儒學思想特點范文

導語：如何才能寫好一篇儒學思想特點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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【關鍵詞】國企 新入職大學生 思想教育

思想工作是一切工作完善進行的前提，也是企業發展離不開的前提條件。隨著市場經濟的不斷發展，國有企業改革的不斷深入，企業競爭越來越激烈，如何在激烈的競爭中立于不敗之地，把企業做大、做強，那就要抓住競爭的核心。企業競爭的核心就是人才，人才是企業最寶貴的資源。而新入職的大學生又是企業人才的后備力量，能為企業的發展注入新的活力和動力。但是激烈的市場競爭，使得國有企業新入職大學生的流失率越來越高，已成為一個不可忽視的問題，因此新入職大學生的培養顯得尤為重要。如何更好的進行新入職大學生的培養，首先就要對新入職大學生思想狀況進行全方位的分析。

一、分析當前社會環境對大學生的影響，進而把握其在選擇企業的心里狀態

一是由于近年的就業壓力大，很多大學生存在“先就業，后擇業”的思想。即在沒有找到理想單位的情況下，先找到一個落腳單位再說，然后在工作中再慢慢地尋找合適單位。二是人才市場提供的就業崗位多種多樣，剛畢業的大學生對自我的職業規劃認識不夠，盲目就業。三是擇業時易受家人、學校、朋友的影響。從以上三個方面對新入職的大學生思想特點進行深刻的認識，便于下一步有針對性的進行引導。

二、分析大學生自身的思想特點，便于采取具體的思想教育措施

大致說來，新入職的大學生有以下一些特點；一是上進心強，工作生活有激情。 二是應變能力強，適應能力較強，敢于有獨特的見解。三是心高氣傲，容易出現“眼高手低”的情況。四是理論知識稍差，實踐動手能力較強。五是從學校到企業，可能出現不適應企業文化及企業一些嚴格的管理制度的情況。六是學習力強，較容易溝通，容易接受新事物七是涉世不深，容易被外界事物所誘惑。

了解新入職大學生思想特點以后，就可以“對癥下藥”了，但是這個“藥”不能是一劑“猛藥”?！八帯毕碌锰筒灰欢ň褪呛盟?，需要的是一整套，一系列循序漸進的過程。

三、樹立正確的思想觀念

上崗之前的引導培訓是最基礎也是最重要的一個環節，這次培訓做得好與差直接關系著大學生下一步的工作激情。因此在上崗之前，要樹立新入職大學生正確工作觀念，讓他們充滿激情，對未來充滿憧憬，希望能馬上干出一番大事業，然而，現實與理想的差距是很大的，這也就是可能出現的“現實沖擊”引導培訓最重要的目的就要將這種“現實沖擊”的矛盾降到最低，就應該包括提供有關企業的基本背景情況，介紹公司的文化理念，基本管理制度，再進行必要的溝通技巧演練，確實讓剛剛走出校園的學生有了一種耳目一新的感覺。

四、在具體工作中進行逐步引導

年輕人最怕閑，工作不忙，沒事干便容易導致逆反情緒和消極情緒，我們公司一直提出來的“師傅帶徒弟”的做法是非常正確的。有目的地讓他們一步一步熟悉工作，然后真正做到得心應手，也可以避免由于工作任務一時過重導致的壓力過重和不知所措，而且“具體”工作不僅僅是說有事可干，還應該包括有“責任”要擔，一個人只有身上有擔子，有責任才會更加仔細地去摸索，對于年輕人來說更會覺得是一種信任。

五、樹立員工歸屬感

員工歸屬感是指員工經過一段時期的工作，在思想上、心理上、感情上對企業產生了認同感、公平感、安全感、價值感、工作使命感和成就感，這些感覺最終內化為員工的歸屬感。公司要通過座談會、舉辦各種活動、慰問等各種有效形式讓員工有種家的感覺。愿意將自我價值和公司的價值連接到一起，并充分地、自覺地發揮個體主觀能動性，最終實現個體與企業的雙贏。

六、隨時注意工作過程中的思想動態

一般說來，剛入職的大學生首先都是安排在最基層的崗位輪換實習，基礎崗位很重要，但相對說起來創造性不大，固定的、相對簡單的操作較多，在經過一段時期的實踐后，很多人會開始出現厭煩情緒，而且會在整個團體中蔓延，如果控制不及時，就會在很大程度上造成人員流失。

七、“三多”―多溝通、多鼓勵、多即時表揚

“溝通從心開始”，我們的溝通不僅僅應該有上下級之間的談心式溝通，也應該有朋友般的聊天。朋友之間才能更好地敞開心扉，進行吸納。另外，多鼓勵、及時滿足員工的成就感是很重要的。

八、建立健全企業職工職業生涯規劃。企業建立不同的發展通道，并通過縱向上的職務晉升、橫向上的通道轉換和向核心崗位的水平移動，為員工提供多重職業發展通道，使員工的職業生涯發展最大限度地同公司的發展保持一致。讓各類員工都能看到自己的晉升渠道。便于他們更清晰的了解自己的發展空間，并為之努力奮斗。

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一、《宋明理學》在專題中的地位。本專題主要講述的是儒學的發展歷程，理學是儒學發展的一個特殊階段，要清楚理學在專題中的地位，首先要清楚儒學在各個時期的歷史命運。春秋時期，孔子創立儒家學說。戰國時期，儒家學說經孟子和荀子得到完善和發展。秦朝時，由于“焚書坑儒”，儒學進入低潮。西漢武帝時，董仲舒改造儒學，“罷黜百家、獨尊儒術”，儒學成為正統。東漢末年到唐末五代，由于各種思潮的流行，尤其是道教和佛教的廣泛傳播，儒學統治地位被削弱。宋明時期，儒學得到復興。明清之際，儒學受到早期民主啟蒙思想家的批判。

其次要弄清儒學在幾個重要時期的思想特點。春秋時期，孔子提出“仁”、“禮”、“德治”。戰國時期，孟子主張“仁政”，強調“民貴君輕”，荀子除了唯物思想而外強調學習的最高境界是把握“禮”。西漢時期，董仲舒儒學的理論基礎是“天人感應，君權神授”，政治的’大一統”必須要思想的“大一統”，從而順利推行“罷黜百家，獨尊儒術”。宋明理學將儒家思想提高到“天理”的高度，形成了一整套囊括天人關系的嚴密的哲學思想體系。

只有弄清宋明理學在儒學發展過程中的階段特點，才可能把握本節在專題教學中的地位，也才可能把握教學的出發點和歸宿。

二、《宋明理學》的章節內部結構。教材有四目：“儒學困境與儒學復興運動”、“北宋五子與理學的創立”、“朱熹的學說與理學的成熟”、“陸王心學與理學的發展”。后三目抓住三個關鍵詞組“理學的創立”、“理學的成熟”和“理學的發展”即可知道本目講述的內容及其在章節中的地位。但對第一目的理解有困難?！叭鍖W的困境”講的是理學創立的背景，易于理解，但教材第一目有三段，背景究竟應該是什么，講到哪里，容易出問題。在集體備課中有的老師認為只有第一段東漢魏晉儒學被削弱是背景，有的認為第二段“韓愈和李翱的思想”以及第三段“北宋相對寬松的文化政策”也是背景。為什么會出現這種原因呢？主要是在兩個關鍵語句的理解上：一個是“韓愈率先提出復興儒學的主張”，一個是“韓愈和李翱的思想成為北宋儒學復興和理學創立的先聲”，有的老師據此把韓愈當成了儒學復興運動和理學創立的開端。但是韓愈和李翱只是提出復興儒學，他們并沒有形成大規模的“運動”。而“先聲”是指“重大事件發生前，對該事件有促發作用的事件?！币虼隧n愈和李翱并不是儒學復興運動的開始，也不是理學創立的開始。搞清楚理學創立的背景后，“儒學復興運動”自然就清楚了，就是特指北宋時期士大夫掀起的復興儒學的運動，自然就不應該包含唐朝的復興儒學的主張。

第二個難于理解的是，儒學復興運動與理學的創立是什么關系？有的老師誤把前者當成后者的背景，事實上二者是同步進行的，理學在儒學復興運動中產生。

章節的內部結構很重要，理不清楚，層次亂套，學生得到的是錯誤的信息，后患無窮。尤其要指出的是，人民版的很多章節，如果教師理解不清楚，不但傳播了錯誤信息，也不利于教學，必要時可以根據自己教學的需要，調整教材目錄，便于自己的教學。

三、《宋明理學》的段落內部結構。以“朱熹的學說與理學的成熟”一目第四段為例。本段談朱熹理學的社會政治理論，我把它分成五個層次：第一，社會政治理論所談論的范疇是社會實踐的理論。第二，理論的依據是“道統論”，教材所談的“三綱五?！本褪恰暗澜y論”的內涵之一。第三，理論的核心是儒家有干預政治的天然權利，教材所談的“秦漢以來所有君王都是無道之君”、“道掌握在儒家手里” 就是儒家干預政治的理由。第四，儒家干預政治的方法是正君心。第五，政治理論的目標是“君心得正，才能正綱常、正百官，而后國治、天下平?！庇械慕處熣J為這太瑣碎，但是，如果教師不具備這樣的習慣和素質，就無法培養學生良好的閱讀分析習慣，就無法明白本段講些什么，更無法適應高考的材料閱讀。教材的每一句話都是有特定含義的，要像解剖青蛙一樣，掌握段落內部組織結構。

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一、引言

中國傳統文化位于世界文化之林。儒學思想是中國傳統文化的主流，是數千年的中國歷史和傳統文化理念的精華。未來世界發展的一個大的趨勢是綜合國力的競爭，而改善國民素質，提升綜合國力的基礎就是高等教育，而高等教育的核心是素質教育。儒家學說與教育密不可分，加強學生的素質教育，是國家素質教育的重要發展方向，是當今世界許多國家高等教育發展的一個共同趨勢。

二、儒學思想的核心及現今的價值

儒家文化以儒家思想為指導的文化流派。儒家學說為春秋時期孔丘所創，倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家又稱儒學或稱為儒教，是中國古代最有影響的學派。儒學思想的核心是“仁”，仁是一種真性情，是人的最本真的存在。培養仁德，有助于提高心靈境界，實現人與自然和諧統一。“仁愛”所追求的理想就是社會安定，人生和諧，而當代大學生常常表現出親情淡漠，因此，大學生學習‘仁’讓他們汲取儒學中的仁愛思想，對于家庭安定、和諧起著重要作用。“己所不欲，勿施于人”，儒學要求我們愛人。在社會中，和諧的人際關系是十分重要的。就現代大學校園中的人際交往而言，學生個性差異大，在日常生活、學習和工作中，難免產生矛盾。自己不想做的事，不要推給別人，負起自己應盡的責任。愛國，是“仁”的最高境界。為培養當代大學生的愛國精神，教育者應努力促進學生理想、信念和志向的形成，讓大學生把祖國建設成為有中國特色的社會主義作為奮斗目標，讓他們在學業上有所成就，成為祖國未來事業的建設者和保衛者。教育當代的大學生一切行動都要維護國家的尊嚴和榮譽，不做有損人格、國格的事情，并敢于和有損國格的事情做斗爭。從古至今，“和”被奉為普遍的原則或看作事物的最佳狀態。學生從高中進入高校之后，環境的變化，引發了學生思想動態上的改變，難免有些浮躁，這時教育者該做的是“因材施教”、“啟發誘導”，正確引導學生走適合自己的道路，使他們不誤入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和處、和立、和達、和愛。就這些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育應以學生為本，追求全體大學生的和諧發展，引導學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，通過課程教育，使校園充滿學習文化的氛圍，加強大學生自身的人文修養。儒學是一種生命的學問。儒學思想的現今價值有：儒學中對個人道德修養的要求，如“推己及人”，換位思考對于調和社會人際關系有重要作用；在儒學中很注重人格的修養，在當今這個物質發達、經濟迅速發展的社會，對于大學生的健康成長顯得尤為重要；儒學社會倫理在大學生道德教育中占有重要地位，能夠引導學生確立科學、正確、健康、向上的道德觀念，有利于幫助學生建立道德規范體系。

三、大學生對儒學思想認知的現狀

隨著經濟的迅速發展，社會變化過快，人們的思想意識還無法跟隨社會的發展。大學生對儒學思想認知的現狀是：

1.對儒家文化的本質知之甚少

大學生對儒家文化知之甚少的原因，主要有：在這個現代信息技術高度發達的時代，給了大學生太多的誘惑，使學生無法細細品讀儒家文化的精髓，消減了對品味古典文化的興趣；從道德行為來講，隨著經濟的發展，學生的物質欲望在急劇增加，他們的功利心也日益加重，從而將自己的學習重心放在了如何創造物質財富上。

2.忽視儒學原著的自我閱讀和體悟

當代大學生對于丹等人的儒學觀點十分熱衷，他們在講述儒家經典文化的同時夾雜了自己的情感與觀點，更把深奧的儒學思想演繹得簡單化、通俗化，丟失了儒學經典著作的原汁原味。學生沒有對儒家經典文化進行閱讀與體會。

四、將儒學思想引入大學生道德教育的做法

儒家思想對大學生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要堅持做到在教育方式上與時俱進，注重培養學生的品行與觀念塑造，還有注重在師德上的建設。

1.在教育方式上與時俱進

對于大學生的道德教育方式應與時俱進。運用先進的技術手段，教育學生。

2.培養學生的品行及塑造學生觀念

在教育內容上，要弘揚中華優秀傳統文化和儒家經典倫理，對于外來文化取其精華，去其糟粕。在認知情感上，不但重視對學生品德行為既定概念的灌輸，更要重視通過體驗對學生品德行為、思辨能力的培養和開發。學校德育價值是既要“塑造人”，更要“開發人”。樹立學生正確的教育觀和人生觀；在傳授間接知識的同時，加強對直接知識的實踐體驗教育；根據大學生的年齡特點，抓深化，重內涵。

3.注重師德建設

師德建設是加強德育工作的關鍵環節。教師加強對學生的心理咨詢，關心學生的健康成長，充分運用教育資源，營造校園學習氛圍，引導學生自學文化。積極開創使學生感興趣的新局面。

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關鍵詞：日本儒學  倫理  文化

儒家思想進入日本社會后，首先參與了日本的政治，成為日本古代律令制國家體制建設中的活躍因子。公元604年，圣德太子(574—622)制定了日本歷史上最早的成文法《十七條憲法》，列出朝廷大臣應遵守的規則共計2l項，其中有19項都源自中國的儒家典籍。日本早期儒學的影響集中于立國治民的政治理論層面，主要為統治階級的皇室成員和貴族知識分子所接納和提倡?？梢哉f，日本儒學自始至終都承擔著發揮政治功能的作用。而神道思想的現實功能性，又進一步使得與之結合的日本儒學與國家的現實利益之間，保持著極為緊密的關系，最終淪為民族主義和國家主義的理論基礎。

日本儒學的政治倫理性質在武士階層統治的時代得到了極大發展。鑲倉幕府的成立，標志著武士作為重要的社會階級的崛起和自立。此后一直到江戶時代的漫長歷史階段，國家的政權和意識形態的統治權都掌握在武士階層手中。武家統治者在想方設法鞏固自己統治地位的過程中，從中國儒家的朱子學說那里挖掘出了符合武士本位的理論一嚴格的階位等級制度。

中國儒學所強調的長幼尊卑的秩序，恰好符合了武家政權的利益，所以被日本儒學全面接受并嚴格落實為社會制度和行為規范，最充分地發揮著實用功能。德川幕府時代，朱予學說己被尊為“國家學術”、“官方哲學”，因為德川幕府本來就是在將軍武士的征伐之中建立起來的政權，它必然要借助階位等級制度來維護下不犯上的統治秩序。提倡君臣各盡其責、各守其職。畢生服務于幕府統治的林羅山則模仿朱熹的《資治通鑒綱目》編撰了《本朝編年》，宣揚“上下定分而君有君道，父有父道。為臣而忠，為子而孝，其薄卑貴賤之位，古今不可亂”。時至今日，日本國民仍普遍承認自己處于“縱向社會”當中，即親子、師徒、領導與下屬、前輩與后輩等縱向關系重于兄弟姐妹和朋友等橫向關系。這種上下有別、內外有別、先后有別的等級意識正是從武士時代的等級制度延續下來的。

近代日本儒學以儒家道德禮義為旗幟，試圖建立一種理想的人倫秩序，其最終指向乃是天皇與臣民的上下關系，這樣最有利于國民團結一致，共同擁護并傾力擴張至高無上的皇權與國權。1882年，明治天皇親自向軍卿頒布了《軍人敕語》，宜稱“我國軍隊世世代代均由天皇統帥”。自神武天皇以來的日本軍隊宣揚這些說教都是在強調天皇與軍人的主從關系和上下等級，其直接結論就是軍人必須絕對服從天皇的命令。脫胎于中國儒學的等級制度，在服務于武士階層之后，又開始服務于軍國主義。

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關鍵詞：劉琨 剛健 儒家思想 尚武精神 豪邁任俠

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-6097（2013）02-0089-02

作者簡介：陳潔（1980―），女，湖南瀏陽人，研究生學歷，鄖陽師范高等?？茖W校中文系講師。研究方向：古代漢語研究。

劉琨是西晉著名詩人，他的詩作不多，但歷來頗受重視。鐘嶸《詩品》對劉琨的詩給予了很高的評價，稱“劉越石仗清剛之氣” [1] （P.65 ），又說“其源出于王粲。善為凄戾之詞，自有清拔之氣” [1] （P. 244），指出其詩具有清剛悲涼的特點。劉勰《文心雕龍?才略》評價劉琨的詩歌“雅壯而多風” [2] （P. 429 ），與鐘嶸所評略同。

一、儒家思想的影響

儒家積極用世的思想，是劉琨詩風形成的主要原因。劉琨的詩歌主要創作于詩人后半生留守北方時期，這段時期創作的《扶風歌》《答盧諶詩》《重贈盧諶》等幾首詩也成為他的代表作品。自永嘉元年（307年）出任并州刺史至太興元年（318年）去世，劉琨與留守北方的世家大族共同抵御胡人侵擾逾十年，因而劉琨的詩歌必不可少地受到北方學術文化的影響。

西晉永嘉時期，黃河以北的地區已經展現出與黃河以南及江南地區迥異的學術文化風貌，主要特征便是曾經追慕玄風的河北士人（黃河以北）開始向傳統儒學禮法思想回歸。永嘉時期儒學思想在北方士族中的回歸主要與兩個因素有關。

一是北方的戰亂及西晉朝廷的崩潰，使北方士人對玄學有了深刻反思，認識到玄學無益于家國，而清談足以誤國。劉琨早年也曾服膺玄學。在《答盧諶詩并書》中，劉琨寫道：“昔在少壯，未嘗檢括，遠慕老莊之齊物，近嘉阮生之放曠，怪厚薄何從而生，哀樂何由而至?！治鲋?，不能不悵恨耳。然后知聃周之為虛誕，嗣宗之為妄作也?！?[3] （P. 1169）這里，劉琨清楚地表達了擯棄玄學的緣由。劉琨思想前后的巨大轉變，可以看作是十六國時期河北士人排斥玄學、崇尚禮法的先聲。

二是北方的士家大族很多本身都具有深厚的儒學根基，同時，由于地理位置離玄學思潮興盛的洛陽及周邊地區較遠，因而受玄學的影響也較小。

永嘉之亂后，河北士族大多留在北方。唐長孺《南北學風的差異》一文中談到：“我們知道魏晉時期的玄學新風興起于以洛陽為中心的河南地區，河北、關中一帶，尤其是河北地區，比較保守，很少受到新學風的影響。永嘉亂后河洛名士南遷，河北學門崔盧等仍返鄉里。北朝經學亦即河北之學，大抵篤守漢代以來的傳統?！?[4] （P. 216）這里所提到的范陽盧氏、清河崔氏都是劉琨任并州刺史時賴以為籍的門閥大族，而以崔盧為代表的士族所篤守的漢代以來的傳統，即較少受玄學影響的儒學。《晉書?盧欽傳》載：“世以儒業顯。欽清澹有遠識，篤志經史，舉孝廉，不行?！?[5] （P. 1255）范陽盧氏累世以儒業傳家，儒學思想根深蒂固。而清河崔氏自曹魏時期開始，便一直是堅守儒學的中堅力量。除此之外，同樣作為劉琨留守北方憑籍的太原溫氏也以儒學知名。溫嶠是劉琨最主要的幕僚，《晉書?溫嶠傳》稱其“以孝悌稱于邦族”[5] （P. ]1785 ）。

另外，要額外提及的是，除了受北方儒家思想的熏陶之外，劉琨還受到家族中人的影響?！稌x書?劉輿傳》載：“（輿）與琨并尚書郭奕之甥，名著當時。京都為之語曰‘洛中奕奕，慶孫、越石’?！?[5] （P.1691 ）這里的“奕奕”有雙關意，一是贊美劉琨兄弟，另一方面道出兩人與郭奕的關系。由此不難理解，郭奕對劉琨兄弟的行為處事有著極大影響。郭奕死后，晉武帝給予的評價是“忠毅清直，立德不渝” [5] （P. 1289 ），這是一種典型的儒學人格。

劉琨的詩歌在思想特征上具有濃厚的儒學色彩。劉琨在詩歌中經常直接化用儒學典故入詩。比如在《扶風歌》中寫道：“君子道微矣，夫子故有窮。” [3] （P. 1340 ）在《重贈盧諶》中寫道：“宣尼悲獲麟，西狩泣孔丘?！?[3] （P. 1176 ）更為重要的是，劉琨的詩歌，透露著儒家士子心懷民眾的憂患意識和強烈的建功立業的使命感。這一點，在劉琨的《扶風歌》《答盧諶詩》及《重贈盧諶》等詩中表現得非常明顯。儒家思想強調剛健有為，劉琨詩歌具有濃厚的儒學色彩，這使得其詩歌具備剛健的美感。

二、尚武精神的浸染

劉琨詩風的形成還與北方地區的尚武風尚有關。

劉琨任并州刺史時，麾下的戰將及幕僚幾乎都是北方士人，他們勇猛剛健，能征善戰。《晉書?溫嶠傳》載：“（嶠）將兵討石勒，屢有戰功……于時并土荒殘，寇盜群起，石勒、劉聰跨帶疆場，嶠為之謀主，琨所憑恃焉?！?[5] （P. 1785）溫嶠是太原祁縣人，地屬并州。溫嶠驍勇善戰，是劉琨的主要戰將?！稌x書?郭默傳》載：“（默）少微賤，以壯勇事太守裴整，為督將?！?[5] （P. 1714 ）郭默剛健勇武，后被劉琨任命為河內太守。

劉琨出生于北方，自小就受到尚武精神的浸染。劉琨與祖逖少年時代“聞雞起舞”的故事便是以北方強悍尚武的社會風尚為基礎的。這種尚武精神也是劉琨詩具備清剛之氣的原因之一。

劉琨《扶風歌》中寫道：“左手彎繁弱，右手揮龍淵。顧瞻望宮闕，俯仰御飛軒。” [3] （P. 1339 ）這幾句詩語言質樸，但氣勢非凡，揭示了劉琨勇猛剛健、強悍尚武的精神氣質。劉琨詩中尚武精神最突出的表現是對英雄人物的謳歌和呼喚，這一點在《重贈盧諶》一詩中表現得最為明顯。劉琨在詩中寫道：“惟彼太公望，昔在渭濱叟。鄧生何感激，千里來相求。白登幸曲逆，鴻門賴留侯。重耳任五賢，小白相射鉤。茍能隆二伯，安問黨與讎？中夜撫枕嘆，想與數子游。惟彼太公望，昔在渭濱叟。” [3] （P. 1175）劉琨一口氣列出了多位古代英雄豪杰，以此激勵盧諶建功立業。這種渴望力挽狂瀾、濟世救民的尚武精神，也是后世崇敬仰劉琨的原因所在。

三、北方民眾豪邁個性的熏陶

最后，劉琨詩風的形成與其個性有直接關系。由于地域、文化等原因，北方民族普遍具有一種豪邁任俠的個性。成長于北方胡漢交界地帶的劉琨受這種個性的長期熏陶，自少年時代就個性豪爽，有雄才大略。

《晉書?劉琨傳》載：“琨少得俊朗之目，與范陽祖納俱以雄豪著名?！?[5] （P. 1679）《世說新語?仇隙》第二條引劉璨《晉紀》曰：“琨與兄輿俱知名，游權貴之間，當世以為豪杰。” [6] （P. 1083）劉琨好交游，這也是個性豪邁任俠、胸有大志者的共有特點。需要指出的是，劉琨所交之人多與其意氣相投，不僅個性豪邁，而且具有宏圖偉略。

豪邁任俠的個性表現在詩文中，便是不拘泥于一字一句的雕琢，而是以氣運詩，這便使劉琨的詩歌讀起來清新流暢。同時，劉琨又志趣高尚，因而其詩便具有了剛健的美感。

參考文獻：

[1]王叔岷.鐘嶸詩品箋證稿[M].北京：中華書局，2007.

[2]周振甫.文心雕龍今譯[M].北京：中華書局，2011.

[3]蕭統 編. 李善 注.文選 [M].上海：上海古籍出版社，2010.

[4]唐長孺.魏晉南北朝隨唐史三論[M].北京：中華書局，2012..

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關鍵詞：理性；情感；仁；生

成德踐履，達則兼濟天下，窮則獨善其身，這是儒家的不易信條?！坝H親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過道德生活”這個命題是和具有人格神色彩的天、帝關聯在一起的?？鬃拥娜蕦W，以情感為第一原則，以理性和情感的統一為主線，開創了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學。孔子的仁學中，天的人格神意味淡化，而道德實踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點的情感原則和有別于認知理性的實踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個問題，最重要的，就是要找到一個普遍性的原則?？鬃訌男?、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發點，為他的仁學體系建立了一個普遍性原則－情感。孔子認為，人是有情感的生靈，每個人從一出生，就有“三年之愛于其父母”[1]，從出生到老死，時時刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動之中。情感生活是每個人都無法逃避的；人又是有理性的生靈，每個人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應該有共同的，不因人、因時、因地而變的標準。這樣，孔子的仁學就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個合理的論證。還應該強調的是，情感原則，是內在的。因此儒家哲學注重體驗、體證?？鬃訛槿寮艺軐W建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統一的原則，對后世儒學產生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內”，“仁義內在”的論述，是對孔子建立的情感原則的內在性和普遍性的進一步論證，而且有了新的內容?？鬃咏⒌那楦性瓌t，是從孝、悌的親情而來的，其主要特點是真實無偽，孔子是用“人之生也直”[1]這一說法來說明此點的。真實的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感，并在實踐過程中，無過無不及地表達為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時代，對“情”的討論進一步深入了。（郭店竹簡有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規模，認證了情感原則的內在性和普遍性，但他比孔子更進一步，他在源頭上，把情感認定為是“善”的，以“惻隱之情”來講“情”，就是說，情之本是善的，這體現在他的性本善的說法中?！靶员旧啤本褪恰扒楸旧啤薄凼乔椋牵瑦垡灿袀€是非對錯，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵2]這樣的惻隱之情，已經是知是知非的理性的情感了。也就是說，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實踐過程中予以調節才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時時要言及的以理性調節情感。因為，孟子的本善之情已經具有理性的品格，即無過無不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個本善之情“擴而充之”了。當然，擴而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經把理性品格內化在本善之情中，他也同樣強調在道德實踐過程中，理性是不可或缺的。《中庸》說，“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和?！毕才樊斎皇乔楦?。這是強調了情感的內在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學的核心原則－情感原則完全肯定下來，并做為成人之“道”的出發點，同時，強調“發而中節謂之和”，也就是說，在成德踐履的過程中，理性的調適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的學說，都是在孔子開出的義理框架內的，核心在于情感原則，理性和情感的關系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學的指歸，似乎并不確切。先秦儒學是基于內在情感的主體性道德哲學。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負的方法”實現人對自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學，從孔子開始，把情感作為道德實踐的出發點后，天就基本上只是個虛位，而同時，對人的理性是作正面的評述的，不然，何以言“克己復禮”？何以言“修身”？如果說在孔子處，還有“天何言哉，四時行焉，百物生焉”[1]的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道，進一步把情感原則作為道德踐履的出發點和核心，并把這一內在而普遍性的原則完全肯定下來。正因為情感原則，儒學才要講體驗、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構造；正因為實踐理性原則，儒學才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個死而后已的永無止境的過程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學習和反省。而先秦道家則是種境界形態的思辨哲學。

漢代董仲舒以天人感應說來重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學目的論思想。從儒學內部的發展來看，他的這一理論是和孔孟儒學異質的，關鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發點和核心原則。因此，他就必須張揚人的理性。在神學目的論的大框架下，他同時極力張揚了作為道德實踐主體的理性，從這個意義上說，他并沒有背離儒家，而且，還作出了他的獨特貢獻。同時，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學的自然目的論提供了思路。

魏晉間玄學思潮起。有無之辨和名教與自然的關系成為這一時代的主要課題。在政治和社會層面上，儒家的綱常倫理并沒有受到大的挑戰。而如果純粹從思想史的層面看，玄學反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時代背景下的儒道合流。玄學為儒家道德哲學提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學時期，就發展為儒學的體用論了。郭象的理論，認為名教和自然不是對立的，而是統一的，裴頠的崇有論則認為名教不可越，而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的，認為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱孔子是圣人。圣人有情無情論，也是當時論爭的一個大問題。我們可以看到，孔孟儒學的兩個基本要素理性和情感，在玄學思潮中都得到了相當充分的討論。貴無論和貴有論，實際上都對人的理性能力進行了深入探討，再加上情感問題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋，這些都開啟了有宋一代新儒學的先驅者們的思路。

真正對儒學義理構成挑戰的是佛學。佛教于東漢時期傳入中國，魏晉期間有個大發展，而到了隋唐，是其鼎盛時期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學受到了前所未有的挑戰。在現實的社會政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統治地位，但是，有識之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內圣之學已然動搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進一步提出性三品說，認為性是與生俱來的，情是接于物而生的，性的內容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翱在《復性書》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們試圖找到一個內在的普遍性的原則，重新來論證儒家德性倫理。他們在儒家經典中以《大學》和《中庸》為據，這也是一個貢獻。從這個意義上來說，他們是上承先秦儒學，而下啟宋明理學的。然而，他們對孔孟儒學的義理核心并沒有把握住，對佛學之于儒學義理的真正挑戰之處看得不清，因此，他們沒能建立一個符合時代要求的新儒學。這個歷史性任務有待于來者。

延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孫復、石介，高舉反佛老二氏的大旗，可是，他們基本上還是著眼于社會政治層面來應對佛學，力斥其逃君臣之禮，去父子之情，絕夫婦之義。公正地說，他們從韓愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他們只是嘗試重建仁義道統。而實質上，不破就不能立。如果不能把握儒學義理的根本精神，和佛學對儒學德性倫理的挑戰究竟在何處，就不可能重建新儒學。

這個歷史性的任務，落在了北宋理學的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對新儒學的建立各自做出了什么樣的貢獻之前，我們有必要先大體地描述一下佛學理論主要在哪些方面對儒家學說構成挑戰甚至可以說是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來說。佛學認為，山河大地一切皆是虛幻，宇宙萬物是人心生滅妄想所生之虛幻之境；生死是可以輪回的，人的形滅了，神仍在，不斷地輪回。人生是個苦海，愛嗔癡三毒使得人生在世，永無快樂之時。心是作用心，萬法唯心。萬物皆因緣而生，緣起而性空，總之，諸行無常，諸法無我，一切皆空。實際上，我們可以簡單明了地這么說，佛學理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地擊碎，這是釜底抽薪之舉，這種挑戰是極其嚴峻的。強調親親、尊尊，以孝悌為仁義之本的綱常倫理，不管是以情感為出發點和核心的孔孟仁學，還是以理性為出發點和核心的荀子的禮學，還是預設了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應說，在被抽掉了理性和情感兩大要素之后，確實是大廈將傾。內在的普遍性的原則無法建立，內圣層面無法挺立，那外王層面更是無從談起。佛學的根本理論已經把理性和情感的不可靠和不確定性說得很透徹了，如果只是簡單地重新以情感或理性作為內在普遍性原則，名之曰性命之源，那是一種無視佛學挑戰的作法，至少是無法與之相衡的。如何重新找到一個無可置疑的基點，找到一個完全可靠的內在普遍性原則，從而為儒家義理尋找一條出路，為道德何以可能和何以必須的問題重新予以論證，這就是北宋理學的急切的歷史性課題。

考察北宋理學這幾位代表人物，時刻必須關注以下兩點：其一，他的理論如何回應和反駁佛學？其二，他的理論找到了什么樣的內在普遍性原則，來重建儒家的德性倫理？不用這兩點來衡量一個理論體系，那很可能要么失之簡單，要么失之附會。以下我們略微評述一下周敦頤、張載、程顥、程頤幾位代表人物。

《太極圖說》和《通書》是周敦頤的主要著作。其特點是以《易傳》為文本依據，以陰陽五行說構造宇宙論模式，宇宙萬物生生不息，來自太極之動靜。實際上，本源是無極也罷，是太極也罷，都是次要的，這里，最值得注意的是，周敦頤以此來回應佛學的山河大地皆幻的宇宙論，彼言一切皆為“假有”，我則言一切皆“真實”，彼言“虛”，我則言“實”。天地萬物一切皆實，這確實是很關鍵性的一點，如果一切皆是虛幻，禮義仁智信從何談起？所以，周敦頤從此點入手，以回應佛學，是大有功于儒學的。在他之后，儒家無一例外地，或言陰陽五行之變化，或言氣之流行，都是為了回應佛學的山河大地一切皆幻之說的。周敦頤認為人得五行之氣而貴為天地之靈，而“圣人定之以中正仁義…立人極焉”[3]，人極其實就是人之性，就是他找到的一個內在而普遍的原則。在《通書》中，他更進一步，以“誠”來說明這一內在而普遍的原則，誠是內在的性命之源，是周的理論中的基點。誠既是萬物化生之源，也是人的仁義禮智信的德性倫理生活之本，是內在于人的普遍原則。先秦儒學在論證人要過德性倫理生活時，并不涉及宇宙論，而是直接從人的情感存在出發。作為北宋理學的第一個理論體系，周敦頤的以“誠”為核心的理論，把宇宙論與德性倫理相關聯，正是為了回應佛學的挑戰，而做出的一種返本開新的嘗試。佛學的宇宙論和其心性論是緊密相聯的，山河大地一切皆幻的宇宙論是萬法唯心，緣起性空的佛學心性論的必然的邏輯的推演。相應地，周敦頤也用天人合一的模式回應佛學。太極或曰誠，是宇宙的本體（本體這一范疇，無疑地是來自玄學和佛氏，先秦儒學是沒有也不必要有這個范疇的），也是道德實踐主體－人的本體，展開為仁智禮義信五常，為德性生活之依據。宇宙的本體－誠是仁義本體的擔保，如此，他認為，就為儒家人文價值的重建找到了一個可靠的基點。還有，更值得注意的是，周敦頤認為，誠是百行之源，亦是人性之源，把宇宙論和人性論融為一體，其背后的理論模式是“天人合一”。前面我們談到，先秦儒學是沒有這個天人合一的模式的。《中庸》中講天命之謂性，看起來似乎是把天和人關聯在一起，實質上，只是為了表明“性”的內在普遍性的特質，而性又是指未發之喜怒哀樂之情，并明確指出，這是“天下之大本”，《中庸》的理論并沒有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必須是目的論思想。董仲舒的天人感應論就是一種神學目的論。而周敦頤的誠既是宇宙萬物之源，又是仁義禮智性之源，這是自然目的論的思想。從宋明理學的發展我們可以看到，自然目的論的思想為新時期的儒學重開生面，是回應佛道二氏尤其是佛學理論的最強大的武器，自然目的論的思想對儒學的發展其功至偉。朱子尊周敦頤為理學的開山祖師，良有以也。人為什么要過德性倫理生活?德性倫理有沒有普遍的標準？儒家就是要解決這個問題的。在先秦，孔孟以人的情感這一內在而普遍的原則來論證此命題，北宋理學承繼了這一問題，并依托于自然目的論，在更高的層面來論證“道德何以可能和何以必須”。人應該過德性倫理生活，而且這是人的使命，是人生在世的目的。道德踐履之路就是人完成其使命之路。人一生在世間，就走在了這條成圣的終極關懷之路上。但是，天地間陰陽化生，動靜無已，萬物生生不息源自太極（或曰誠）本體，這一論斷是理性的獨斷么？“有限”的個體是何以可能在道德踐履之路上實現其“成人”之目的？萬化之源的太極（誠）本體又是如何成為“人極”的呢？周敦頤是以“圣人定之以中正仁義”這一說法來銜接天道和人道的，還未能從理論上貫通天道與人道，合而為一。所以，天人合一在他那里，似乎只是個境界形態。玄學的體用論是種境界形態的形上學，而從六祖慧能起，禪宗已經提出“砍柴挑水，皆是妙道”，這意示著佛學已經試圖從境界形態的天人合一之學轉出來，向人間佛學轉化，開始切近地指點即人即佛。再加上佛學對人的理性和情感的正面意義已經消解得讓儒家幾乎沒有立足之地，因此，對儒家而言，自然目的論如果要穩穩地站住腳跟，那么對人的理性和情感這兩大要素就要重新加以審視和肯定。這樣，自然目的論才能真正成為批判的武器。自然目的論的思想在周敦頤處并未展開，也未完善，不過，作為理學先驅，周敦頤開啟了新儒學的康莊大道。轉貼于

張載懷著“為天地立心，為生民立命”的宏愿，為新儒學構造了一個完整的理論體系，堪稱北宋理學的巨擘，如果從哲學體系的營構上講，恐怕程顥、程頤也不能與之相比。對張載理論的考察，我們仍然從如何回應佛學和如何尋找到一個內在而普遍的原則兩點入手?！墩伞肥菑堓d的主要著作。“太虛”這一范疇是張載的獨特的理論貢獻，“太虛即氣”和“心統性情”是其兩個主要命題?！疤摕o形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”[4]。以太虛即氣，回應佛氏的山河大地皆幻之說；以德性之知和見聞之知的劃分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的論斷。太虛與氣，似乎是體用關系，而且，即體即用。對照周敦頤的理論，可以看到，張載以“氣”統賅陰陽五行之化生，但“太虛”并非周敦頤的“太極”，也就是說，太虛和氣并不是體用關系那么簡單。實際上，太虛有個基本特點在張載的理論體系是最關鍵的，不知是什么原因，他本人沒有明言，或許自己也沒有完全意識到，也許這就是二程說他有苦心極力之象之所在。太虛的基本特點就是“生”，甚至可以直接了當地說，太虛就是天地萬物之“生”性，太虛即生，這在張載的理論中簡直可以說是呼之欲出了，可惜他沒能以“生生”為基點營造其理論體系，只差一步之遙?！吧闭呛髞矶虨樾氯鍖W體系找到的一個真正的無可置疑的基點。二程理論以天理為核心，天理的根本特點就是“生生”，二程反復強調，生生之謂易，天只是以生為道，人亦是以生為道。依“生生”義，人的理性和情感的正面意義就重新得到了肯定，新儒學的自然目的論才真正有了無可置疑的立足點。我生故我在，這簡直可以說是儒學在宋明時期重新煥發活力的根本原因所在。二程之后的儒學，尉為大觀，重放異彩，無不得力于此一根本性的基點。如果說，在先秦，孔子以情感為核心，為內在的普遍性原則，始建立起儒學義理框架的話，那么，宋明理學正是以生為核心，為內在的普遍性原則，建立起新儒學的理論大廈的。

參考文獻

[1] 楊伯峻 論語譯注 [M] 北京：中華書局，1980

[2] 楊伯峻 孟子譯注 [M] 北京：中華書局，1992

篇7

一、 中國傳統文化主流思想是什么？

本專題的學習要點有百家爭鳴、孔孟儒家、獨尊儒術、宋明理學和明清儒學的發展。在封建大一統的時代，主流思想含有主導思想意味，即統治者倡導的主流意識。因此，所謂“主流思想”是政治思想。中國傳統文化主流思想是儒家思想。

儒家思想在前秦時期產生，這一階段的學習要點主要是百家爭鳴。關于百家爭鳴，一方面要了解當時歷史發展的特點，百家爭鳴中主要流派有哪些；另一方面要關注后來的主流思想，即儒家思想吸收了先秦哪些學派的哪些思想。

例1 有人認為，中國古代君主專制理論由先秦法家奠定，經漢朝儒生發展而成。這兩個階段的代表人物分別是（ ）

A. 荀子、董仲舒 B. 荀子、孟子

C. 商鞅、孟子 D. 韓非子、董仲舒

【參考答案】 D

【解析】 此題考查的是對中國主流思想的理解。根據材料提供的信息并結合所學知識，先秦法家代表人物是韓非子，而漢朝改造儒學的代表是人物董仲舒，據此推論，該題正確選項是D。

二、 儒家思想發展歷程中各時期的地位怎樣？

從先秦時期孔子孟子的思想，到西漢獨尊儒術、宋明理學，再到明清思想家，儒家思想發展歷程中各時期的地位怎樣？

春秋戰國時期，儒家思想是蔚然大宗、但不受重視；秦朝時，受到壓制；西漢時，處于獨尊地位；魏晉至唐，三教合一；宋明時期，進一步確立正統地位；明清之際，被批判繼承，煥發生機。

例2 《史記》載:漢武帝時，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉風矣”。該材料主要表明（ ）

A. 漢武帝廣泛吸納人才

B. 平民將相大量涌現

C. 儒學在民間開始興起

D. 儒學地位顯著提高

【參考答案】 D

【解析】 “天下學士”跟的是什么“風”？依據材料可以看出，是效仿公孫弘研習儒學經典。這說明了“儒學地位顯著提高”這一政治動向。

三、 儒家思想在西漢時為什么能確立獨尊地位？

儒學在秦朝受到壓制，到西漢時為什么能確立為正統思想？我們可以通過對以下三個問題的思考來理解：

1. 閱讀以下材料并思考：董仲舒把什么思想融進儒家學說里？

“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”。

“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。

“春秋大一統者，天地之常經，古經之通誼也?！?/p>

――《春秋繁露》

《春秋繁露》是董仲舒的代表作。通過對材料分析，我們可以發現：漢初儒學雖然大體承襲孔子的學說，但已吸收陰陽五行學說。董仲舒認為天有陰陽，人也有陰陽，陽尊陰卑，由此論證君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱的“三綱”。“地”要服從“天”，“陰”要服從“陽”，“卑”就要服從“尊”，“下”就要服從“上”，“臣”就要服從“君”，這就是“禮”。由于皇權出于天命，是不可以覬覦和竊奪的，因而皇權的一切行為都體現了天的意志，所以，“禮”的主要原則是“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。政治的“一統”要以思想的“一統”來完成，“春秋大一統者，天地之常經，古今之通義也”。

2. 以下材料所論述的君臣關系有何變化？

“君君、臣臣、父父、子子”“以道事君，不可則止”。

――《論語》

“君有過則諫，反復之而不聽，則去”“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。

――《孟子》

“唯天子受命于天，天下受命于天子”“君為臣綱”。

――《春秋繁露》

閱讀了以上材料，我們可以發現：孔子的“禮”、“君君、臣臣、父父、子子”雖然強調了等級名分、秩序，但是，并沒有神化君權，他反對犯上作亂，但又否認絕對服從。孟子認為君臣關系應該是互相尊重的。而董仲舒認為，君主是代虛無縹緲的“天”執政，完成“天”所賦予的工作。因此，當臣子的只有服從的義務。這樣一來，君主就不是普通人了。董仲舒的新儒學改變了先秦儒家君臣關系的基本理念，發展了“禮”的思想，使之更適合了皇帝專制的需要。

3. 儒學在此時得寵的主要原因是什么？

首先，“春秋大一統”、“罷黜百家，獨尊儒術”有利于加強中央集權；其次，董仲舒“天人關系”的理論實質是為了論證天君關系；再次，董仲舒的“三綱五?！卑殃庩栁逍泻腿寮业牡燃壝种鲝埜綍谝黄饋斫忉尫饨ńy治和被統治的關系，以及統治階級內部的秩序。這樣不僅有利于鞏固君權，而且也維護統治秩序。

例3 儒家思想經過不斷發展，逐漸成為中國傳統文化的主流。以下言論最能體現其適應加強中央集權需要的是（ ）

A. “為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之。”

B. “以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。”

C. “諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進?！?/p>

D. “我之出而仕也，為天下，非為君也。”

【參考答案】 C

【解析】 該題主要考查儒家思想的演變歷程中代表人物的基本主張。A是孔子的言論，他主張為政以德；B是荀子的言論，他強調“德”的重要性；D是黃宗羲的言論，反對君主專制；這些選項皆非加強中央集權。C項是董仲舒向漢武帝的建議：那些只要不在六藝之列的和孔子那一套儒家思想的學說，都不許其發展下去，不允許和儒家思想一起存在。這一主張適應了加強中央集權的需要。

四、 為什么說宋明時期儒家思想的地位進一步鞏固了？

宋明時期儒家思想的地位問題，在教材中并沒有明確說明，實際上，宋明時期儒家思想的地位進一步鞏固了。

北宋形成了以理為核心的新儒學――理學。理學后來備受推崇，成為南宋以后長期居于統治地位的官方哲學。理學的集大成者朱熹關注的不僅用理學思想重新注釋“四書”，引導讀書人，這就是我們教材上提到的《四書章句集注》。他還編著《小學集注》，將教育從娃娃抓起，要求兒童的衣著、語言、行為、讀書、寫字、飲食等方面的習慣，都要遵從“禮”的規范，教育青少年遵循“三綱五?！?。著名古代思想史專家葛兆光先生說：“朱熹最重要也是在后世影響最廣的著作就是《家禮》。”“朱熹對于自己提倡的理學原則如何進入生活世界是相當注意的，他反復強調這種原則在生活中的實現”，他以從眾、從俗的原則修改孔子推崇的禮儀，不僅在思想領域，而且在行為領域占據了主導地位?！罢沁@種將儒學原則世俗化、生活化的努力，保證了理學所確立的原則，真正深入了社會”，在朱熹等人的影響下，南宋有相當多的通俗教育讀本，如《勸孝文》、《勸學文》、《勸農文》、《諭俗文》等。如果說漢代儒學強化了君為臣綱，那么宋代的理學不僅強化了“君為臣綱”，而且使“父為子綱”、“夫為妻綱”深入人心，將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會每一個家庭。宋明理學歷經幾百年的發展，對中國社會政治、文化教育以及倫理道德都產生了深遠影響。

例4 宋代，儒學家開始從一個新的角度來思考人間的倫理綱常。這個新的角度是（ ）

A. 從矛盾對立轉換出發

B. 從天人感應出發

C. 從萬物本源出發

D. 從人的本性出發

【參考答案】 C

【解析】 宋朝時，儒學家將儒家的倫理、政治學說提升到哲學思辨的高度，就宇宙本源問題展開廣泛而深入的探討，創成一個以“理”為核心的更加精致完備的新儒學體系――理學。

五、 儒家思想為什么能長期成為中國封建社會正統思想？

第一，從自身來說，儒家思想嬗變，能不斷適應政治與社會變化；第二，政治因素：君主專制統治者的推崇；第三，教育因素：由上而下的各級學校都以儒家經典為教科書，使儒家人才不斷涌現，學術得以不斷傳承；第四，經濟因素：小農經濟為基礎的王朝社會與同樣強調穩定的儒家思想相互配合。

篇8

[關鍵詞]袁黃勸善功過格

在晚明思想界，勸善是一種很流行的思潮，“各種‘功過格’‘感應篇’‘陰騭文’等宗教倫理之色彩非常濃厚的道德實踐手冊或通俗倫理教科書竟然一下子大量涌現，稱其為一場思想運動毫不為過。在這一思想運動中，袁黃無疑是最突出的一位。袁黃（1533-1606年），字坤儀，號了凡，浙江嘉善人，萬歷十四年（1586年）進士，明代著名學者。他的勸善思想尤其是其功過格思想，在十六七世紀影響很大，清初思想家張履祥在《與何商隱》的信中說：“袁黃功過格，竟為近世士人之圣書?！碑斎?，張履祥站在程朱正統的角度上，尤其是站在其師劉宗周所為《人譜》的角度上，對袁黃持批評態度?！陡嫦葞熚摹分?，張履祥說：“本朝至隆、萬以后，陽明之學滋敝，而人心陷溺極矣。卑者冥冥于富貴利達，既惟流俗之歸，而其高者率蠱于李贄、袁黃猖狂無忌之說，學術于是乎大裂?！彪m然被攻擊為“猖狂無忌”，卻也客觀地表明袁黃勸善思想在社會上廣泛流行的現實。袁黃的功過格思想也一直影響到18世紀，其《了凡四訓》更是屢經刊刻。因此，在十六七世紀的勸善運動中，袁黃的功過格思想有重大意義。酒井忠夫稱袁黃功過格在善書思想的發展史上“產生了劃時代的意義”，不為過譽。那么，袁黃的勸善思想根源是什么，為什么對社會上一般民眾具有如此之大的吸引力？在勸善思想發展史上，袁黃的貢獻是什么？

一、袁黃勸善思想中的儒學因素

袁黃的父親與王畿、王艮等人都有交往，而袁黃本人是王畿的門人，與王畿的其他門人丁賓、周汝登等人都有交往。因此，從學術淵源上看，袁黃屬于陽明后學。沈大奎在《訓兒俗說序》中說：“司馬坤儀袁公幼即志圣賢之學，從事于龍溪諸先生之門?！痹S亦自言：“我在學問中，初受龍溪先生之教，始知端倪，后參求七歲，僅有所省?！币虼嗽S對于心體的論述始終是陽明后學的論調，強調即凡即圣。陽明后學式的思想表達在袁黃作品中隨處可見。其論“明明德”云：“明德不是別物，只是虛靈不昧之心體。此心體在圣不增，在凡不減……汝今為童子，自謂與圣人相遠。汝心中有知是知非處，便是汝之明行，但不昧了此心，便是明明德。針眼之空，與太虛之空，原無二樣。吾人一念之明，與圣人全體之明，亦無二體?！标柮髟鴮χ熳铀浴疤撿`不昧，眾理具而萬事出”一語曾加一“心外無理，心外無事”的轉語，意指心體為虛靈不昧?！耙荒钪髋c圣人全體之明，亦無二體”的思想也與王陽明所說不同分量精金只論足色不論分量的思想很相近。袁黃論“至善”，亦以“虛空”為喻，說：“何以見至善？此德明朗，猶如虛空，舉心動念，即乖本體?！边@與陽明、王畿以來以“無善無惡”釋“至善”一脈相傳。袁黃論“親民”，也是謹守陽明學遵行古本《大學》的路徑。當然，袁黃曾以同為嘉善籍的云谷禪師為師，習靜坐之法，又交妙峰法師，深信天臺之教，受到佛學的影響。他說：“吾師云谷大師靜坐二十余載，妙得天臺遺旨，為余談之甚備。余又交妙峰法師，深信天臺之教，謂禪為凈土要門?！睆摹镀硭谜嬖彙房?，袁黃自述還曾經在南京棲霞寺得異人傳授祈嗣之訣，謂“天不能限，數不能拘，陰陽不能阻，風水不能囿”。雖然沒有說這異人的身份，但屬于宗教人物的可能性更大。因此，袁黃的勸善思想毫無疑問糅合了三教的思想。在儒、佛、道三種思想中，盡管有些學者認為對袁黃“心性”修養影響最大的乃佛門中人，但在袁黃勸善思想的表達中，儒學及陽明心學的痕跡是非常清晰的。

袁黃的勸善觀念有其哲學根源，而這種哲學主要是儒學。袁黃對于勸善的熱衷與投入，源于他對儒學中“親民”與“萬物一體”等思想的理解。在討論“親民”時，袁黃對兒子說：“親民以萬物為一體則親……汝今未做官，無百姓可管，但見有人相接，便要視他如骨肉則親，敬他如父母，則親。倘有不善，須生惻然憐憫之心，可訓導則多方訓導，不可訓導則負罪引慝以感動之。”在陽明的思想中，親民不只是修身，不只是自了，袁黃同樣是這么認為的。那么，對于為官之人來說。親民就是安百姓，但是沒有官位的人既然不能只圖自了，那又該如何親民呢？袁黃提出的親民之法便是與人相接使其感到親近，使不善之人負罪引慝以感動。見不善，可訓導則多方訓導，這是每個人都可以做到的。因此，勸善思想在袁黃那里的來源之一就是作為儒學士人“親民”的社會責任感。由“親民”觀念可以發展到為官愛民的政治理念，也可以發展到勸人行善的教化觀念。袁黃自己說：“親民原是吾儒實學，故一切眾人，皆當愛敬?！币虼耍S對于勸善的熱情，有其根源于儒家思想的部分。正如許多學者所指出的，“改過”是王學重要的議題之一。晚明大儒劉宗周也說，致良知必須落在“改過”上講。重視“改過”在明代中后期的表現是，思想層面上對自省、內訟的強調和實踐層面上大量省過簿的出現。功過格雖然借用了宗教的形式，但其思想的根源卻是明代中后期以來儒學尤其是陽明學的“改過”思想。

進而言之，在對“善”的闡釋上，袁黃的勸善思想還清晰地表露了他作為陽明后學的特點。正如儒學士人經常強調義利之辨一樣，袁黃強調“善有真有假”。他曾經借中峰和尚之口說：“有益于人是善，有益于已是惡?！庇纱顺霭l，對于善的評判不在于事物或行為的表面，而在于動機或本心。袁黃說：“是故人之行善，利人者公，公則為真。利己者私，私則為假。又根心者真，襲跡者假。又無為而為者真，有為而為者假?！痹谶@里，利人與利己、公與私、心與跡、無為與有為，成了“善”與“惡”的分界，成為判斷行善與否的標準。只有根源于本心，而不流于外在形跡，那樣的善才算得上是真正的善。因此，行善不是要邀譽，不是要獲得回報，而只需要遵從自己的本心。因此，袁黃又說：“凡欲積善，決不可狗世人之耳目。惟從心源隱微處默默洗滌，默默檢點。純是濟世之心則為端，茍有一毫媚世之心即為曲，純是愛人之心則為端，有一毫憤世之心則為曲，純是敬人之心則為端，有一毫玩世之心則為曲，皆當細辨?！彼^濟世、愛人、敬人的勸善之心。必須是純粹的，不夾雜一絲一毫的媚世、憤世和玩世的心。唯有秉持這樣的心，行善、勸善才是真正之善。因此，人們行善應不著于善，“心不著于善，則隨所成就，皆得圓滿；心著于善，則終身勤勵，止于半善而已”。

二、袁黃勸善思想表達之策略

袁黃的勸善思想為什么影響大，為什么能吸引社會大眾？除了袁黃的勸善思想契合了普通人的心理之外，其表達策略也值得研究。其一，袁黃在其勸善思想的表述中，抓住了當時社會人群最關心的兩個議題――科舉與子嗣，而這兩件事情在明清社會無疑是人們最重要的關注。正如袁黃門人韓初命在《刻祈嗣真詮引》中所說：“子嗣于人生系至重矣，曷論王公韋布、貧賤富貴之殊？”袁黃向人們積極宣揚，一個人積善就可以得子。他說：“愛者生之本，忍則自絕其本矣。君子寧過于愛，毋過于忍。”另外，在明代社會，科舉可以說是整個社會的耦合劑之一。一位研究者主張，在看待明清社會的科舉時，要由錄取者擴展到整個應試群體，再擴展及家庭，以此視角看待明清時代科舉制影響的真正范圍及其深入社會的路徑。因為即便通過科舉改變身份的概率不大，但“在實際社會生活中，人們仍然對科舉制抱以極大的熱情，科舉考試在日常生活中處于中心地位”，形成“社會結構以士紳為中心、社會價值以功名為中心”，而“這兩個中心耦合成傳統社會整合的重心”。正因為人們的高度關注，晚明各類與科舉相關的傳說、夢境都成為人們津津樂道的話題。袁黃勸善以科舉、子嗣為話題，容易獲得人們的認同感。

其二，從表達策略上來看，袁黃在宣講其勸善思想時，常以近人為例，甚至以自己為例。例如，他講鎮江靳翁拒納鄰家女為妾而終生子，而子最終取科第，為大學士；又如舒芬的父親因捐金十三兩代人償官銀而救人一命，生子舒芬.為正德十二年（1517年）進士第一；屠勛疏請恤刑而生三子，“子孫科第，至今未絕”；邯鄲張翁積錢十年而代鄰人完贖銀，得子弘軒先生，子孫相繼登科第。這些都是求子、子孫獲科第結合的典型案例，“一念之善，遂成世家”，足以動人。袁黃甚至還常以自己為喻，以傳記、訓子書的形式來傳遞這種思想觀念。例如，袁黃勸人重視祭祀自己的祖宗，就強調這是自己的經驗，說：“我在寶坻，每祭必盡誠，禱無不驗。天人相與之際亦微矣哉！”在一個故事的流傳中，在一種道德信念的宣講中，事情的真偽往往在其次，有沒有具體的活生生的人來“認領”無疑是最重要的。袁黃本人是這種善惡報應事例的最生動的認領者。這并不意味著袁黃在講述這些故事的時候有偽造和虛構的成分，而是說他愿意坦然地以自己作為故事的主角講述出來，本身就是勇于勸善的表現。

其三，袁黃的勸善思想雖然融合三教，但根本不離儒學，而且始終抓住緊貼普通人的倫常綱紀來做文章。孔子奠定了中國儒學“親親”的原則，即一切社會行為的出發點要從自己做起，從身邊的人與事做起。這也確立了儒學與佛道之學的差異。同樣，家庭倫理是袁黃勸善的首要著眼點。他的勸善思想的表達常以家訓或訓兒語的形式呈現，而重視家庭倫常、以倫常為先是中國傳統家訓最基本的原則。在袁黃的《訓兒俗說》中，“立志第一”之后緊接著便是“敦倫第二”。袁黃認為，只有從恪守夫婦、父子之倫做起，方有推而廣之的可能，“以此事君則為忠臣，以此事長則為悌弟，無時無處而不愛敬，則隨在感格”。袁黃本人也著力實踐這種家庭倫理，有睦族之舉。袁黃訓子云：“吾家族屬不多，自吾罷宦歸田，卜居于此。族人皆依而環止。今擬歲中各節，袒嶙迦耍正月初一外，十五為燈節，三月清明、五月端午、六月六日、七月七日、八月中秋、九月重陽、十月初一、十一月冬至，遠者亦遣人呼之，來不來唯命。此會非飲酒食肉，一則恐彼此間隔，情意疏而不通，二則有善相告，有過相規，即平日有問言，亦可從容勸諭，使相忘于杯酒間。睦族與勸善融為一體，勸善才可以深入人心。

其四，行善之法簡便易行，因而更吸引人。欲導人向善，當教人如何行善。然而，設置的目標越虛玄越高遠，則對普通人的吸引力就越遠。但袁黃卻不同，他的勸善從強調家庭倫常開始，因此容易實施，不易受到傳統家庭倫理的抵制。而且，袁黃提倡隨緣濟眾，不著意地給每個向善之人增加額外的經濟壓力，從而使行善簡單易行。袁黃說：“隨緣濟眾，其類至繁。約言其綱，大略有十。竊謂種德之事，第一與人為善，第二愛敬存心，第三成人之美，第四教人為善，第五救人危急，第六興建大利，第七舍財作福，第八護持正法，第九敬重尊長，第十愛惜物命?！痹谶@十類行為之中，盡管有施財的內容，但大部分還是要求人們精神上向善。而且，袁黃也強調說，人們勸善不是要去直接地出言教人，而是要“收斂才智，若無若虛，見人過失，且涵容而掩覆之，一則令其可改，二則令其有所顧忌而不敢眾。見人有微長可取，小善可錄，翻然舍己而從之，且為艷稱而廣述之”。這大概也是前述第三條的“成人之美”、掩人之惡的具體解釋。這樣的行為雖不難，但往往是之前勸善思想所忽略的。至于如何“隨緣濟眾”，袁黃在《凈行別品》中談得甚多。袁黃認為，《華嚴凈行品》中“觸事遇物，輒求有益于眾生，萬類在懷，一膜可撤”實儒家“親民之上軌也”，因此仿其意而將“儒者所宜行”者隨類演輯，廣列若干事，作《凈行別品》，所載均系生活中常見的細碎之事，但卻是行善之路徑。

三、袁黃對勸善思想之發展

勸善思想在儒學歷史上起源頗早。儒家倫理說教中對“德福之道”的闡述，最早可追溯到《尚書》《國語》等先秦著作。從《尚書?洪范》“五?！敝坏摹柏玫隆?、《春秋》“懲惡而勸善”之義法、魏晉時代善惡報應和因果輪回的表述，直至明代陽明心學的勸善思想、明末清初的勸善運動，源遠流長。朝廷在勸善的推動上也常起到重要作用。在明代，《為善陰騭》《孝順事實》之類的御制勸善書流傳甚廣。從16世紀起，勸善與鄉約等基層教化相結合，由官方或士紳號召向下層擴展。晚明以同善會為代表的勸善運動也在南北多地展開。袁黃的功過格思想正是這種大背景之下的產物。然而，無論從縱向的源流看，還是從同期的勸善運動背景來看，袁黃的功過格都有特別的意義。

晚明勸善成為風潮，不僅陽明后學勵行勸善，以程朱為宗的東林學者也積極響應勸善思潮。像周汝登、袁黃等人，均是王門后學，王畿的門人，勸善尤篤。東林學派的高攀龍、錢一本等人，也倡行同善會以勸善。這一思潮的出現，更多地似乎有應對社會現實的無奈。高攀龍說：“吉人為善，惟日不足，如樹之必枝葉必花必實，自然而不容已也。彼豈以善之可以有功獲福而為之乎？然而人之為不善者，動于欲而不能自克，語之以禍福，猶有所慕而勉、畏而不敢，語之以理則以為迂而無當……姑以禍福告人，引不知者入于善也。入而安焉，而后知人之不為善乃樹之不枝葉不花不實者也，伐無日矣?！痹诟吲数埧磥?，人之為善雖然像“樹之必枝葉必花必實”一樣乃是自然不容已的，然而對于那些陷入欲望之中而不能自拔的人來說，以禍福勸諭使其向善，乃是一種權宜之法，可以逐漸讓他們在行為上向善，最后知“理”。對于袁黃來說，勸善不只是改變社會道德狀況的權宜之策，而且是根本之學。

袁黃的貢獻，是把勸善的形式由公共的、說教的、例證的轉化為個人的、私密的、可以量化的。他繼承了儒學重視道德與倫理的傳統，同時結合了道教功過格的形式，從而使勸人為善與自修緊密地結合起來。儒家對于個人道德修養的要求，不只是在公共場合如何說如何做，而且對私密環境中如何思考、如何為善去惡也提出了要求，即所謂君子不欺暗室。然而，在袁黃推廣功過格之前，勸善與自修之間存在一條難以逾越的鴻溝。勸善更多體現在言語上、行事上，而它究竟能讓自己內心得到多少凈化是不清楚的。而功過格不一樣，功過格既可以用以勸人為善，也可以用以自修，作為自己改過向善的工具。因此，功過格就不會像一般的善書、鄉約俗講那樣流于言語之間，流于外在形式之上，而更強調個人的自覺性。完全做到不欺暗室，大概只有圣人才可以做到。然而，既然勸善要針對每一個平凡的個人，那么能否做到暗室中稍有警醒自律，或者過后而能反思，也是一種退而求其次的方法。善惡報應，只是督促人們信還是不信，是外在的、附加的，而功過格本身所具有的私密性、個人性，充分表明了這種修習方式更強調人的自覺。實際上，如果追溯淵源，功過格在形式上雖然取材于道教的功過格，但其思想根源卻更多地源于明代中后期士人克己改過的思想，而且更像是通俗易行、底層民眾可以操作的修身日記。從這一意義上來說，功過格的出現，不但不會使勸善流于形式，反而是個人修行可以鞭辟入里的工具。因此，勸善在同時代許多思想家那里也許是權宜之計，而在袁黃那里卻是根源深處的修行之法。這一點應該說同時代的思想家周汝登看得很清楚。周汝登在萬歷二十九年（1601年）《立命文序》一文中，以對答的方式表達了他對袁黃功過格思想的評價：“客曰：‘子談無善無惡，宗旨奚??？茲言果盡上乘語耶？’余日：‘無善者，無執善之心。善則非虛。未嘗嚼著一顆米，而饔飧之養廢乎？未嘗掛著一縷絲，而衣裳之用缺乎？且中所述云谷老人語，明禍福由已，約造化在心，非大徹者不能道。謂非上乘法，不可也?！敝苋甑钦J為，袁黃的勸善不是一種權宜之計，而是上乘之法。而且，受袁黃的影響，周汝登也作《日記錄》。周汝登《日記錄序》云：“余覽了凡公立命之言，因以勸二三子共發積善之愿，而予以身先焉，為綠以記，月系以日，日系以事，雖纖小弗遺，雖冗沓弗廢也?？陀袉柸眨骸訛槭牵谝雍?？’日：‘樂此，則不為疲矣。不有博奕者乎，予差以是勝之?！腿眨骸瓶杉o，不有限矣乎？’日：‘余旦旦而起，則竊自念日：其無忘是綠乎？一喚醒問，而吾之善念已盎然溢矣?！蹦敲矗斎藗冑|疑說，善可以用數量來統計嗎？周汝登說，當我們在統計善或者說記錄善的時候，我們的善念就會盎然溢于全身。而且，內省、自訟此類的傳統士人修身之法，經過功過格的“量化”的轉變，成為普通大眾都可以接受和實施的修行之法。

因此，在善書思想演變史中，袁黃功過格帶來兩個轉變：一是由例證式的、說教式的轉變為可操作的、可實踐的；二是把過于理想化的修行方式向現實作了一定的妥協，從而保證善書的實際效用。后來劉宗周及其門人對功過格的不滿主要在于功過格所秉持的功過抵消的思想。因為在正統的思想家看來，人在道德境界上，應該是要不斷地、單箭頭式地向上攀登，而功過相抵便有可能導致人在這一向上路徑上偶爾墮落而且輕易地原諒自己。這是正統的儒學思想家所不能接受的。然而，既然功與過都是這個現實世界中存在的，是每個人都要面對的，烏托邦式理想的道德直線主張又有什么意義呢？

篇9

【關鍵詞】文化復興 人性基礎 責任主體

【中圖分類號】B261 【文獻標識碼】A

儒學曾是中國傳統社會的主流思想?；仡櫄v史，我們就不難發現，由于各種復雜的社會、政治原因，在社會的運行偏離儒學所設定的理想軌道之時，就會有復興儒學的愿望與呼聲，以及付諸實際的行動。即便在以儒學為主導思想之時，由于儒學自身發展僵化的原因，同樣會有有識之士發出重振與復興儒學的吶喊，期待儒學在新的歷史條件下煥發、彰顯自身的真精神，以重新成為引領社會生活的靈魂和風向標。對儒學復興的召喚，意在關注、呵護、提振和充實人的生命，實現生命本有的內在意義和價值。

文化復興，自古有之

在儒學悠久的生命歷程中，既有黃金歲月，也有起伏、波折與磨難。儒學的歷史就是一部盛衰消長、循環往復的歷史，而其“盛衰”亦與社會“治亂”表現出一定的同步性?？梢哉f，自儒學誕生之日起，便一直處在興衰交替、苦樂相伴的模式之中。儒學的命運與人的命運相連得如此緊密，以至于我們可以說儒學即人生。

不過，即便在極度衰亂的時代，復興儒學的吶喊和努力也沒有停止過。因此，“文化復興”這一觀念可謂是由來已久。以高度自覺的心靈，發出復興周代禮樂文化的吶喊的，當首推孔子。面對“禮崩樂壞”的春秋時代，孔子以復興周道為己志，述作三代文化之精華，創立了以“仁”為核心的儒家學說，為傳統文化確立了內在的道德根基?？鬃拥呐﹄m然未能挽救東周之衰亡，但其以六藝教授弟子，使得傳統的文脈和血脈得以延續，為日后的儒學復興奠定了堅實的基礎。從這一意義上講，“文化復興”的理想是孔子提出來的，諸如孟子、荀子、董仲舒這樣的大儒，其接續孔子，響應孔子的號召，正本清源，批判辭邪說，亦莫不是一種復興儒學的努力?？上驳氖?，儒學在漢興之后逐漸越法家、黃老思想而取得優勢地位，并在漢武帝時期以經學的姿態重新登上了歷史舞臺。這是祖述堯舜、文武的儒學在歷經磨難之后首次得以昌明與復興。

自漢至今，盡管不乏“風雨如晦”之時，然中國歷史上總有一些大儒，以其高風亮節、淵博學問、特見卓識開一代之風氣，作育人才，守先待后，為儒學復興奠定基礎和基調，唐代經學、宋明理學便是如此。而在新的歷史條件下，現代新儒家①就是這樣一個群體，其對儒家價值體系的堅守，對儒家思想在世界文化體系中的意義的闡發，對儒學復興的衷心期待和努力，使得新儒學成為與、西化論鼎足而立的重要思潮之一。下面，我們就圍繞“文化復興”這一主題，來品味馬一浮先生的儒家文化情懷。

文化復興的心性基礎

在馬先生看來，人類所選取的發展道路往往是單向性的，若管商之道進，則孔墨之道退。隨著中國向近代社會的變革與轉型，作為傳統社會指導思想的儒學，由于不能迅速改變國家積貧積弱的現實境況，不僅在各種新思想、新觀念面前落選了，而且被批判得“體無完膚”，真正到了“儒門淡泊，收拾不住”的地步。在西方文化大舉進軍中國，社會政治急劇變動，倫理價值體系崩潰，群雄迷戀武功之時代，儒家學說被冷落、打壓甚至被拋棄亦是時勢使然。然作為真正的儒者，由于真切體認到了儒學的真諦及其在人類生活之中不可或缺的價值，面對此般危局，其所抱有的文化復興信念因而也就愈加強烈。這種自信并不是盲目的，而是有著深刻的人性基礎的。馬先生指出：

世人侈言保存中國古有文化，不知中國文化是建樹在心性上，心性不會亡，中國文化自然也不會亡。即使現代的文化全被毀壞，心性卻不能毀壞，則中國文化終有復興之日也。②

馬先生將中國文化上升到了心性本體的高度，此正如柏拉圖所講的“理念”，分有理念的具體物雖然有成有毀，然理念自身則是永在的。只要理念永存，一切都可重新再來。因而，談及心性之體，則只有隱顯，而無存亡。在激進主義者或自由主義者對儒家文化的長期、無情打壓之下，儒學看似莫之能守；但從深層次上說，人性之善亙古如斯，畢竟不會梏亡，而總有發露、甚至沛然莫之能御之時。由于中國文化是建立在心性之上的，是心性自然的流露，有本有根，雖枝斷葉落，為風雨所飄搖，然大本仍在，因而有望時時恢復生機。故馬先生堅定地認為，無論世道如何晦盲否塞，中國文化終有復興的那一天。

馬先生始終抱有一種信念，即“義自在人心，未來世若有圣人出，則必于堯、舜、孔、孟無二般”③?！笆澜绮荒荛L此混亂”④，好善惡惡，撥亂反正，到底是人心所向。如若不然，歷史將永遠為黑暗所籠罩，人類將永處幽谷之中，而失去尊嚴與希望。人類歷史之所以能從衰亂走向治平，此正是人心之轉向，人性之善之凸顯。因此，中國文化的復興與否，中國社會的治與亂，關鍵在于人的心性能否顯明上。馬先生說：

尋常說道之顯晦有時，人每錯會心外有道，顯晦在時。猶謂世之治亂，乃運會使然，都不由我，我卻只能等待他。如此，人之與道，卻無干涉。不知道不離乎一心，心若悟時，此道自顯，迷則自晦。故道之顯晦，即是自心之明昧，不關世運。⑤

世運如何，要看人心，世運之明晦取決于人心之迷悟，由人心所造就。風俗之所以頹敗，社會之所以多故，其原因正在于人心的迷失。欲挽此頹敗之勢，只能從人心上著力和入手，使人去邪歸正，由利向義，由不仁而向仁。基于此，馬先生指出，“必須研究義理，乃可以自拔于流俗，不致戕賊其天性”⑥。面對現實世界的墜退，需要以義理之學對之加以對治，使人從對物質、事實世界的關注扭轉到對意義或價值世界的關注上來。馬先生在四川樂山主持書院事務，將之命名為“復性書院”，以經學作為主講內容，為傳統文化之復興廣播種子，其用意正在于此。

在馬先生看來，人的意識和觀念決定了外在的事相，要想轉變這個世界，使之趨于和平美好，仍要用正念來實現這一切?！叭酥鄻?，隨其所造之共業而轉。若人人以利害為共業，則爭奪苦惱隨之而生；若以仁義為共業，則爭奪苦惱亦隨之而息?！视タ嗟脴罚纫獜淖约恨D變起?！雹唏R先生所言，正是要人反求諸己，要人認識到不管外部世界如何變動，只是人心在發生作用，主宰著這一切。只有整個社會意識到了心性修養工夫“深切而必要”，并踏實肯做，中國文化方有復興之可能。因此，他認為文化復興是需要因緣時會的，即人們真正意識到了前行之非，而有意走一條光明之路：

道一而已，世上許多奇說異論，只是暫歧路，究竟要回頭歸來。彼或為氣稟所拘，或為私見所蔽，故有如此許多歧途。但全是習氣上事，是虛妄的，迨其樹立不起，走不通時，自然會反歸于道。⑧

從根本上講，儒家文化只有消長，而不會有消亡。否極泰來，故可以說昌明與復興。而此一使命的實現，不僅在于人性使然，還在于各責任主體有意識的積極努力。

文化復興之責任主體

馬先生認為，人不但要體認到性善，而且要知道修行的重要性，能夠做到知性知修，則庶幾矣。對于資質或根器好的人而言，可以做到不待文王而后興，而對于只有一般覺悟的普羅大眾來說，則需要善知識的說教和引導，也需要凈潔的社會大環境的感染和熏習，方能有進。雖然抱有復興中國文化的堅定信念，但對于儒學的邊緣化、社會的功利化等狀況，馬先生還是備感憂慮的。少儒和無儒并非社會之福，荀子曾為此而慨嘆。在馬先生看來，現代社會雖物質成就巨大，然教化式微，人多是脫離了價值觀念的導引與滋養，而趨于物化，可謂是：“亡義而有財者顯于世，欺謾而善書者尊于朝，R逆而勇猛者貴于官。故俗皆曰：何以孝弟為？財多而光榮。何以禮義為？吏書而仕宦。何以謹慎為？勇猛而臨官?！保ā稘h書?貢禹傳》）此種局面的形成，非一朝一夕之故，而與儒學教育的缺失，儒者群體的消亡，價值體系的顛覆不無關系?！熬庸谈F，小人窮斯濫矣”（《論語?衛靈公》），在儒學無法擔當其教化使命，發揮其教化之所長的情況下，而欲求人之安分與高尚，則無疑于緣木而求魚，必不可得。然“七年之病，求三年之艾”（《孟子?離婁上》），其奮發與努力必自當下始矣！

文化復興，人人有責。“我欲仁，斯仁至矣”（《論語?述而》），“為仁由己，而由乎人哉”（《論語?顏淵》）。然教之所由成，必待政府的大力提倡，將儒學作為教化的重要思想資源。“夫儒學者，王教之首也。尊其道，貴其業，重其選，猶恐化之不崇；忽而不以為急，臣懼日有陵遲而不覺也。”（《晉書?傅玄傳》）在儒學大行其道，人才輩出的情況下，仍有教化所不及之處，更何況置之不問呢？馬先生認為，政府應真切認識到儒學在人倫日用、政治、教育等諸多領域中的積極作用，而后加以弘揚。儒學的悠久歷史也為我們提供了正、反兩方面的豐富經驗。但凡在儒學受到重視的時代，均得益于政府的大力提倡、弘揚以及長期支持，否則人才的培養、官吏的擢用、風俗的醇美便無從談起。長此以往，儒學將類似于“博物館里的藏品”，或將成為無所寄托的“游魂”。有鑒于此，有學者呼吁政府以確立“教育宗旨”的形式，樹立儒學在當今社會中的威信，使儒學以更為積極的姿態發揮自身之所長。⑨以更寬廣的歷史視野，更積極的文化心態，提倡和支持儒學，建設具有中國特色的精神文明，應成為政府復興中國文化的大經大法。

有了政府的倡導，儒學才能充分發揮“作育人才”的教化使命。馬先生認為，欲天下平治，則在于選賢任能，使有德者居其位。在培養人才的思想資源方面，作為有關生命的學問，儒學當是不二之選。儒學的價值觀念應通過家庭、學校和社會教育深入人心。有關“成長中得到最大倫理教益和道德訓練場所”的調查顯示，家庭居于第一位，學校或社會次之⑩。在家庭中，儒學中的五常之教對于人的德性的培養，健康人格的成就，對于個人“良知良能”的彰顯與擴充均具有不可替代的重要作用。大學言“不出家而成教于國”，其道理正在于此。在學校教育方面，中國的教育規模龐大，受教的學子動以千萬計，此一群體的素質和人格是由各級教師來塑造的，其結果如何會對未來社會產生巨大的影響。馬先生認為，為師者只有昭昭明明，可尊可法，學生方能養成尊師向學之風，在成長中受人文、科學精神之陶冶，其將來必能對社會大群產生積極、有益的影響。而在社會方面，“一個社會的風氣和人心導向，一個社會中千千萬萬個官員、父母、行業從業人員的行為方式，以及一個社會的公平正義程度等對人心的塑造作用，比任何學校教育力量都大?！?。近朱者赤，近墨者黑。在純潔的社會大環境中，人才之培養也易；否則一齊眾楚，人才之造就必難。

鑒于中國的傳統，士大夫階層在維系世道人心方面具有不可替代的作用。馬先生認為，知識分子只有先養成剛大之資，才能在社會中擔當大事。如果連自己的身心都奈何不了，就談不上有益于家國天下。在現代社會中，德與才的分離傾向使得知識分子這一階層逐步分化，能夠躋身于官吏這一行列的，亦非“學而優則仕”的“士”，而多是以知識習得為主要目的的實用性人才，而這又導致了“德”與“業”的分離。正如有學者所指出的，“在政治、文化、經濟三大領域分別掌握話語權力的三大主體―政府官員、演藝娛樂圈、企業家或商人，恰恰是倫理道德上最不被滿意的群體”。在百姓的心目中，知識分子（包括各級官吏）屬于“學而優則仕”、“以身體道”的一大群體，代表的是“道義”而非“利益”。其對移風易俗具有導向作用，是整個社會的靈魂和路標。從這一意義上講，只有真正培養了“士”這一階層，中國文化的復興才能擁有最為堅實的后盾和保障。

人人都有責任和力量以身體道，能盡其道，便是在踐行儒家所倡導的各種美德，都是在為儒家文化的復興貢獻自己的一份力量。當今社會的儒學之興，至少應包括以下幾個方面的內容：其一，政府之運作，制度之設置，政策之設計要體現儒家倡導的“仁政”；其二，各級官吏學而有術，通經致用，體現儒家的“為民”思想；其三，知識分子階層能夠傳承古道，具有精神感召力，從而起到維系世道人心的作用；其四，儒學教育興盛，受教者窮則足以自守，達則足以利人；其五，儒學在人倫日用中發揮切實的作用，其價值原則成為民眾言行與判斷是非善惡的準則?？傊?，儒學之興，也就是儒學的真精神在家庭、學校和社會得到真正貫徹和體現。其實質就在于國人能夠以儒家的仁義之道為鵠的，內心昭昭明明，而為善去惡，在人倫日用中彰顯人性之真、人性之善與人性之美。

結語

馬先生鐘情于儒家學說，堅守儒家的價值體系，抱有儒家文化復興的堅定信念，并指出了實現這一理想的根本路徑，實有其著眼于社會大群之福祉的良苦用心。他認為中國之所以為中國，實是以理義作為判斷的標準，而非以富強與否加以衡判，否則就會陷入勢力主義。勢力主義只關注業，而忽視了德，而脫離了“德性”的“功業”并不能給人類帶來真正的幸福。

馬先生認為，認知理性（科學技術）應該善其用，真、善相合方為至美?？茖W技術并非中性存在，其應用或善或惡，必有相應的價值觀念為前導。以價值理性去統攝、導引工具理性，這在大方向上是完全正確的。從這一意義上講，一些新儒家總是強調內圣外王，返本開新，要從道德主體中開出認知理性，并苦心孤詣地進行了理論嘗試。此種嘗試成功與否，我們可暫且不論。但有一點是顯而易見的，即他們無一不對蕓蕓眾生充滿了的慈悲之情，并愿以儒家的生命智慧為人類指明一坦途，既不限于一時一地，亦不限于一人一家，此視野與胸懷能不讓人肅然起敬、聞風興起乎？

（作者單位：三亞學院）

【注釋】

①梁漱溟、熊十力和馬一浮被譽為“現代新儒家三圣”。

②③④⑤⑦⑧吳光主編：《馬一浮全集》（第一冊）下，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第745頁，第753頁，第679頁，第562～563頁，第737頁，第743頁。

⑥吳光主編：《馬一浮全集》（第一冊）上，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第6頁。

⑨陳來：《孔夫子與現代世界》，北京大學出版社，2011年，第153頁。

⑩樊浩：“中國社會價值共識的意識形態期待”，《中國社會科學》，2014年第7期。

方朝暉：“人倫重建是中國文化復興必由之路”，《文史哲》，2013年第3期。

篇10

課程資源的整合不是簡單地對歷史知識的堆砌和羅列，而是通過歸類、概括等方法，對學生頭腦中原有的歷史知識進行綜合分析和深刻比較，通過教師精選材料和學生分析材料，有針對性地實現學生對材料和所學知識的銜接，從而讓學生的歷史思維能力得到升華和拓展。本文試圖從以下幾個方面來論述實現歷史教學資源的重新整合。

一、整合教材的知識框架

以教材為出發點，激活教材資源，改變教材的框架結構，把靜止的畫面變為動態的情景，把教材“冰冷的美麗”變為學生“火熱的思考”，使之有利于激發學生的學習興趣，有利于引發學生提出問題和主動建構知識。比如，我在講《明清對外關系》這一課時，就將其整合為四個部分：（一）“走向海洋”與“失之交臂”――鄭和下西洋；（二）“同仇敵愾”與“落日余暉”――侵略與反侵略斗爭；（三）“中西碰撞”與“中外隔絕”――明清對外關系的特點；（四）“扼腕嘆息”與“以史為鑒”――遺憾與啟示。這樣的整合讓學生耳目一新。本節內容我圍繞當時的中國海洋文明和陸地文明的徘徊這個中心點，分析中國在歷史機遇面前一次又一次喪失了率先向近代工業文明過渡的機會。鄭和下西洋代表當時的中國人已經走向海洋，但卻與成為海洋大國失之交臂；之后中國閉關鎖國，限制火器的發展，不發展海洋經濟等，為近代中國被西方列強用堅船利炮打開大門埋下了伏筆。

二、整合教學內容的主題

在整合之前教師要首先確定一個主題，再依據歷史發展規律，將分布在不同模塊、單元和章節中的有關歷史知識按照時間和邏輯順序進行整合，幫助學生理清歷史事件的發展線索。比如，“儒家思想是影響中國幾千年的傳統思想，它經歷了一個怎樣的發展歷程”主題確定下來后，教師就要和學生一起，把教材中古代、近代和現代有關儒家思想的內容進行整合、分析，幫助學生理清知識脈絡，縱向理解、掌握其產生、發展、演變的歷史。儒家思想的發展：（一）產生：春秋末期孔子提出“仁”的學說，奠定了儒學的思想基礎。戰國時期，孟子、荀子使儒家發展成為諸子百家中的蔚然大宗。（二）發展：西漢的董仲舒繼承儒家的“民本”和“仁政”思想，又增加了“大一統”、“天人感應”、“三綱五?！钡乃枷?，形成了新儒學體系，儒家思想至此成熟。宋元時期“二程”和朱熹吸收佛道思想形成新儒學――理學。（三）繼承創新：明清之際的三大進步思想家批判性地繼承傳統儒學，從而使儒學重新煥發生機。（四）利用：維新運動時，康有為發表《孔子改制考》，借儒學的外衣宣傳變法的必要性、合理性。（五）批判：時，提倡新道德，反對舊道德，“打倒孔家店”，儒家思想受到很大的沖擊。

這樣，散見于各章節的知識被集中在同一體系中，學生對儒家思想發展過程的理解和掌握也更加系統和完善。

三、整合補充的史料

培養學生論從史出的能力是所有高三教師的共識，但對材料如何使用、用什么樣的方式使用卻存在分歧。筆者以為在高三復習備考過程當中，最有效的使用方法是把相關部分的典型材料通過設計者的精當處理，使其能夠彼此銜接，從而實現知識的系統構建與資源有效共享，使學生能全面分析并得出正確結論。

四、整合課堂生成性資源

要將“動態生成”這一新課程倡導的重要理念轉化為正確的教學行為，要對其內涵有充分的認識，并在理清生成性教學資源多種來源的基礎上，通過精心做好教學設計、創設民主和諧的教學氛圍、教學過程中善于引導等多種途徑發掘、捕捉、合理利用動態生成的教學資源，有效達成教學目標，激發課堂生命活力。教師要學會收集教學過程中的生成性資源，這對教師自身的可持續發展是有所裨益的。