、舞蹈和造型藝術等活動表達出來。這種活動不僅適合于不同素質的個人，而且適用于獨特的小群體，也適合于整個共同體或社會。簡言之，在原始社會中，“神話”往往告訴我們這樣一個事實，在所謂的原始社會里，神話包含了行學、文學、戲居、科學、倫理、娛樂以及其他各種往往被近現代文明所分離出來的行為領域和知識領域。在面對神話世界的眼光之中，我們可以石到例如馬林諾夫斯旅的功能論，弗洛伊德、榮格的圖騰禁忌與集體無意識，弗雷澤的劍橋儀式學派，以及列維—斯特勞斯、布留爾的結構主義……如果去讀一部世界性的神話學選木(如史宗主編的《20世紀西方宗教人類學文選》，譯本，上海二聯書店)，我們會確信，一切宗教或神話，至少是其象征形態，都產牛于特定的民族性，產牛于創造這些形態的民族的特殊經歷—同樣，特定的民族性或創造這些形態的民族的特殊行為，雖然在可信的歷史文獻中可以找到記載，然而卻更可以在神話中一窺其奧秘!

神話是否可以作為原始文明的一種真實記錄，這是需要嚴肅對待的一個問題。但是有一點是可以肯定的，千中話所代表的時間深度(timedepth)遠比歷史為久遠。歷史所記的過去，只有它月.記錄卜來，就會停止變化，可以代表一個確定的時代。然而神話卻不是這樣，自從它誕生之起，它還要傳卜去，歷無數世代之演變。它既是對過去的記錄，對現在的說明，也是對未來的展望。

對既具有歷時性也具有共時性的神話思維的開掘，將為義化學和文化史提供發生學上的依據，將睜致義化人類學和人類心理學研究的突破，這是一件毋庸置疑的事實。而從近現代以來，尋找靈魂的現代人也紛紛把目光投到史前時期，并承認它是一個統御一切的意象，它給日常生活的事實賦予哲學的意義。在本世紀二三十年代，相當一部分的西方學者和日本學者兒乎一致認定“中國的神話是非常貧乏的”!然而這樣的說法只會激勵中國自己的神話學者去做這樣的工作。即，中國的神話同世界各地-樣，不僅有著豐富的資料，同時也有豐富的內蘊。臺灣神話學者王孝廉在《中國的神話世界—各民族的創世神話及信仰》一書的《神話研究的開拓者》巾說，中國古代神話傳說研究興起的原因和背景有五個:

一、受以來動蕩不安的時代環境的影響，在現實和傳統的沖突中，刺激了知識分子對于傳統的古史觀念產生了再思不口再批判的動機;

二、受清代中葉到民初疑古學風的影響，在這種不信古史和經籍的疑經風氣傳承下，產生了“古史辨”的古史研究，由此而導致了當時和以后的神話傳說研究;

三、受西方科學治學方法和新史觀輸入的影響，使當時的學者知道了神話學研究卜的各種學說與研究方法;

四、受當時考學的影響，出上的遺物、甲骨文和金文等，使得占典書籍中的神話記載得到了真實的物證;

五、受“占史辨”派的影響，由“古史辨”對古史所做的推翻和破壞的工作而產生了神話傳說的還原。

簡言之，進人20世紀，在西方學術的誘導、感召之下，探索人類遠古時代文化、追溯人類進化的軌跡與種族本原、解釋人類早期各種文化現象(這當然主要包括在神話之中)，以及民族文化的源頭，引起了一批優秀學者們的注意。同時，從清末以來盛行的疑古、疑經之風，也使數千年來沿襲不衰的_皇瓦帝發生了動搖—人們逐漸還歷史以本來而目，將歷史轉為傳說，又復將傳說還原為神話。由此一個最有中國特色的神話學研究，就這樣開始了。

《中國神話學文論選萃》中所選論文大休上涵括了中國神話學的整個主題(如洪水考、禹、九歌與河神祭典的關系、《山海經》、中國古代的靈石崇拜、盤古考、人祖神話、云南土民的神話、“昆侖”語義、巾國神話與道教、楚辭九歌中諸神之圖騰形貌初探等等)，它公正并有歷史深度地介紹一了中國神話學者的代表性作品、方法與觀點，而且還在篇幅允許的情況之下，盡可能地做到了廣泛和全面。幾卷以本世紀初期的神話研究開始，下卷終以港臺地區的神話學學者的研究，既能清晰地展示中國神話學研究的成就，又能成功地使全書渾然一體。從這個角度來說，這部《選萃》又是一部中國現代神話學研究的發展史—從早期神話研究者如茅盾、顧領剛、郭沫若、{聞一多、丙乃夫、馬長壽等人的論文來看，他們為中國神話學研究奠定了基礎;同時，隨著改革開放以來文化熱的浪潮，許多西方的學理被輸人進來，研究者們在植根于本國豐厚資源的同時，也無所畏懼地使用西方的神話學的成果、理論和方法。在他們的論文中，我們可以看到人類學派、社會學、心理分析學、原型論諸流派，以及文化人類學的某些理論和研究方法對中國神話學研究的影響何其之大。盡管其中免不了有許多生吞活剝之嫌，不過，它幫助人們打開了視角，卻是一個事實。

我的一個朋友對我說，在70年代末期和80年代初期，大學中民俗學與神話學的課，如果不是因為沒有學分畢不了業，是沒有學生去聽的!然而僅僅不到二十年的時間，神話學(包括民俗學)在今日中國學術界已蔚為顯學!加之近年來考古學、民俗學田野收獲所提供的大量新資料，如遼寧牛河梁等地的紅山文化遺址所發現的“女神廟”、母神裸像和“祭祀圈”，河南仰韶文化遺址繪有多太陽并見的彩陶器·“…甚至海外盛傳墨西哥科馬爾科馬雅文化遺址發現“刻有中文和緬甸文”的石碑.臺灣高山族吐舌人像木雕L居然有《易經·抽卦》全義和《河圖》、《洛書》殘辭等等，更刺激了敏感的中青年神話學者對之做出快速的反應。強烈的現代意識和現實感構成了新一代神話學學者的研究特色。例如何新《諸神的起源》盡管在細節卜存在著一些偏差，然而他那力圖把過去與現在、理論和史實、原義和象征串連起來，力圖把神話作為一個解釋系統，作為一個禮儀系統，作為一個操作系統，并從中尋求體現民族文化的原始意象和深層結構中的觀念性母題，卻是新一代神話學學者共同努力的目標，雖然他們在使用材料匕、在研究方法上、在結論方面或學術風格方面各異。《選萃》中所選烏丙安、蕭兵、袁坷、李子賢、劉守華、宋兆麟、葉舒憲等人的論文，都是70年代后在神話學領域中涌現出的佼佼者。

與老一代學者相比，新一代神話學學者已經擺脫了神話研究的單一格局，即除了注重上古漢文獻之外，對于西南地區的創世神話、東北地區的薩滿神話、中南地區的楚巫神話、各地的攤公灘母神話等等，都給予了充分的注意。這標明，新一代的學者已經意識到，神話學研究需要大跨度、火間隔的比較研究、邊緣研究。他們既需要新資料、新理論、新方法、新技術，同時也要求他們熟悉中國的上占文獻(如甲骨文、金文、訓i占等)，毫無疑問，誰能在“新知”與“舊學”方面達到完美的結合，誰就會成為新一代神話學研究的宗師!

中國神話學與民俗學的眷宿鐘敬文先生在1933年6月10日寫給德裔美國學者W·愛伯哈特的信中有這樣的說法:

“我們更覺得自己對于本國這類學問(神話學、傳說學以及童話學)是有格外努力向前的必要的。

中國人，今日已臨到學術自覺的時期了是的，我們是在這種自覺中睜開眼晴了。像我們在政治方面的自覺了一樣，我們也要在前進的世界的學術廣場上，樹起一面鮮明的中國旗幟!我們的民俗學—不，我們的神話學的建造的工程，已經在極運木石乃至莫定塞拙的過程中了。”的確，面對厚厚兩卷一百多萬字的《中國神話學文論選萃》，鐘先生的預言，已經得到實現了。