傳統(tǒng)政治發(fā)展儒學制度化改革

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儒學，其發(fā)生和發(fā)展的整個過程與中國古代政治社會有著雙重的關聯(lián)，一方面儒家作為中國傳統(tǒng)文化最重要的組成部分，它植根于中國古代社會中，推動著中國古代政治發(fā)展；另一方面，隨著傳統(tǒng)儒學逐漸被納入官方話語系統(tǒng)，作為一種意識形態(tài)，儒家倡導的政治理想在實際權力運作中發(fā)生了重大變化。一個顯見的事實是：在與政治權力不斷結合的過程中，儒學逐步朝著“制度化”的方向邁進，其文化特質與政治特質之間也不免出現(xiàn)斷裂，二者之間表現(xiàn)出某種張力。

一、從“禮”到“禮治”：制度化的初步形成

儒家自孔子始既專注于“禮”。“禮”在中國古代社會之地位有兩層：其一，作為中國古代社會規(guī)范之總名，即社會制度；其二，它還是儒家文化之外在表現(xiàn)形式。對政治社會而言，相應的社會制度是確保社會良好運行的基礎。“制度”或稱“建制”，從社會科學的角度來理解，是指以規(guī)則或運作模式，規(guī)范個體行動的一種社會結構，這些規(guī)則蘊含著特定的社會價值，其運行表彰著一個社會的秩序。制度是一種人的有目的建構的存在物。建制的存在，都會帶有價值判斷在里面，從而規(guī)范、影響建制內人們的行為。簡而言之，制度是為一個共同體（管理者和被管理者）或群體、組織設定行為規(guī)范，為社會成員提供理性的行動預期。現(xiàn)代中文里“政治”一詞，來自于日本人翻譯西方語言時用漢字創(chuàng)造的“政治”一詞。當英文Politics從日本傳入中國時，人們在漢語中找不到與之相對應的詞。孫中山認為應該使用“政治”來對譯，認為“政就是眾人之事，治就是管理，管理眾人之事，就是政治”。他的這一說法在當時的中國非常具有影響力。因此，中國古代這些“政治”的含義，與西方和古希臘的“政治”含義完全不同，很大程度上政治只是一種君主和大臣們維護統(tǒng)治、治理國家的活動。王國維著《釋禮》中，關于《說文》示部寫到：“禮，履也，所以事神致福也，從示從禮。”又禮部：“禮，行李之氣也，從豆，象形”。

“禮”就起源上講，始自殷商時代的宗教祭祀儀式，這種祭祀儀式源自太古時代由各個部落的圖騰崇拜引發(fā)的圖騰信仰的宗教性。“禮”作為祭拜圖騰的儀式，承載著部落居民的真實信仰——他們相信通過祭祀可以達成與圖騰的直接溝通，從而得到圖騰的保佑和庇護。此后，隨著物質的發(fā)展，原始部落逐步演變?yōu)轷r明政治化的社會組織，圖騰的性質也逐漸演化為對“帝”、“神”的崇拜。在這一演化過程中，“禮”的形式內容不斷擴充，至周代已在知識構成上表現(xiàn)出了相當?shù)南到y(tǒng)性和秩序化。“禮”從單純的祭祀儀式逐漸轉變?yōu)榈燃壟c血緣達成統(tǒng)一關系的體現(xiàn)，使得社會秩序在這一長幼尊卑關系的網絡得以固定。周禮完成了從自然宗教化到道德宗教化的轉變，使得此后兩千多年的中國沿著重“禮”的道德與規(guī)范“二合一”的路數(shù)一直走下去。周所建立的基本安定的秩序和“禮治天下”的宏愿被春秋社會崩裂打破。政治合法性遭到踐踏的同時傳統(tǒng)宗教信仰的神圣性也遭遇空前挑戰(zhàn)。儀式的象征意味和等級制度需要掌握知識者重新修訂和界說。思想的形成在一定程度上受制于時代的“一般知識水準”，因此在選擇上多數(shù)思想家把關注點放在對“禮”重新闡釋和發(fā)展上。

孔子，作為儒家的創(chuàng)始人開始了“為萬世立法”的儒家歷史上的第一次嘗試。對于“禮”，孔子不僅深知禮儀的外在規(guī)則，同時更關注對“禮”的內在意義的追尋。①所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿動”，通過培養(yǎng)遵循禮節(jié)的自覺習慣，從而形成井然有序的社會結構。[2（]P93）在社會具體操作上這種禮制的建立就要通過“名”來實現(xiàn)，即“正名”。“禮”之于上古宗教本來就有著極其重視象征意義的傳統(tǒng)，孔子將人所屬之“名”與名所對應的“實”聯(lián)系起來，所謂“名不正，言不順”以至于“刑罰不中，民無所措手足”（《論語•子路第十三》）。通過“名”的規(guī)定來確認或迫使社會確認一種秩序的合理性。在這個意義上，孔子也許意識到了實用性的關鍵所在。而在“禮”和“名”身后的價值取向即是“仁”“，仁”代表了一種天然的一體觀念。中國古代政治乃一種“符號化的統(tǒng)治方式”，即以文字的形式實現(xiàn)對超然本體的體認，并通過生存的秩序化來保證共同體目標的實現(xiàn)。[3]（P5）“禮”、“名”、“仁”三者合一成就了孔子提倡的“禮樂文明”的全部內涵。孔子所建的“禮制”，從“禮”的內在道德化的層面看是儒家對古代宗教之“禮”加以道德化的過程，原本“事鬼神”的儀禮轉化為通過禮儀活動表現(xiàn)的道德行為，也正是在這個層面上的禮儀展現(xiàn)出了個體行為的自覺以及群己關系的次第；從“禮”的外在規(guī)范性的層面來看，“禮”作為社會規(guī)范準則對人的日常行為方式起到約束作用，就這個角度來說，“禮”已經具有了“法”的屬性。隨著社會以及社會群體的文化意識的形成，從“天意如此”的神圣命令到具有外在強制作用的“應該如此”的社會命令或權力政治命令的外化過程，即是“人為法”確立的過程。而這正是要通過社會政治權力的核心代表進行，使得外在的約束變?yōu)槿吮M皆知的守則，形成成文的法則。

孔子雖以“述而不作”為名，但實際上其所創(chuàng)之“禮”已變?yōu)榕c夏、商、周三代完全不同的“新禮”，所謂“道之以德，齊之以禮”正是其開新之處。因此，孔子的“德治”與“為仁”就是道德與制度相合的政治理想。荀子作為儒家殿軍，在其生存時代法家已成規(guī)模，此時代背景對荀子思想的影響重大。然而，荀子更重視行為的規(guī)范而不是對于過失的懲治。荀子之“禮”的內容是多層面的。首先，“禮”乃先王之制，夏、商、周三代時期即含有道德和政治的雙重標準，“禮”既可以是“禮義”又可以是“禮法”。作為“禮義”，所謂“明禮義以化之”，即“禮”之精神作用在于其能“教化”；作為“禮法”，所謂“制禮義以分之”，即“禮”之社會功能在于其能“辨別”。其次，“禮”之為制度就在于其中包含了“分”的強制性，即“法”的意思。也就是說“禮”所代表的毋寧說是一種社會運行的原則。在荀子看來，這一原則就是“禮法并舉”。“法”這一范疇和“禮”一樣并非哲人自造。②禮法既是“禮”又是“法”，這里的“禮”具有傳統(tǒng)的“禮”和“法”的雙重含義，荀子的“法”在一般情況下包含于“禮”的概念中，只有當“法”是指刑罰禁令時，“法”才成了與“禮”相對稱的概念。后來的儒學思想家一直沿著這樣的路徑思考禮法關系。再次，還有一點需要指出，荀子還認為在“禮”和“法”之上，還有一個是對于國家來說更重要的因素，那就是“君子”。所謂“無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。……君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。……故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今未嘗聞也。”（《荀子•致士》）此段文字似乎折射出荀子的思想根基和理想境界，若說其禮法思想是政治的、制度的構建，那么對于君子制法而為政的宏愿就秉承了儒家一貫的精神訴求。具體說，法是人所制定的，由人來執(zhí)行和遵守，但立法者若為君子則法得其人是為良法，而良法又得其人是為善政。[4（]P119）荀子在孔子的基礎上將血緣“親親”的個體意識推向現(xiàn)實公共領域，通過禮法的雙重效應保證社會共同體的目標得以實現(xiàn)。其更重視的不是文化的儒家，而是政治的儒家，期盼在戰(zhàn)國紛爭即將結束的時代，大儒的政治家能夠全面領導這個政治社會走向統(tǒng)一和秩序。[5]荀子這種政治儒學的轉向，不僅影響了秦代的政治發(fā)展，也影響了西漢前期儒學的發(fā)展。

二、反省儒學：制度化的確立與發(fā)展

隨著秦朝的建立，分散的諸侯爭霸對峙局面被秦王的絕對統(tǒng)治取代。秦朝一改春秋戰(zhàn)國時期分封制的統(tǒng)治模式，代之以自上而下逐級管理的郡縣制。在行政機制金字塔頂端的是絕對皇權的確立。在春秋時的普遍王權之下，孔子通過實化“親親”的道德條律來虛化王權的政治理想，卻在秦朝絕對王權的確立過程中走向了反面。從秦朝的滅亡到西漢的建立，儒家及其所倡導的禮治開始了真正的大變革時期。秦代的壓迫和反省，“使儒生們開始了解到政治殘酷的一面，了解到大一統(tǒng)的社會和戰(zhàn)國時代群雄并爭的時代已截然不同，因此知識在社會中所扮演的角色也由蘇秦張儀式的戰(zhàn)術家轉向建構性的”。[6（]P67）董仲舒對儒家傳統(tǒng)是有所繼承的，他和孟、荀一樣都否定湯武篡權的世俗說法，并在“天”與天子之間建立了一道神圣倫常連接。[7]（P506）他究“天子”名號之義，以父子的世俗倫理關系解釋“天”與天子的必然關聯(lián)，并將這種關聯(lián)區(qū)別于世俗倫常以血緣為紐帶的無可否定性，而代之以一種神圣倫常的“受命”說（以德性為軸心的宗教性政治倫常，關涉天子之位的繼承與轉移，“受命”的條件是既需有個人修為的“德”，又需有天的宗教性受命的“運”）。至此，由孔、孟而來的“天”與“位”之間那種“不確定性”在這里獲得了充分解釋。當然，董仲舒將這一問題神圣化的根本目的在于以某種超越的根據(jù)制約現(xiàn)世王者對其世俗權限的濫用。天作為世俗政權之“位”的終極根據(jù)必然成為現(xiàn)世王者政治的最大規(guī)約者。此外，董仲舒借助神圣政治倫常對世俗“天子”應有的絕對制約權，提出了所謂“災異論”，以期以一種神圣正義的宗教性政治力量確保現(xiàn)世政權的合理性運作。董仲舒的“獨尊儒術”的確將儒家“六藝”提高到了“政治法典”的高度，在漢代“六藝”成為政治場域中不可缺少的話語構件，但伴隨著儒學政治意識形態(tài)的樹立，漢代儒學也日益走向了制度化、權威化，“六藝”不再是儒家學派的私有學問，而成為漢代朝廷經師的案頭“法典”。

從《五經》博士的議立，儒家經典的解釋就已經在政治權力的審視下開始走向“規(guī)范化”。這樣一來，儒家的“解釋”話語也就只能蛻變?yōu)楣俜降摹稗q護”話語了。儒家經典的解釋者在這場“知識—權力”的交易中終究因為解釋權的喪失而失去了思想的貞操，儒家也就喪失了對自家經典的解釋向度的把握。漢代禮治的成熟階段以東漢章帝時期白虎觀會議的舉行以及《白虎通義》出現(xiàn)為標志。特別重要的是，《白虎通義》明確地從禮治建設的層面，從綱常名教入手，拓展并深化了董仲舒的相關思想。這種拓展和深化的一個重要表現(xiàn)，就是借助政治力量使緯書法典化、禮典化，經緯合一，經學神學化、神學經學化，這之后又制定的《漢禮》基本完成了以儒家思想為核心的封建價值體系的建構。儒學發(fā)展至宋明時代走向了一個學術的巔峰，宋代士大夫展現(xiàn)了與以往和之后所有朝代的儒生完全不同的風貌，即宋代士大夫由于對現(xiàn)實的不滿，從一開始就要求對現(xiàn)實進行重建，即改變世界的“舊面貌”，同時他們自覺“以天下為己任”，把重建秩序的重任毫不猶豫地擔在肩上。這是一個思想意識的前提，也是宋代“士”階層的“時代精神”。宋代的儒士對于現(xiàn)實有著更深的“焦慮”，因此理論的出發(fā)點也更多在于對于社會的擔憂、對于統(tǒng)治階層的擔憂。可以說，對于“道”的發(fā)掘和建立是宋儒的真實信仰，也是人間世界意義的基本預設。因此，對于如何建制的思考極大推動了宋明制度的建立，其中科舉制和監(jiān)察制的發(fā)展對于中國古代社會起到了重大影響。“通過政治、社會、經濟、教育種種制度的建立，儒學一步步進入百姓的日常生活的每一角落”。[8（]P203，237）至此，儒家成為整個中國古代社會的主流意識形態(tài)。然而，隨著明朝改朝換代，政治氣象大不如前。明朝帝王對于思想的壓制和監(jiān)視，以及治道的專橫使得明朝發(fā)展到最后無路可走。即使是在王陽明、東林學派之后依然無力回天，王門數(shù)傳之后的理學家“念頭不在世道”上，對陽明先生“覺民行道”的大宗旨毫無感應，而將主要興趣都集中在究竟通過何種功夫來證良知的本體。

清末，“隨著中國現(xiàn)代化過程而產生的制度變革，使得原來與傳統(tǒng)制度融為一體的制度化的儒家逐漸失去了其原有的體制性支持，特別是科舉制的廢除，使得儒家的傳播、儒家與權力之間的關系被割斷，進而造成了儒家‘魂不附體’的狀況”。[9（]P106）通過考察儒家在古代中國社會整個制度化的演進過程。不難看出，這些變化大抵源自中華民族群體思維、心理以及性格的形成過程之中，而這一獨特的民族性根植于生生不息的生命體中并具有時空獨立遺傳的功能，通過透視儒學及儒家的存在形態(tài)，或許可以從一個側面審查中國社會的肌理和文化法則，這也正是多角度研究儒學的意義所在。