動物行為文化論文范文

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關(guān)鍵詞：跨文化交際 商務(wù)活動 文化因素 個人活動

一、何謂跨文化商務(wù)活動

跨文化國際商務(wù)活動既是一種經(jīng)濟(jì)活動，也是一種文化活動。加入世界貿(mào)易組織后，國外企業(yè)紛紛來華開展商務(wù)活動，中國的許多企業(yè)也謀劃進(jìn)軍國際市場，中國經(jīng)濟(jì)會更廣泛地融入到世界經(jīng)濟(jì)之中。中西方文化的差異必然會在國際商務(wù)的經(jīng)濟(jì)運行中反映出來，甚至形成商業(yè)沖突。了解這些文化差異及對國際商務(wù)活動的影響，使我國企業(yè)在參與國際經(jīng)濟(jì)競爭的過程中，如何適應(yīng)國際商務(wù)活動主體之間的經(jīng)濟(jì)環(huán)境，取得競爭優(yōu)勢和獲得國際經(jīng)營活動主動權(quán)，是我國企業(yè)在跨文化國際經(jīng)濟(jì)活動中所必須重視和值得研究的問題。具體到國際商務(wù)活動中的跨文化定義，我認(rèn)為，文化是群體成員連貫一致的、后天習(xí)得的、群體共享的觀念，人們藉此決定事情的輕重緩急，就事情的適宜性表明自己的態(tài)度，并決定和支配后續(xù)的行為?？?a href="http://m.ushengzhilian.com/haowen/131413.html" target="_blank">文化交際中，作為個體而言，就是每一個獨立的個人；作為企業(yè)與集團(tuán)而言，則是一個組織與集體。

二、跨文化商務(wù)活動中有哪些文化因素

在眾多的文化因素中，價值觀是核心內(nèi)容之一。價值觀表現(xiàn)為某些符合社會文化，具有持久性、穩(wěn)定性，為社會成員所普遍接受的信念。作為文化構(gòu)成的深層因素，它既是社會文化的組成部分，又是社會文化因素在人們心中長期滲透、積淀的結(jié)果，它持久地影響著人們的態(tài)度、需要和行為方式。一般認(rèn)為，群體價值是東方文化的思想內(nèi)核，而個人主義是西方文化的支柱。中國是前者的典型代表而美國是后者的典型代表。傳統(tǒng)的中國人認(rèn)為，群體在先個體在后，個體是群體的一員，而且是群體中不可分割的一部分。中國人自古強調(diào)群體價值，孔子提出：克己復(fù)禮，天下歸仁矣，體現(xiàn)的是人際關(guān)系。說明中國文化是群體性文化，強調(diào)團(tuán)結(jié)就是力量，體現(xiàn)團(tuán)隊精神，群體價值。相反的，西方文化則把個人價值的實現(xiàn)放在首要位置。競爭在崇尚自我的西方國家被人們看成是實現(xiàn)個人價值的重要途徑。美國人以物質(zhì)財富的多寡作為衡量個人成功與失敗的標(biāo)準(zhǔn)，這就激勵了每個人積極主動地去競爭，以追求個人價值的最大實現(xiàn)[2]。另外，中西方人在思維方式上也存在著巨大差異。東方人強調(diào)形象思維，西方人則強調(diào)抽象思維。東方人重視曲線思維，而西方人則更看重直線思維。喜歡把復(fù)雜的問題分解成若干個簡單的問題來加以解決。因此，文化差異是商務(wù)活動中不可忽視的一部分。

三、文化對個人行為和商務(wù)活動的影響

由于文化價值觀和思維方式的差異，每個國家的人會因為各自的文化而有不同的表現(xiàn)。例如伊斯蘭教的信徒在商務(wù)宴會活動中注重禮節(jié)等。可以說，由于個人生活環(huán)境的不同，各人所處的文化背景不同，會產(chǎn)生不同的人生觀、價值觀、世界觀[3]。而這三觀則是為人處事的出發(fā)點。有的人追求個人價值的實現(xiàn)，在商務(wù)活動中會千方百計追求利潤的最大化，有的人則注重長遠(yuǎn)的發(fā)展，這類人在商務(wù)活動中往往會表現(xiàn)出利他性也就是你好我好大家好的傾向。而根據(jù)上文所闡述的，商務(wù)活動是商業(yè)中各個人與人組成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之間的物質(zhì)、信息、資金流動，它的基礎(chǔ)就是人。因此，文化因素在對人產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的同時，也會對商務(wù)活動產(chǎn)生深刻的影響。西方文化反映在國際商務(wù)方面，經(jīng)常表現(xiàn)為輕視人情和傳統(tǒng)習(xí)俗，只尊重規(guī)則和制度，一切服從合同和計劃。而東方文化的傳統(tǒng)倫理思想所注重的則是人倫情誼關(guān)系，追求心理上的認(rèn)同感和安全感。

東方文化的群體價值觀既然強調(diào)個人利益服從群體利益，員工對于組織懷有忠誠感和效忠心理?！昂蜑橘F”的價值取向在企業(yè)的經(jīng)營活動中表現(xiàn)為公平、均富和穩(wěn)定。員工以和諧為原則，講求團(tuán)體合作精神，反對彼此傾軋。員工對組織有一種感情依賴，員工和管理者的關(guān)系十分密切。而西方文化的個體主義價值觀傾向于獨立自由及個人的成就，通常個人也有足夠的權(quán)利來處理各類日常事務(wù)。類似于德國，這是個非常講求契約精神的國家，人們在商務(wù)活動表現(xiàn)出來的往往是嚴(yán)謹(jǐn)、一絲不茍，遵照規(guī)章制度行事。在中國，往往商務(wù)活動少不了傳統(tǒng)酒文化的影響，“無酒不成席”已經(jīng)成了商務(wù)宴會中的法則。因此，如果中國人跟德國人之間談生意，中國人要遵守德國人的嚴(yán)謹(jǐn)甚至有些苛刻的性格，而德國人也要努力適應(yīng)中國的這種商務(wù)文化。

四、結(jié)論

通過上文，我們發(fā)現(xiàn)，文化對人、對商務(wù)活動都有深遠(yuǎn)的影響。每個國家要想更好地與他國進(jìn)行交流、進(jìn)行商務(wù)經(jīng)貿(mào)合作往來就不得不考慮文化的問題。這不僅僅是價值觀、思維方式上的轉(zhuǎn)變，更是需要一個國家發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變。要成功地進(jìn)行跨文化商務(wù)交往，就必須充分認(rèn)識這些差異，并開展這方面的研究，盡量縮小和避免文化差異帶來的負(fù)面影響。在實際的商務(wù)談判中，我們應(yīng)該避免文化產(chǎn)生的沖突，努力克制情緒，談判的最佳結(jié)果就是達(dá)到雙贏，實現(xiàn)雙方利益最大化。同時，又要以各自的文化背景為依托，努力發(fā)揮各自的優(yōu)勢，實現(xiàn)優(yōu)勢互補，為企業(yè)的發(fā)展貢獻(xiàn)力量。

綜上所述，我們看到了文化在跨文化商務(wù)活動中的巨大作用，也只有充分地進(jìn)行相關(guān)國際商務(wù)文化與禮儀知識的學(xué)習(xí)，了解各國的文化把它對個人和商務(wù)活動帶來的限制最小化，努力實現(xiàn)合作雙贏才是真正讓企業(yè)走向國際的正確之路。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉雯祺.中西文化差異對跨文化商務(wù)活動的影響[M].江西財經(jīng)大學(xué)外語學(xué)院

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論文關(guān)鍵詞：文化傳播 譯出 必要性

簡單來說，譯人指譯者把外語義本譯成母語文本，譯出則指譯者把母語文本澤成外語文本。

1．關(guān)于“譯出”

多年前，英國漢學(xué)家A．C．Graham在其譯作《晚唐詩選》之序《論中國詩的翻譯》的最后一段說：“……在翻譯上我們幾乎不能放手給中國人．因為按照一般規(guī)律．翻譯都是從外語譯成母語，而不是從母語譯成外語，這一規(guī)律很少例外?！?“…wecanhardlyleavetranslationtotheChinese，sincetherearefew ex—ceptionstotherulethattranslation isdone into，notoutof，one’Sownlanguage．")(Graham，1965：37，轉(zhuǎn)引自潘文國，2004)。Gra—ham是西方一位受人尊敬的漢學(xué)家，對中國哲學(xué)深有研究，出版過有分量的著作及譯著，對傳播中國文化起過重要作用，可能正是由于治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)．認(rèn)為中國人的英語表達(dá)能力有限，才會說出上面的話。按他的道理．中國學(xué)者將無權(quán)插手漢籍英譯事業(yè)。

翻譯理論發(fā)展到目前為止，基本是建立在三個層面上，第一個是語言層面，第二個是文學(xué)層面．第三個是文化層面。在語言層面上，翻譯被理解為語碼轉(zhuǎn)換，同一意義從一種語言形式的表達(dá)轉(zhuǎn)換成另一種語言形式的表達(dá)。在文學(xué)層面上，翻譯被理解為文學(xué)作品美的再現(xiàn)而在文化層面上，翻譯則被理解成文化的傳播。如果從語言層面或文學(xué)層面上講，Graham的話有道理。但是從文化的角度來分析，他的話毫無道理，至少他講的“一般規(guī)律”是必須被違反的。

2．中國經(jīng)典文化意象“龍”的誤譯

文化，從狹義上講指的是特定人群的顯性的或隱性的行為模式——這涵蓋了生活方式、價值觀念和思維方法等。所謂“卜里不同俗”，特定人群中當(dāng)然會形成一些獨特的事物。中國的“龍”文化就是一例。

在中國．“龍”這一文化意象，其文化內(nèi)涵可謂博大精深。中國人自古就有崇龍、拜龍的傳統(tǒng)和習(xí)俗，其淵源可追溯至7干年前伏羲時代。伏羲在中原地區(qū)征服了許多部落后，它集中了當(dāng)時人們喜愛的幾種動物特征創(chuàng)造了馬頭、鹿角、蛇身、鷹爪等許多動物的綜合體——“．龍”，并自稱“龍師”，將龍作為華夏族的族徽——圖騰，為此中華民族史稱龍的傳人。在其后數(shù)千年的中華文化巾．“龍”始終占據(jù)著極其重要的地位。當(dāng)代學(xué)者吉成名認(rèn)為，龍主要有以下4種文化含義：百蟲之長；保護(hù)神；水神；自喻為龍。

所以．20o8年北京奧運會吉祥物福娃公布之前．龍的呼聲一商很高。然而最終卻未能入選，因為當(dāng)前中國的神龍在世界的舞臺上被等同于英語dragon，使得象征“尊貴、至高無上、風(fēng)調(diào)雨順”的中國傳統(tǒng)文化意象在西方人眼里背上了“邪惡”的罪名。我們自稱為龍的傳人，真是遺憾至極。我們無從也無須考據(jù)到底是誰第一個把“龍”譯成了“dragon”，或者把“dragon”譯成了“龍”，但這一翻譯絕非“意義相符，功能相似”的佳譯。從語義學(xué)的角度來看，與“狗”譯成“dog”、“貓”譯成“cat”等不同．這些詞共同的特點是他們具有相同的概念意義，這是翻譯的基礎(chǔ)．而“龍”和“dragon”是人們在不同的文化環(huán)境下主觀臆造出來的．二者不論從產(chǎn)生的淵源到實體形象再到其文化內(nèi)涵都有天壤之別。

在《現(xiàn)代漢語詞典》巾，對“龍”這一詞條的解釋為：

(1)我國古代傳說中的神異動物，身體長，有麟，有角，有腳，能走，能飛，能游泳，能興云降雨；

(2)封建時代用龍作為帝王的象征．也把龍字用在帝王使用的東西上；

(3)古生物學(xué)上指某些爬行類動物，如恐龍、翼手龍等； 轉(zhuǎn)貼于

(4)姓。

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中國現(xiàn)階段提出的微痕考古,是把西方石器微痕分析技術(shù)(use-wearanalysis)和埋藏學(xué)中的表面改造痕跡(surfacemodificationmarks)研究融合在一起,新形成的一個研究方向明確、研究內(nèi)容較深、學(xué)術(shù)意義更強的特色研究領(lǐng)域,其對考古學(xué)的發(fā)展具有非常重要的作用。該論文還使用微痕考古的觀念,對中國史前人類人工痕跡現(xiàn)象進(jìn)行了研究性總結(jié),認(rèn)為人類自古以來的行為痕跡可以分為經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性痕跡和文化意識性痕跡兩大類。經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性痕跡指人類制造和使用工具進(jìn)行經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)時產(chǎn)生的各種痕跡,如制造石器時在石質(zhì)原料表面產(chǎn)生的各種片疤和使用石器獲取肉食資源時在骨骼表面產(chǎn)生的砍砸、切割痕跡等;而文化意識性痕跡是指人類不是出于直接的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性目的,而是在體現(xiàn)思維、意識領(lǐng)域方面特殊行為過程意制造的痕跡。這類痕跡在經(jīng)過人類初期對自身行為、工具、痕跡現(xiàn)象進(jìn)行觀察和認(rèn)識,并經(jīng)過對生存環(huán)境、生活閱歷的提煉后,逐步萌生出記號、符號、圖畫、文字及其他藝術(shù)品等。按目前的考古發(fā)現(xiàn),中國已知最早的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)性痕跡距今約200萬年,如安徽繁昌人字洞發(fā)現(xiàn)的骨制品等。而世界上已知最早的文化意識性痕跡,是在距今12萬年左右才產(chǎn)生,最早作品是重慶市奉節(jié)縣興隆洞遺址出土的在劍齒象門齒化石上出現(xiàn)的刻劃圖案。中國文化意識性痕跡的發(fā)展規(guī)律是:該類痕跡最早是通過線條刻劃來表現(xiàn)的,其刻劃內(nèi)容主要是植物、動物等自然環(huán)境性主題。在舊石器時代晚期,除了刻劃類的文化意識性痕跡外,新出現(xiàn)了鉆孔和磨制類的文化意識性痕跡。新石器時代,在刻劃類痕跡基礎(chǔ)上衍生出描繪類痕跡。痕跡線條不再是以直線條為主,而是以多種寫生性和幾何形圖案為主,表現(xiàn)主題也演變?yōu)橐匀思芭c人相關(guān)的世界觀為主。新石器時代晚期,在刻劃記號、符號的基礎(chǔ)上,開始萌生最初的漢字初文。中國人類是由最初的簡單刻劃,開始逐步走向文字文明時代的。中國古人類從線條刻劃到創(chuàng)造出文字文明,這個時代大約經(jīng)過了12萬年或更久。

正是在這種理念的基礎(chǔ)上,該團(tuán)隊由武仙竹教授領(lǐng)銜,與國內(nèi)其它同仁一起,通過微痕考古的新方法、新手段,在長江中上游區(qū)域考古,尤其是在位處重慶市、湖北省境內(nèi)的三峽區(qū)域考古中,取得了較為重要的成果,出版了一批重要的關(guān)于三峽區(qū)域考古的學(xué)術(shù)著作,并在《科學(xué)通報》、《人類學(xué)學(xué)報》、《第四紀(jì)研究》等重要學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表了一批頗具價值的學(xué)術(shù)論文。例如近期在《湖北鄖西黃龍洞更新世晚期古人類遺址》[2]中,他們利用微痕考古方法,分析了遺址出土石制品的制作、加工與使用痕跡,研究了該遺址的石器特征及其與中國傳統(tǒng)石器文化的關(guān)系,指出位處我國中、西部的秦巴山區(qū),在距今約10萬年期間,生存著與現(xiàn)代人體質(zhì)特征一樣的古人類,這些古人類的石器文化既有中國南方石器工業(yè)的特征,也有中國北方石器工業(yè)的特征,反映著當(dāng)時中國境內(nèi)古人類存在有較普遍的文化交流現(xiàn)象。在《鄖西人遺址洞穴發(fā)育與埋藏環(huán)境的初步觀察》[3]中,則從洞穴發(fā)育、地層堆積與人類遺跡等微觀現(xiàn)象方面,解釋了古人類遺址的古環(huán)境與埋藏過程。在《湖北官莊坪遺址動物遺骸研究報告》[4]中,根據(jù)墓葬中出土動物遺骸的生長特征與人工處理微痕,研究出三峽新石器時代晚期墓葬中隨葬有與人類親密接觸、具特殊關(guān)系的大熊貓。這一研究成果不僅顯示三峽地區(qū)在新石器時代晚期生存有大熊貓,為大熊貓演化和生存環(huán)境研究提供了寶貴資料,同時也揭示了三峽古居民有使用大熊貓隨葬的現(xiàn)象,并指出這種葬俗目前在世界上還是唯一的。

通過大量的田野考古研究和科學(xué)實驗,該研究團(tuán)隊除了在微痕考古的學(xué)科內(nèi)涵、特點及其方法論上提出了自己的認(rèn)識與看法,由此對該學(xué)科領(lǐng)域的內(nèi)在規(guī)定性及學(xué)科理念進(jìn)行了理論上有益的探索外,同時在微痕考古實踐中,無論在技術(shù)方法和研究結(jié)果方面,都取得了許多重要成果。譬如,從遺址里發(fā)掘出土的骨化石表面痕跡中提取人類行為模式、埋藏學(xué)現(xiàn)象和其他動物對骨骼(化石)的利用等研究信息,是世界范圍內(nèi)史前考古研究中的熱點。然而,長期以來,學(xué)術(shù)界對此領(lǐng)域的研究只能使用肉眼裸視觀察和光學(xué)顯微觀察等技術(shù)進(jìn)行分析。這些分析方法在微痕性質(zhì)和鑒定標(biāo)準(zhǔn)、微痕數(shù)據(jù)提取、研究結(jié)果交流等方面,均存在有很大限制性。面對這種國際考古界普遍感到困難的技術(shù)難題,該團(tuán)隊探索研究出使用三維數(shù)字模型和正投影等值線分析技術(shù),對骨化石表面痕跡現(xiàn)象進(jìn)行分析研究的方法。該方法改變了以前只能對痕跡進(jìn)行平面、靜態(tài)觀察分析的局限,能夠在立體、動態(tài)的角度觀察痕跡特征,并且能夠準(zhǔn)確提取需要研究的各種痕跡數(shù)據(jù),在研究結(jié)果的交流等方面也更加方便、準(zhǔn)確。這一技術(shù)難關(guān)的突破,使微痕考古在研究技術(shù)和方法方面取得了重大進(jìn)展。該團(tuán)隊也正是通過這種先進(jìn)技術(shù)和方法的使用,在湖北省鄖西縣白龍洞古人類遺址骨化石表面痕跡研究中取得了重要成果。[5]該項研究確認(rèn)了白龍洞遺址骨化石表面保存有人工工具制造痕跡、屠宰切割痕跡、動物踩踏痕跡、食肉類和嚙齒類動物啃咬痕跡等。其中動物踩踏痕跡,是國內(nèi)第一次對該類痕跡性質(zhì)進(jìn)行確認(rèn)。它顯示當(dāng)人類獵獲的動物骨骼曝露在洞穴地表面時,其他動物也曾經(jīng)在洞穴內(nèi)居住或活動過。古人類當(dāng)時并沒有對白龍洞這一天然居址長期占有,從而對認(rèn)識古人類對白龍洞洞穴居址的利用、古人類行為模式和遺址埋藏過程等提供了可靠證據(jù)。而對該遺址屠宰分割性痕跡研究中,則從動物肢梢骨的趾骨部位上,發(fā)現(xiàn)人類當(dāng)時已掌握對捕獲動物從肢梢骨進(jìn)行毛皮剝離的技術(shù)。這種技術(shù)以前最早發(fā)現(xiàn)在法國南部中更新世晚期的Lazaret遺址(距今約40-50萬年),而白龍洞遺址的發(fā)現(xiàn),則反映中國古人類在中更新世早期(距今約70萬年)已掌握、使用了該門專業(yè)技術(shù)。中國古人類是在中更新世早期已采用了對動物肉食先剝皮、后食用的行為模式,白龍洞古人類是目前已知在世界上最早告別“茹毛飲血”(食用帶毛皮的肉類)生活方式的人類。長江三峽地區(qū)位于青藏高原東緣,山川瑰麗,自然環(huán)境優(yōu)越,自古是多種野生動物麇集的地方。根據(jù)該地區(qū)動物遺存研究人類對動物資源的利用、人類與野生動物的關(guān)系等,是考古學(xué)界視為理想的地方。重慶師范大學(xué)科技微痕考古實驗室在該方面的研究,也取得了較為滿意的成果。如在三峽南緣湖南花垣楊二洞考察中(與重慶秀山縣交界處),從洞穴里的微觀沉積現(xiàn)象中,發(fā)現(xiàn)了很多小哺乳動物化石,其中有小家鼠、褐家鼠兩種動物,時代屬于更新世晚期。小家鼠、褐家鼠是世界上現(xiàn)存分布最廣的鼠類,動物學(xué)界認(rèn)為它們起源于中國,隨著人類活動逐步分布到世界各地(與人類伴棲)?，F(xiàn)在它們與人類生活關(guān)系非常密切,其中科學(xué)實驗動物小白鼠、大白鼠,分別是小家鼠、褐家鼠的人工培育種。但是,這兩種動物到底在什么時候發(fā)源、從什么地方向什么地方遷徙、遷徙時代及路線如何,因材料較少,學(xué)術(shù)界此前一直沒有進(jìn)行專門研究。該實驗室考古人員以楊二洞的發(fā)現(xiàn)材料為基礎(chǔ),結(jié)合我國以前發(fā)現(xiàn)的所有相關(guān)材料,研究總結(jié)出小家鼠、褐家鼠都是在中國中更新世晚期開始出現(xiàn),其中小家鼠發(fā)源于我國東北,晚更新世開始繁盛起來,向華北和我國南方擴散;而褐家鼠也是在中更新世晚期出現(xiàn),但它是發(fā)源于長江下游,晚更新世開始繁盛后分別向華北、華南廣為擴散。[6]這一利用三峽小哺乳動物材料進(jìn)行的研究,第一次在學(xué)術(shù)界公布了現(xiàn)今與人類關(guān)系最為密切的兩種鼠類的發(fā)源與演化過程。

重慶師范大學(xué)科技微痕考古研究團(tuán)隊,在我國考古學(xué)前輩及同仁的幫助、支持下,站在學(xué)科前沿,探索使用先進(jìn)研究技術(shù)和方法,在三峽區(qū)域動物及舊石器考古中,在微痕考古研究領(lǐng)域內(nèi),正不斷取得在該學(xué)科領(lǐng)域有重要影響的科研成果。我們殷切希望,通過不斷探索與努力,該研究團(tuán)隊能在這一新興學(xué)術(shù)領(lǐng)城中取得更大成績。（本文作者：李禹階 單位：重慶師范大學(xué)）

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早期的動物分類

最早進(jìn)行動物分類的是古希臘哲學(xué)家亞里士多德，他把動物分為兩類：有血和無血?！坝醒獎游铩庇袦?zé)岬募t色血液，屬于高等動物；而“無血動物”有類似于血的體液，但無色無熱，屬于低等動物。亞里士多德的“有血動物”中，四腳獸是很重要的一類，包括所有用四只腳走路的動物，而鳥類有兩只腳和翅膀，腳不能直立，等級要低一些。另外魚類生活在水里，沒有腳、前肢和翅膀，被認(rèn)為是不完美的。

17世紀(jì)英國科學(xué)家約翰?雷首次對亞里士多德的分類提出了挑戰(zhàn)，他認(rèn)為有機體內(nèi)都有維生體液，不能憑維生體液的顏色來分類，他還指出鯨和海豚有紅色血液、二心室心臟和肺等主要四腳獸特征。他認(rèn)為它們和四腳獸是同一類動物，但是鯨和海豚都沒有腳，稱為四腳獸顯然不合適，約翰?雷將它們統(tǒng)稱為“胎生動物”。

1758年，瑞典博物學(xué)家林奈在其著作《自然與系統(tǒng)》中引入“哺乳動物”這一名稱取代了“胎生動物”這一分類?！安溉閯游铩比∶享樁?、易讀和易記的原則，著名動物學(xué)家居維葉也認(rèn)為用來區(qū)別哺乳動物這一綱最為方便，盡管當(dāng)時也有分類學(xué)家以四腳獸、有毛發(fā)等其他特征作為分類選項，但只有“哺乳動物”這一名稱得以幸存，現(xiàn)在仍然為《國際命名規(guī)約》認(rèn)可。

為何只用哺乳作為分類標(biāo)準(zhǔn)

大家也許會覺得奇怪，只有雌性動物才能哺乳，雄性不能產(chǎn)乳哺育幼兒，“哺乳動物”不是只能代表雌性而不能代表雄性了嗎？在此之前所有分類依據(jù)的特征，比如有血液、毛發(fā)和腳都是雄性和雌性兼有的，林奈為什么要拿哺乳來作為分類標(biāo)準(zhǔn)呢？其實這與當(dāng)時歐洲的文化政治趨勢有關(guān)。

18世紀(jì)的歐洲是奶媽哺乳的全盛期，不只是貴族富商，神職人員和工匠都把孩子送往鄉(xiāng)下乳養(yǎng)。18世紀(jì)80年代，巴黎和里昂有高達(dá)90%的孩子由奶媽照顧，但這也造成了嬰兒的死亡率居高不下。正是在這樣的背景下，博物學(xué)家林奈發(fā)表了反對奶媽哺乳、要求母親親自哺乳的論文。

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論文摘要:翻譯是一種跨語言的交際活動，同時也是一種跨文化的交際活動。也就是說，翻譯作為語際交流，它不僅只是語言的轉(zhuǎn)換過程，而且是文化移植的過程。不同的文化背影和文化傳統(tǒng)，使中西方在價值標(biāo)準(zhǔn)、審美取向、行為準(zhǔn)則和生活方式等方面也存在相當(dāng)大的文化差異。因此，文化差異對翻譯有著重要的影響。

翻譯涉及的不僅僅是兩種語言，更涉及兩種文化。不同國家不同民族由于地理位置、種族淵源、自然環(huán)境等的不同，形成了各自不同的文化傳統(tǒng)，擁有其獨特的歷史文化背景、風(fēng)俗習(xí)慣和價值觀。語言是文化的載體，是文化表達(dá)和傳播的重要手段。因此，每種語言不可避免地帶有某種民族文化的積淀和印證，翻譯成了一種必然的文化活動。由于語言和文化的密切關(guān)系，語言受著文化的影響和制約，譯者在理解和表達(dá)的過程中總是自覺或不自覺地，不斷地進(jìn)行著文化的比較，所以譯者必須具有較強的文化意識。所謂文化意識，就是譯者要認(rèn)識到翻譯既是跨語言、又是跨文化的信息交流，而文化的差異跟語言差異一樣，可能成為交流的障礙。以下就幾個方面具體闡述文化差異對翻譯的影響。

一、價值標(biāo)準(zhǔn)對翻譯的影響

在眾多文化因素中，價值觀是核心內(nèi)容之一。它具有持久性、穩(wěn)定性，并為社會成員所普遍接受。作為文化構(gòu)成的深層因素，它既是社會文化的組成部分，又是社會文化因素在人們心中長期滲透、積淀的結(jié)果。它持久地影響著人們的態(tài)度、需要和行為方式。

狗在西方人的價值觀念中是一種最為人鐘愛的動物，是忠誠的伴侶，憐愛無比。故英語中帶“狗”的詞語多為褒義，如:lucky dog(幸運兒)，gay dog(快樂的人)，bull dog(硬漢)，run-ning dog(乖順的家犬)等。而狗在中國人眼里卻有“仗勢欺人”、“為虎作悵”之嫌。故漢語中用狗比喻人多帶貶義，如:“狗仗人勢”、“走狗”、“狗腿子”、“做人鷹犬”等。

又如在中國，當(dāng)人們?nèi)ヅ笥鸭页燥垥r，飯前男女主人經(jīng)常會說:“飯菜不好，請多包涵?！睂τ谥袊藖碚f，主人對客人說這話是極為自然和恰當(dāng)?shù)?，有“謙虛、好客、請隨意”之意。如果這句話直譯為“These dishes are not good ， please made do withthem.”給不懂中國文化的人的反應(yīng)可能是“Why don’t you treatguests with good dishes?”英美人則正相反，他們請人吃飯，一定會說這道菜如何可口，那道菜如何美味，即使對自己做的菜沒有十分的把握，至少也不會說“飯菜不好”的話。故把原句變通一下，譯成“These are the best dishes we can supply.Please feel athome and help yourself.”這就是漢文化所崇尚的謙虛與西方文化所推崇的誠實、自信形成鮮明對比的例子。

二、審美取向?qū)Ψg的影響

不同民族有不同的審美觀。同一事物.在這一民族看來美侖美奧，而另一民族卻不這樣認(rèn)為，甚至視之為丑陋不堪。

wise as an owl意為像貓頭鷹一樣聰明，可能令中國人費解。owl在漢語中是“貓頭鷹”或“夜貓子”。兩詞都含貶義，因為它們的叫聲嚇人，樣子丑陋，因此中國人對它們并無好感，常把它與厄運、死亡、荒涼聯(lián)系在一起。而英國人則會聯(lián)想到智慧。在兒童讀物、漫畫和動畫片中，貓頭鷹通常很嚴(yán)肅，很有頭腦，儼然一付學(xué)者的派頭。 龍(dragon)，是中國古代神話傳說中一種神秘動物，能走能飛能游泳，能興云降雨，它也是中國古代帝王的象征，如“龍袍、龍顏、龍體”。現(xiàn)在它作為一種文化積淀，已經(jīng)成為中華民族的象征。中國人以自己為“龍的傳人”、“東方巨龍”而自豪?！褒堯v獅舞”、“龍鳳呈祥”、“龍騰虎躍”等一系列比喻無一不是極美之詞，它們渲染著熱情洋溢的氣氛、奮進(jìn)的力量。所以，成語“望子成龍”中的“龍”意味著父母希望自己的子女出人頭地、飛黃騰達(dá)。整個句子應(yīng)譯為:"Everyone wants his child toshine.”而在英語中“龍”是一種恐怖的怪物，稱為mythical mon-ster like reptile，常用來比喻邪惡的勢力。

三、行為準(zhǔn)則對翻譯的影響

在中國兩千多年的封建社會歷史過程中，儒家思想一直占據(jù)著根深蒂固的統(tǒng)治地位，對中國社會產(chǎn)生了極其深刻而久遠(yuǎn)的影響。中國人向來以自我貶仰的思想作為處世經(jīng)典，這便是以儒家的“中庸之道”作為行為的基本準(zhǔn)則。“中”是儒家追求的理想境界，人生處世要以儒家仁、義、禮、智、信的思想.道德觀念作為每個人的行為指南，接人待物、舉止言談要考慮溫、良、恭、儉、讓，以謙虛為榮，以虛心為本，反對過分地顯露自己表現(xiàn)自我。因此，中國文化體現(xiàn)出群體性的次化特征，這種群體性的文化特征是不允許把個人價值凌駕于群體利益之上的。

西方國家行為準(zhǔn)則的形成至少可追溯到文藝復(fù)興運動。文藝復(fù)興的指導(dǎo)思想是人文主義，即以崇尚個人為中心，宣揚個人主義至上，竭力發(fā)展自己表現(xiàn)自我?！爸t虛”這一概念在西方文化中的價值是忽略不計的。生活中人們崇拜的是“強者”、“英雄”。有本事、有才能的強者得到重用，缺乏自信的弱者只能落伍或被無情地淘汰。因此，西方文化體現(xiàn)出個體文化特征，這種個體性文化特征崇尚個人價值凌駕于群體利益之上。

正因為如此，中西兩種文化在對某些單詞所帶有褒貶色彩上有差異。如:ambition一詞，本身具有褒貶兩種含義。中國人用其貶義，表示“野心勃勃”，而英美人則取其褒義，表示“雄心壯志”。aggressive一詞，中國人常用來形容某人“挑釁”“好斗”，而美國人則用來形容某人“進(jìn)取上進(jìn)，有開拓精神”。

四、生活方式對翻譯的影響

篇6

論文摘要:跨文化交際已成為大學(xué)英語教學(xué)的重要內(nèi)容。在大學(xué)英語教學(xué)中促進(jìn)學(xué)生對中國傳統(tǒng)文化的理解，具有重要意義和文化價值。外語教學(xué)與研究出版社《新編大學(xué)英語(第二版)》蘊含了豐富的中國傳統(tǒng)文化內(nèi)容，關(guān)注修身:立人之道，日仁與義;關(guān)注自我發(fā)展:博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之;關(guān)注自然與社會:天地與我并生，而萬物與我為一。

“跨文化交際”已成為大學(xué)英語重要的教學(xué)內(nèi)容。但是，一些教師在英語教學(xué)中有意無意間突出英語的強勢，忽視英語教學(xué)中的國學(xué)素養(yǎng)。思想文化的交流應(yīng)該是雙向的。教師和學(xué)生只有深刻認(rèn)知本民族文化，才能從深層次上認(rèn)知文化的內(nèi)涵，理解外來文化和民族優(yōu)秀文化之間的異同，具備較強的文化鑒別力，洋為中用，實現(xiàn)真正意義的“跨文化交際”。正如柯楊所說:“在自己的國家做主人，尊重傳統(tǒng)習(xí)俗，是自尊和自愛;到國外去做客，尊重他人的習(xí)俗，是文明和教養(yǎng)”。筆者認(rèn)為，應(yīng)該把中國文化融合在大學(xué)英語教學(xué)中，利用大學(xué)英語教材弘揚中國傳統(tǒng)文化，倡導(dǎo)、推介主流文化，形成“中西合璧”。這樣既可以培養(yǎng)大學(xué)生世界公民的健康意識，又能有效地傳播中國文化，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，使文化自覺意識上升到一個新的境界。 然而，如何做到中西合璧，文秋芳曾闡述英語教材的三條重要編寫原則，即“以人的發(fā)展為依據(jù);以第二語言學(xué)習(xí)理論的最新成果為依據(jù);充分體現(xiàn)中國外語教學(xué)的特色”。英語教學(xué)首先是語言教學(xué)，語言是文化的載體。不言而喻，與中國文化相結(jié)合應(yīng)為中國外語教學(xué)特色的一個重要內(nèi)容。教材編寫應(yīng)遵循這樣的原則;教學(xué)實踐中，英語教師更要首先分析、理解教材中的中國文化元素，并予以闡釋，使學(xué)生理解、掌握相關(guān)的內(nèi)容。筆者認(rèn)為，浙江大學(xué)編著、外語教學(xué)與研究出版社出版的《新編大學(xué)英語(第二版)》即蘊含了豐富的中國傳統(tǒng)文化元素內(nèi)容，本研究將從文化內(nèi)容方面嘗試予以解讀。

一、關(guān)注修身:“立人之道，曰仁與義”

《易傳》中說:“立人之道，曰仁與義’，?！叭逝c義”是人類社會生活中不可或缺的行為準(zhǔn)則。《新編大學(xué)英語(第二版)》充分體現(xiàn)了“立人之道”。很多文章從不同的角度強調(diào)人格培養(yǎng)、人際和諧等，診釋了仁與義的含義。編者還把立人的篇章作為各冊書的開篇，凸顯了“立人之道”的重要意義《新編大學(xué)英語(第二版)》開篇《以生命相贈》意境深遠(yuǎn)。對絕大多數(shù)學(xué)生而言，進(jìn)人大學(xué)，離開熟悉的環(huán)境，開始新的大學(xué)生活，與其說是環(huán)境的改變，不如說是新生活的挑戰(zhàn)。如何幫助學(xué)生盡快適應(yīng)大學(xué)生活，建立和諧的人際關(guān)系，應(yīng)對這種挑戰(zhàn)成為最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。《以生命相贈》講述了越戰(zhàn)期間越南孤兒院里的一個小姑娘被炸傷，生命垂危，急需鮮血。一個小男孩克服死亡的恐懼，勇敢地獻(xiàn)血，因為“她是我的朋友”。該篇以“為了朋友甘愿獻(xiàn)出自己的生命，愛莫大焉!”結(jié)尾，實為點睛之筆。英語中有句諺語:“戰(zhàn)爭是死亡的盛宴”。這個故事發(fā)生在殘酷的戰(zhàn)爭期間，在特別的背景之下，這個作品震撼人心是可貴的友情，是人性善良的光輝，這正是中國傳統(tǒng)文化所崇尚的“仁與義”的體現(xiàn)。通過這篇文章，學(xué)生對人性及人際關(guān)系能有更深刻的認(rèn)識，也會啟發(fā)大學(xué)生如何與人和諧相處。

中國傳統(tǒng)文化特別強調(diào)建構(gòu)人性，注重親子關(guān)系，把家庭價值放在人性情感的層次，作為“立人教育”的根本內(nèi)容。家庭中子女對父母感情的自覺培育被視為“人性的根本、秩序的來源和社會的基礎(chǔ)”“孔子通過‘仁’開始塑造、形成和影響中國人的心靈。人或仁的根本建立在日常生活即與家庭成員的情感關(guān)系之上”閻。朱熹把“仁”釋為“愛之理，心之德也’?！叭省钡谋玖x與愛緊密相關(guān)。第二冊第一單元選取的《善良之心永世相依》描寫的是父子情，雖然父親腿有殘疾，但熱愛生活、熱愛工作。課文中樸實而真誠的敘事表達(dá)了愛的主題，讓人們體會到一種用大愛做小事的境界。王國維在《人間詞話》中說到:“境界有大小，不以是而分優(yōu)劣”“言氣質(zhì)，言神韻，不如言境界。有境界，本也。氣質(zhì)神韻，末也。有境界而二者隨之矣’。遺憾的是作者在父親去世后才感受到這種大愛的境界:“當(dāng)時我沒有意識到，是爸爸幫我保持平衡”。年少無知時的作者無從理解父親的愛，更沒有意識到父親殘疾外表下的“氣質(zhì)神韻”皆緣于善良之心，緣于辛勤工作、快樂生活的人生態(tài)度。隨年齡的增長，作者開始以覺悟的態(tài)度反觀內(nèi)心，審視自己。覺悟的過程體現(xiàn)了成長的過程，也是作者學(xué)會愛的過程。這位身有殘疾的平凡父親在克服困難的過程中顯示出的勇氣及其剛毅和高尚的品格，給讀者留下的是要有大愛才能有大德的思考。編者把“愛”與“善良之心”即“仁”聯(lián)系在一起，引發(fā)英語教學(xué)過程中大學(xué)生更深人地思考“愛”的內(nèi)涵。

《新編大學(xué)英語(第二版)》教材每冊都有情感、溝通的話題，如“不只是文字”(第一冊)、“溝通問題”(第二冊)、“社會問題，’(第三冊)、“文字的力量”(第四冊)等。這些文章闡述了尊重生命，關(guān)注生命，關(guān)注修身，強調(diào)塑造人的情感心理。選取《羞怯的痛苦》《享受幽默—什么東西令人開懷?》作為第三冊和第四冊的開篇，把情商中的自我意識和自我修養(yǎng)提升到了更高的地位。這兩篇文章分別以羞怯、幽默為話題，對羞怯的不利影響、幽默的益處等進(jìn)行了全面深刻的論述，能讓大學(xué)生在英語教學(xué)過程中更好地認(rèn)識自我、認(rèn)識生命。人的生命是美好的，每個生命都是唯一的，應(yīng)以積極的、肯定的情感來看待生命。學(xué)會理解他人，既保留自身的獨特，又能正視自己性格中的弱點。努力發(fā)展健康的個性，形成健全人格，充分發(fā)揮自己的潛能，在與人交往中做一個受人歡迎的人。“君子和而不同，小人同而不和”氣在中國傳統(tǒng)文化觀念中有“個性”是“君子”形象，能夠“不同”是自我修養(yǎng)的一個重要方面?！昂汀本褪且獏f(xié)調(diào)“不同”，“和”就是要探討諸多“不同”之間如何共處。西方文化與此一致，既崇尚開放、張揚的個性，重視個人的主體作用，又強調(diào)“主體間性”。當(dāng)今社會發(fā)展需要協(xié)作精神，在個性不同的團(tuán)隊里，更須建立互相理解、溝通的交往理性，以促進(jìn)社會的和諧。

二、關(guān)注自我發(fā)展:“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”

“文以載道’?！缎戮幋髮W(xué)英語(第二版)》的很多選文都體現(xiàn)關(guān)注學(xué)生成長、關(guān)注學(xué)生的自我發(fā)展?！吨芤浊废笕?“天行健，君子以自強不息”。何以自強?那就是要“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。

《新編大學(xué)英語(第二版)》第一冊給剛剛走進(jìn)大學(xué)的新生提出了許多建設(shè)性的忠告，比如:“把過去那些不愉快的記憶鎖進(jìn)記憶的角落里不再去想，才有可能自信和樂觀”(第二單元主題“記憶與遺忘”);學(xué)習(xí)外語“在讀、寫、說、聽思想傳統(tǒng)的交流技能之外還應(yīng)該加上第五項技能:文化意識”(第三單元主題“沒有言語的交流”);“把上大學(xué)看成一個美妙的實驗，要學(xué)會改變自己”(第四單元主題“新的開端”);“倘若你在思想上給未來抹上驚恐的顏色，你的行動就會受到制約”(第七單元主題“生活的選擇”)。這些文章選編在第一冊，有助于學(xué)生熟悉大學(xué)學(xué)習(xí)和生活，順利完成由中學(xué)到大學(xué)的過渡，以新的面貌步人人生的新階段。

《新編大學(xué)英語(第二版)》在倡導(dǎo)積極進(jìn)取的人生的同時，強調(diào)大學(xué)生要保持高度的清醒與理性的頭腦。在多元價值并存、人們熱衷于追求富與成功的今天，學(xué)會如何正確地思考各種社會現(xiàn)象反映的精神實質(zhì)及其折射出的文化價值取向。學(xué)完第一冊第九單元《快樂的圣誕節(jié)》一文，學(xué)生可能會在熱衷于過“洋節(jié)”、過多地進(jìn)行炫耀性消費的時候停下來，理性地思考圣誕節(jié)這個神圣的宗教日子所承載的非商業(yè)性的文化價值，正如文中所說:“圣誕節(jié)應(yīng)該是對他人表示愛心和良好祝愿的時候，它應(yīng)該是為那些沒有我們幸運的人做善事的時候”。第二冊第八單元《把時間花在為錢苦惱上》呈現(xiàn)的金錢哲學(xué)“盡量掙，盡量省，盡量給”同樣發(fā)人深省;列夫·托爾斯泰創(chuàng)作的《伊萊亞斯》故事則引發(fā)學(xué)生思考幸福和金錢的關(guān)系。類似的選文還有第二冊第九單元《年輕人的消費行為》，學(xué)生通過學(xué)習(xí)能了解作為社會高消費的成員應(yīng)該學(xué)會如何理性消費。對于沉酒于電腦游戲、忽視學(xué)習(xí)的學(xué)生來說，第四冊第八單元《如何從容使用時間》具有很好的啟示作用:“時間就是金錢，應(yīng)該節(jié)省，應(yīng)該理智地花，不要浪費或者丟失”。這種時間意識言簡意賅，引人深思。當(dāng)下各類媒體追捧正使球星、歌星、影星、暢銷書作家成為越來越多的大學(xué)生的青春偶像，第四冊第五單元同時選取《運動員應(yīng)是行為榜樣》和《運動員不應(yīng)是行為榜樣》，使學(xué)生慎行、明辨和思考，在大學(xué)學(xué)習(xí)中大學(xué)生既要注重個人成長，又要增強自身的文化使命感和社會責(zé)任感。第四冊第七單元《永遠(yuǎn)不會聽到的畢業(yè)典禮演說》及其評論《大學(xué):一個寬恕一切的世界嗎?》同時出現(xiàn)在課內(nèi)閱讀，從不同的角度論述相同的問題:“如何看待大學(xué)生活”，引導(dǎo)大學(xué)生換一個角度思維，鼓勵學(xué)生靈活運用知識，獨立思考，獨立解決問題。

目前，大學(xué)生就業(yè)壓力日益增大。“凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢’。《新編大學(xué)英語(第二版)》告訴學(xué)生要認(rèn)真規(guī)劃未來，把握今天，創(chuàng)造明天。比如第三冊第四單元“擇業(yè)規(guī)劃”所選三篇文章對大學(xué)生擇業(yè)提出了可行的建議，指出沒有人能預(yù)見自己的未來，理智比機遇和命運更重要。要打造未來的事業(yè)，“有些事是你現(xiàn)在就能做的”;第四冊第四單元《關(guān)于創(chuàng)造力的培養(yǎng)》指出具有創(chuàng)造性是“通向光明前程的關(guān)鍵”;第四冊第六單元《風(fēng)險與你》使讀者對風(fēng)險這個主題有了更進(jìn)一步的了解，認(rèn)識到問題的關(guān)鍵不是要徹底避免風(fēng)險，“而是要理智地管理風(fēng)險”;第二冊第三單元《生而成功》“任何事都不可能由別人來教你，只能在別人的幫助下靠自己去發(fā)現(xiàn)”。高等教育是大學(xué)生人生的寶貴經(jīng)歷。要在四年后充滿信心地走向社會，每個學(xué)生都應(yīng)該通過四年的大學(xué)生活學(xué)會成長，比如提升自主學(xué)習(xí)的能力，學(xué)會獨立思考，不斷豐富文化素養(yǎng)，提高自身的人文素質(zhì)。

三、關(guān)注自然與社會:“天地與我并生，而萬物與我為一”

《新編大學(xué)英語(第二版)》不僅關(guān)注學(xué)生修身與自我發(fā)展，而且關(guān)注自然與社會，突出了具有全球意義的生態(tài)意識?！疤烊撕弦弧钡睦砟钤谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中源遠(yuǎn)流長，“天地與我并生，而萬物與我為一。漢代董仲舒提出“天人感應(yīng)，天人相應(yīng)”，宋、明時代更進(jìn)一步闡發(fā)了這種天人互動的觀念，強調(diào)“仁者與天地萬物為一體”?！缎戮幋髮W(xué)英語(第二版)》很多選文講述了人與自然的關(guān)系，把人類和自然視為休戚相共、血脈相連的一體。人投人大自然的懷抱，與大自然和諧相處，能使人重新審視生命的本質(zhì)并選擇一種有意義的生活方式。第三冊以《新生之旅》為題講述“旅游的快樂”這一主題，認(rèn)為旅行會改變生活，找一個安靜的地方來理清頭緒，來嘗試新的思維和行事方法。進(jìn)而指出人的成長要通過貫穿于一生的自我改造，將來的很多旅行將會具有自我改造的意義;經(jīng)常旅行，以便不斷進(jìn)步。這些理念從一個全新的角度診釋了人與自然的關(guān)系?！叭伺c天調(diào)，然后天地之美生。編者的選材可謂獨具匠心，不僅讓學(xué)生感受自然之美，更讓他們相信天地之美的力量:“美能啟真、美能儲善”，同時又與作者共同體驗成長的快樂，如當(dāng)代著名作家畢淑敏所說的那樣:“旅行讓我們的身體感悟到不同的風(fēng)和水，我們的頭腦也在不同風(fēng)情的滋養(yǎng)下變得機敏和多彩。目光因此老辣，談吐因此謙遜’，網(wǎng)。與大自然的親密接觸可以培養(yǎng)學(xué)生對大自然的熱愛與感恩，追求仁者、智者的生活，塑造情感，不斷完善自己的生命。

《莊子·齊物論》論述宇宙萬物平等，沒有差別。《新編大學(xué)英語(第二版)》選取了一些關(guān)于動物的話題，讓學(xué)生在人與動物的比較中反思人類應(yīng)該從動物身上學(xué)到什么。如第一冊第五單元《動物的玩耍》講到“動物能學(xué)會怎樣控制自己的行為、怎樣協(xié)調(diào)適應(yīng)他們生活的環(huán)境以及怎樣和自己群體中的其他動物相互交往”;第三冊第六單元《人和動物的好斗性》則開篇就指出人類是所有動物中“最好斗和最殘忍的”。作者描寫了競爭的殘酷、人類戰(zhàn)爭的罪惡，流露出“本是同根生，相煎何太急”的無奈之情。憂思之余，作者對人類的明天寄予希望，指出人類要繼續(xù)生存下去，必須將人類的敵意和好斗性通過建設(shè)性活動和非暴力的競爭發(fā)揮出來。人類肯定是所有動物中最好斗和最殘忍的觀點似乎頹廢、悲觀而又消極，但掩卷深思，可以感受到深藏在作者心中的恰是對生命的熱愛。人自詡為“萬物之靈”，應(yīng)該懂得如何尊重生命、珍重生命。

“天地與我一體，萬物與我同根”。人類關(guān)注自然也是關(guān)注自身的未來和發(fā)展?！缎戮幋髮W(xué)英語(第二版)》第一冊第十單元《未來農(nóng)耕》讓學(xué)生認(rèn)識到地球資源面臨嚴(yán)重破壞的現(xiàn)實，學(xué)會改變對農(nóng)業(yè)、食品和整個地球的看法，關(guān)注可持續(xù)發(fā)展的農(nóng)業(yè)體系;第一冊第六單元《神秘的世界》又使學(xué)生懂得了人類認(rèn)識的局限性，在未來的歲月里要追求進(jìn)步，不斷創(chuàng)新，探索發(fā)現(xiàn)更多的奧秘，為人類造福;第四冊第九單元《科學(xué)技術(shù))太快了嗎?》

篇7

Abstract: Meme was first introduced by Richard Dawkins, a famous zoologist in Oxford University. Meme is the cultural replicator to push forward cultural evolution. Ever since, the study of memes-Memetics-has strived to attain a scientific status. This essay attempts to analyse the theory from the following two aspects: meme analogy and meme transmission, and then to propose major problems of the research to help promote the scientific status of the study.

關(guān)鍵詞： 模因；模因論

Key words: meme；Memetics

中圖分類號：G642 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-4311（2012）15-0259-01

0引言

1976年，牛津大學(xué)著名的生物學(xué)家理查德·道金斯在《自私的基因》一書中提出這樣的假設(shè)：生物體，包括人類在內(nèi)都只是他們自身攜帶的基因信息的“傳播工具”。他認(rèn)為基因是“復(fù)制因子”，是為了實現(xiàn)代代傳播能進(jìn)行自我復(fù)制的信息單元，進(jìn)化可以被理解為由復(fù)制因子所引導(dǎo)為了保存他們的連續(xù)性。不滿于通常用達(dá)爾文主義的遺傳術(shù)語來解釋人類行為的思潮，在這本書得最后一章，道金斯又更進(jìn)一步把他假定存在的類似于基因的文化傳播單位稱為模因：像基因一樣，模因也是復(fù)制因子，它們通過模仿來進(jìn)行自我復(fù)制。從那時起，關(guān)于模因研究的理論——模因論——就一直力爭達(dá)到一種科學(xué)地位。為了達(dá)到這個目標(biāo)，斯科特·愛特朗已經(jīng)采取了步驟：初始階段要通過詳細(xì)審查說明是否基因與模因可以類比。如果可以類比，將會引發(fā)對于具體的因果結(jié)構(gòu)的重要和驚訝發(fā)現(xiàn)。如果不能類比，整個研究將被認(rèn)為非科學(xué)的并被丟棄。

1模因類比：模因病毒說和模因基因說

根據(jù)類比，模因論文獻(xiàn)資料傾向于把它分為兩個主要分支：模因病毒說和模因基因說。模因病毒說是最受歡迎的模因論的解釋，它把模因看做是疾病毒劑。傳統(tǒng)的社會科學(xué)一直認(rèn)為文化行為必須最終顯示為個人受益的行為，而模因論認(rèn)為得益于進(jìn)化文化動力學(xué)的是模因自己，而不是大腦，個人或團(tuán)體。這種研究文化傳播的方法以文化傳播流行病學(xué)為模型，因而模因也就等同于流感菌，它通過打噴嚏進(jìn)行傳播。

第二種主要方法被稱為模因基因說，它對道金斯最初關(guān)于遺傳和文化傳播的類比進(jìn)行了更深入的研究。這個學(xué)派以進(jìn)化遺傳學(xué)為科學(xué)依據(jù)，其目的是要詳盡闡述文化傳播的進(jìn)化方式。要做到這一點，它把與基因的類比推向了邏輯極端，以尋求進(jìn)化遺傳概念的文化對等概念，例如基因型、表型、轉(zhuǎn)錄、代碼等。進(jìn)化模因論從遺傳學(xué)得出的主要概念是復(fù)制：就像DNA鏈復(fù)制產(chǎn)生相同的自身拷貝（帶有不可避免的突變率）一樣，模因也可以自我復(fù)制實現(xiàn)進(jìn)化。模因論亦指出，模因自我復(fù)制的方式是模仿。

2模因傳播方式：復(fù)制與模仿

把達(dá)爾文的進(jìn)化思想理論應(yīng)用于文化研究的思維當(dāng)然也不是什么新東西。社會生物學(xué)及其最新衍生學(xué)科進(jìn)化心理學(xué)的目的是縮小自然與社會科學(xué)的差距，提出一個在他們的追隨者看來早該被稱作關(guān)于人類研究的達(dá)爾文化學(xué)說。社會生物學(xué)家和進(jìn)化心理學(xué)家的極端簡化言論在某種程度上受文化選擇方法的緩和，文化的選擇性承認(rèn)人類物種遺傳存在一種雙重體系：基因傳播和文化傳播（因而這種方法有時也稱為基因文化共同進(jìn)化）。在這一方面，模因論可以被認(rèn)為是一個文化選擇的分支，不同于主流的共同進(jìn)化，它堅持認(rèn)為復(fù)制是文化遺傳的機制（而文化選擇僅僅假定了一個未指明的遺傳機制）。

進(jìn)一步的觀點認(rèn)為，文化傳播的進(jìn)化特性不受遺傳機制定義的限定。事實上，正如約瑟夫和羅伯特所表明的那樣，文化選擇論者一直強調(diào)文化進(jìn)化的過程可以在沒有復(fù)制的情況下發(fā)生，復(fù)制只是DNA特有的一個遺傳實例。因此，顯而易見復(fù)制作為傳播方式保持的唯一原因是原始基因的依附。丹·斯珀伯提出文化傳播的“功能”可能是由于人類物種的認(rèn)知機制的特征。因此模因不會是復(fù)制因子，而是在以推理性的構(gòu)建過程中受到變形轉(zhuǎn)化的單元。另一個文化選擇主義與模因論之間的區(qū)別在于文化選擇主義認(rèn)為任何非基因傳播的方法都可以參與文化傳播，因而認(rèn)可很大的可能性：印記、經(jīng)典調(diào)節(jié)、有效調(diào)節(jié)、觀察、模仿和直接指導(dǎo)。相比之下，模因論更加具有限定性，因為它把模仿定義為使文化傳播成為可能的唯一學(xué)習(xí)過程。根據(jù)蘇珊·布萊克摩爾，對于模仿的強調(diào)在于它是文化傳播的唯一途徑，它使得世代改良的積累成為可能——也被稱為“棘輪效應(yīng)”,藉由改變最終不可逆轉(zhuǎn)。這就使得模仿成為人類物種的顯著特征。在她的《迷因機器》一書中也提出了這樣的假設(shè)：最初促使人類模仿能力發(fā)展的“模因驅(qū)動”也可以解釋人類物種特有的一些奇怪現(xiàn)象，例如過度肥大的大腦，演講，或是從事有私心的行為傾向，甚至是身處一大群非家族人群之中。根據(jù)蘇珊·布萊克摩爾，“模因驅(qū)動”從獨特的模因視角使它有別于文化的選擇進(jìn)化方法。然而，對模仿的限制受到了哲學(xué)家大衛(wèi)·霍爾的質(zhì)疑，他認(rèn)為：對于人類物種的限制嚴(yán)重削弱了模因的跨度和興趣；這種獨特的人類模因論不能把一般的進(jìn)化趨勢解釋為一些動物家族智力的提高。

正如羅伯特指出，模因科學(xué)面臨著三個主要潛在的問題：

①是否文化可以被看作是由獨立的信息單元傳送；

②這些單元的傳播過程中是否必然要復(fù)制；

③一種達(dá)爾文主義或選擇主義的方法是否足以成為文化科學(xué)采取的最充足的形式。

本文上述簡要分析對于這三個問題的答案是肯定的。然而，這篇文章中所提到的反對意見不過是這樣一個不恰當(dāng)問題提出的并發(fā)癥的樣本。在將來，如果模因論想要達(dá)到真正的科學(xué)地位，模因論者必須應(yīng)對這些并發(fā)癥、修改和重新定義他們目前對模仿和復(fù)制的概念，以提出一個一致的理論。

參考文獻(xiàn)：

[1]Blackmore, S. The Meme Machine[M].Oxford: OUP,1999.

[2]Dawkins，R. The Selfish Gene [M].New York: OUP,1976.

篇8

[論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內(nèi)容，也包含宗教內(nèi)容。儒家認(rèn)為，人死后魂魄分離，通過招魂儀式可以讓死者復(fù)活；人類生活的現(xiàn)實世界是快樂的，人害怕死亡；孝道是對在世父母、長輩的尊重，通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生

傳統(tǒng)的儒家觀點過多強調(diào)其道德內(nèi)容，忽視其宗教內(nèi)容。儒家產(chǎn)生于崇尚禮治的魯國，夏、商時代，黃教盛行。到了周朝，雖然身教仍然普遍，但人們開始崇尚禮治，注重對人的關(guān)懷，認(rèn)為國家穩(wěn)定需要貧民生活安定，行為尊崇一定的規(guī)范。儒家理論就是對當(dāng)時魯國人行為規(guī)范的系統(tǒng)化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因為他規(guī)范的行為準(zhǔn)則對人類具有普遍意義。有人認(rèn)為在傳統(tǒng)的儒家文化國家，儒家文化的影響力正在下降。筆者認(rèn)為，儒家文化的道德內(nèi)容適合農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)關(guān)系。到了 工業(yè) 社會，必然要有新的道德內(nèi)容來豐富和 發(fā)展 儒家文化，但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內(nèi)容至今仍深深地影響著東北亞洲社會。

本文淺析儒家的宗教內(nèi)容，使我們更加全面地理解儒家，并以此為基礎(chǔ)，創(chuàng)造出新的儒家道德規(guī)范以適應(yīng) 現(xiàn)代 信息社會的要求，為全球化的人類找到共同的道德標(biāo)準(zhǔn)。

一、神、生、死

l9世紀(jì)中期以后，西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(

孝道中涉及現(xiàn)在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個人是先輩的復(fù)制品，先輩又是他們先輩的復(fù)制品。由于一個人是他先輩的另一個自己，也就是他父母或祖父母的另一個自己，所以，他存在時他的先輩也存在。換句話說，他一個世紀(jì)前活著，他很多世紀(jì)前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續(xù)一個人的生命，一個人死后就能復(fù)活。為逃避對死亡的恐懼，他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發(fā)現(xiàn)他們很早以前就存在并有可能永遠(yuǎn)活著。這樣就不再害怕死亡了。

當(dāng)然，這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養(yǎng)育后代三個部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達(dá)永久生存的愿望，一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認(rèn)為，人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式，魂會回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代這個復(fù)制品上繼續(xù)留在這個世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀(jì)念的主要原因。他們認(rèn)為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想，而與東亞流行的佛教沒有任何關(guān)系。

人們普遍認(rèn)為，儒家是東北亞洲人的指導(dǎo)思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用，這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活動。在日本新興的宗教里，賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

值得提出的是，祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認(rèn)為，除了進(jìn)入極樂世界者，人死后的靈魂必須懸掛7個星期，而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個死者在另一個世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據(jù)說多數(shù)死者在這段時間能重獲新生。但也有的魂被送進(jìn)地獄成為惡鬼或再生成各種動物。所以，死者的亡靈在49天內(nèi)必須有個去處。從理論上講，第5o天以后，死者的靈魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的儀式盡管現(xiàn)在佛教徒里隨處可見，卻與起源于印度的佛教無關(guān)。東北亞洲人如此強烈地信仰靈魂的存在，以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教。基于東北亞洲人的這種信仰，儒家因此創(chuàng)造了祭祀祖先、孝道的思想。

三、孝道中的宗教含義

孝道的內(nèi)容之一是孝敬父母。父母活著時，孝是一種禮儀，如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達(dá)對父母的孝。父母故去后，孝表現(xiàn)為祭祀父母。祭祀活動形式上就源于儒家以前的黃教。因此，孝本身就包含有宗教內(nèi)容。在長期的盡孝習(xí)慣中，產(chǎn)生了家庭倫理，家庭倫理又是周禮的主要內(nèi)容之一，也是儒家的思想內(nèi)容之一。

儒家家庭生活里的重要儀式包括紀(jì)念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質(zhì)量和水平成為其他禮儀標(biāo)準(zhǔn)。父母去世是最悲傷的，因此，父母的葬禮也就最莊重，而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生el、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎(chǔ)。倫理是各種禮儀的內(nèi)在約束，禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動中，個人情感的表現(xiàn)都將受到限制。比如，在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。

篇9

【論文關(guān)鍵詞】：文化差異；文化內(nèi)涵；商標(biāo)翻譯

1.引言

根據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》的定義，商標(biāo)是刻在或印在一種商品的表面或包裝上的標(biāo)志、記號(圖畫、圖案形文字等)，使這種商品和同類的其他商品有所區(qū)別。商品的商標(biāo)如同人的名字,是產(chǎn)品形象的代表和產(chǎn)品質(zhì)量的象征。好的商標(biāo)能帶給人美的享受，激發(fā)消費者購買欲望，為商家?guī)砭薮蟮慕?jīng)濟(jì)收益。商標(biāo)是語言文字和民族文化的統(tǒng)一體，具有典型的文化屬性，承載著一定的文化涵義，故其翻譯必然進(jìn)入跨文化交際的領(lǐng)域，成為跨文化交際的一面鏡子。

2.商標(biāo)與文化之間的關(guān)系

文化是一個蘊含豐富的概念。薩默爾在其著作《跨文化交際》中對文化作了比較全面的定義：文化是通過個人或者群體世代努力所獲得一切沉積物，包括知識、經(jīng)驗、信仰、價值觀、行為、態(tài)度、意義、等級制度、宗教、時間概念、角度、空間關(guān)系、宇宙觀以及制造物等。[1]在與文化相關(guān)聯(lián)的眾多因素中，語言與之關(guān)系甚為密切。語言不僅是思維和交際的工具，同時也是社會文化的反映。語言是文化的載體，而文化又在某種程度上決定語言的使用。[2]商標(biāo)詞來源于一定的語言，因而必然打上該語言所屬文化的烙印。各種類型的文化由于其發(fā)展歷史途徑、地理位置環(huán)境等不同而形成具有各自特點的文化，這種文化上的差異已鮮明地反映在商標(biāo)詞中。

3.文化差異對商標(biāo)翻譯的影響

商標(biāo)翻譯與文化差異密不可分。在社會生活中，文化發(fā)揮著重要的作用，它極大地影響著人們的日常生活。文化的多樣性決定了人們在商品商標(biāo)的思維方式、審美情趣、消費觀念和價值觀等方面也必然存在著或多或少的不同之處。因此，商標(biāo)譯名者就必須從跨文化交際這一視角出發(fā)，在商標(biāo)翻譯中充分考慮到文化差異的影響。

3.1思維方式差異對商標(biāo)翻譯的影響

由于世界各國有著地理位置、政治制度、種族制度以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等背景的差異，處在不同文化背景的人們往往有著不同的思維方式。在西方國家，人們往往習(xí)慣于抽象的思維方式，而中國人則習(xí)慣于形象思維。抽象思維與形象思維的本質(zhì)區(qū)別在于思維加工時所使用的基本單元不同，抽象思維的基本單元是概念，而形象思維的基本單元是感性形象。[3]在把這樣的品牌名稱翻譯成漢語品牌時，就要注意從抽象思維到形象思維的轉(zhuǎn)換。因此，許多表達(dá)較為抽象的英文商標(biāo)被翻譯為中文時都進(jìn)行了形象化具體化。例如，商標(biāo)名PepsiCola，CocaCola，Colgate，Rejoice在翻譯為中文時分別為百事可樂，可口可樂，高露潔，飄柔，不僅具體形象，而且能帶給人美的享受。這種翻譯方式無疑考慮到了不同文化之間人們思維方式的不同，并為商家?guī)砹司薮蟮氖找妗?/p>

3.2社會價值觀差異對商標(biāo)翻譯的影響

每個社會和文化都有其自身的社會價值觀。作為文化體系的核心，社會價值觀是指社會中的人對他周圍事物的評價以及由此而采取的行為取向，它是人們行為的方向和動力，因此，社會價值觀直接影響著人們的消費行為。眾所周知，中國文化和西方文化最重要的不同點就在于人們對集體主義和個人主義的態(tài)度。西方文化中人們強烈地崇尚個人主義。他們崇尚個人奮斗，進(jìn)取和創(chuàng)新。因此西方品牌常常以與商品相關(guān)的人物的姓名作為品牌名稱。然而，在中國，集體主義被人們所尊崇，發(fā)揮著主導(dǎo)作用。這種不同的社會價值觀對商標(biāo)翻譯起著重要的影響。例如，Budweiser被翻譯為百威，GOME被翻譯為國美，Aiwa被翻譯為愛華等。

3.3民族心理差異對商標(biāo)翻譯的影響

民族心理是一個民族在長期的衍變過程中由民族文化積淀而成的心理特征。由于各民族生態(tài)環(huán)境、衍變歷史、、政治經(jīng)濟(jì)等方面的原因，各民族心理特征也必然不同，從而產(chǎn)生千姿百態(tài)的聯(lián)想意義和消費心理。[4]轉(zhuǎn)華夏民族在幾千年的發(fā)展過程中形成了一種求吉祈福的民族文化心理，尤其是對事物命名時，在心理上更愿意選取喜慶吉利的字眼或通過諧音、詞義聯(lián)想等手段把事物的名稱與美好的愿望聯(lián)系起來。商標(biāo)翻譯的過程也是一個重新命名的過程，因此趨吉避兇、求吉求福的心理在這一過程中也起著重要作用。翻譯商標(biāo)時，中國人會盡量選擇代表美好事物的詞語而避免使用代表邪惡事物的詞語，如著名法國香水Poison，用一個極具刺激意味的詞反映出該香水的非凡之處，這是符合西方人審美觀和求異心理的，但是，該香水進(jìn)入中國時，人們則按照Poison的諧音將其取名為百愛神，寓意美好，能引起人們美好的心理感覺。

3.4詞匯文化內(nèi)涵的差異對商標(biāo)翻譯的影響

在跨文化交際中，除了概念意義外，很多詞還有其聯(lián)想意義或文化內(nèi)涵。作為語言的一部分，商標(biāo)也不例外。商標(biāo)在一種文化中可能具有極好的聯(lián)想含義，但在另一種文化中卻可能暗示極糟的文化內(nèi)涵。因此在商標(biāo)從一種語言翻譯成另一種語言的過程中，應(yīng)該考慮到民族心理因素，格外重視所選詞語的所產(chǎn)生的聯(lián)想意義。例如，在中國傳統(tǒng)文化中，龍和鳳代表著高貴，有著很好的文化內(nèi)涵，人們總喜歡用類似望子成龍，望女成鳳的語句來表達(dá)他們對年輕人的美好期望。因此，在中國，許多著名的商標(biāo)都和龍鳳有關(guān)，如中國著名自行車品牌鳳凰。然而，盡管鳳凰牌自行車在外形和性能上都很無可挑剔，但進(jìn)入西方市場時卻銷路平平，這主要是因為在英美國家，人們在心理上對龍和鳳有著完全不同的認(rèn)識和情感。在西方文化中，龍是十分兇殘的動物，而鳳凰是一種生活在沙漠的動物，在西方文化中意味著逃生[5]。

3.5的差異對商標(biāo)翻譯的影響

宗教是一種對社群所認(rèn)知的主宰的崇拜和文化風(fēng)俗的教化,是一種社會歷史現(xiàn)象。世界上主要有三大宗教：基督教、佛教和伊斯蘭教。不同種族不同國家的人們通常有著不同的，相應(yīng)的也有著不同的宗教禁忌。了解這些禁忌對商標(biāo)翻譯有著十分重大的意義，因為人們的在很大程度上影響著人們的消費觀念和行為，所以在翻譯商標(biāo)過程應(yīng)盡力避免與人們的尤其是宗教禁忌產(chǎn)生抵觸，否則，將會在很大程度上影響該商品的市場型和銷量。

4.結(jié)論

商標(biāo)是語言文字和民族文化的統(tǒng)一體。作為語言的組成部分，商標(biāo)同文化緊密相連。商標(biāo)翻譯作為一種特殊的跨文化交際方式，必須考慮不同語言文化之間的異同。[6]商標(biāo)譯者必須站在跨文化交際的高度上準(zhǔn)確把握原語和譯入語的文化，并且充分考慮到文化差異，使目的語符合本國文化語境中受眾的表達(dá)習(xí)慣，迎合其審美心理，才能使商標(biāo)實現(xiàn)其刺激消費的功效。

參考文獻(xiàn)

[1]LarryA.Samovar＆RichardE.Porter.跨文化交際[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社,2000.

篇10

西雙版納在傣語中意為“十二個版納”，版納是傣族古時的計量單位。從公元前220年開始，西雙版納就開始呈現(xiàn)出多民族聚集的狀態(tài)。而在經(jīng)歷勐龍金赤國、大理國等若干個朝代的更迭后，以傣族為首的族群，更是與多個族群和平共處，在西雙版納地區(qū)創(chuàng)造了多姿多彩的文化藝術(shù)。 

以哈尼族為例，西雙版納的哈尼族主要分為吉威（平頭愛尼）、吉坐（尖頭愛尼）和吉表3個胞系。愛尼的服裝、服飾是該族七個支系中較為突出的一個。愛尼人的服飾從紡織到首飾的加工制作，再到色彩搭配，均滲透著一種張揚的美，是哈尼族智慧才華和精湛手工技藝的結(jié)晶。哈尼族沒有自己的文字，卻將語言、所見所感繡于衣袖之間，哈尼婦女們用紅、綠、藍(lán)、紫、黃、青、白等顏色的絲線，用手工繡出來的刺繡品，不僅形象生動、逼真，色彩艷麗，還包涵了哈尼族豐富多彩、博大精深的文化元素。比如其中的繡花針法就主要使用“挑花”、“十字花”等線條，用經(jīng)緯紋路明顯的平布做挑花布，用繡花線跳出X字形。同時使用銀泡、銀扣、銀鏈、彩絨花、七色珠子、貝殼、果實相配襯做裝飾等等。 

愛尼挎包的表現(xiàn)形式以二方連續(xù)和帶狀分布為主。其中又分為起源傳說類、生存勞動類、文化習(xí)俗類和動植物類四個類型。 

第一種起源傳說類，主要是用圖案表現(xiàn)物種的起源以及代代相傳的的民間傳說。愛尼人在族群演進(jìn)過程中，由于對自然的認(rèn)知能力限制，積累了大量的傳說和故事。其中最具代表性的故事名字叫“航來培讓”（音譯），意位老虎的腳印。除了事件性質(zhì)的傳說，抽象寓意的傳說也被完整的表達(dá)在了刺繡中。如“玉璞”（音譯，葫蘆）的傳說就是典型。愛尼人認(rèn)為葫蘆是地球上所有植物的倉庫，是萬千動物的生命搖籃。 

第二種生存勞動環(huán)境類。這種圖案通過介紹房屋、農(nóng)具的各種形態(tài)，傳達(dá)人們勞動生產(chǎn)的狀態(tài)和心得。如“美科”（音譯，房舍）的故事，就描述了愛尼人十分向往的人間天堂——美科的環(huán)境。 

第三種是文化習(xí)俗類，通過圖案介紹族群的風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、行為規(guī)范等等。如“苗瓢”（音譯，臉面）的故事就講述了愛尼人不遵守法律而受處罰的故事。它的核心思想，表達(dá)了人們因為不遵從族群律法而導(dǎo)致的后果。 

第四種類型是平面上對動物和植物的概括。通過簡易的幾何概括生活勞作環(huán)境中所見的動植物。一些愛尼人的挎包圖案甚至在層次排布上對原有生活環(huán)境的樣子做了還原。 

2 產(chǎn)品意義上圖案的理解 

將傳統(tǒng)的圖形運用到今天的產(chǎn)品上，本就是一種非常冒險的嘗試。早在20世紀(jì)初期，魯迅就曾在由吳云編寫的《魯迅論文藝遺產(chǎn)淺探》中，探討了“拿來主義”的同時，表達(dá)了對于傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合的基本看法。而從歐洲設(shè)計發(fā)展的脈絡(luò)來看，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的博弈也由此開始了數(shù)百年。大部分時候現(xiàn)代更像是一把雙刃劍，在改變傳統(tǒng)的同時，也對傳統(tǒng)做著相應(yīng)的破壞，這種破壞有時候完全改變了傳統(tǒng)的生存狀態(tài)，甚至使傳統(tǒng)完全脫胎換骨，成為現(xiàn)代意義上的犧牲品。當(dāng)然，成功的例子也屢見不見，“現(xiàn)代”總是一種手段，可以讓傳統(tǒng)在今天重新煥發(fā)出新的生機。 

拋開產(chǎn)品開發(fā)的現(xiàn)代與傳統(tǒng)不談，圖案對于產(chǎn)品的意義是十分重大且關(guān)鍵的。一個產(chǎn)品從想法、到形態(tài)再到功能實現(xiàn)，是一個完整的轉(zhuǎn)變過程。而圖案在其中扮演了重要的識別作用，這個作用幾千年來并沒有發(fā)生變化。新石器時代末期，部落就會使用在陶土上的不同涂畫，來表明物品的歸屬和使用范圍。這個作用和市場聯(lián)系起來后，識別的意義也由單純的區(qū)別，開始豐富為影響產(chǎn)品是否能夠成型、是否能夠打破差異化的關(guān)鍵因素。 

3 立面設(shè)計的實踐 

圖案的展現(xiàn)，在立面和平面上是兩個不同的概念。立面強調(diào)圖案與對象的契合，立面自身的變化會給圖案帶來新的生機和解讀角度；平面的圖案相對立面而言較為直接，信息傳達(dá)的途徑也非常明顯。二者相比之下，立面信息的傳遞需要更多從“審美受眾”的角度出發(fā)進(jìn)行更多新層面的闡釋和補充，而平面信息的傳遞則直接通過平面就能獲取。 

從文創(chuàng)產(chǎn)品設(shè)計的角度出發(fā)進(jìn)行設(shè)計，是該論文實踐部分的出發(fā)點。文創(chuàng)產(chǎn)品需要滿足的基本特質(zhì)也需要在該產(chǎn)品中進(jìn)行實現(xiàn)。其中要求產(chǎn)品具備文化的可識別性，功能的實用性和可推廣市場化的可能性。 

在材料方面，考慮到愛尼人處在地域位于云南省西雙版納地區(qū)，有著豐富的竹類資源，當(dāng)?shù)刂裎幕彩瞧湮幕闹匾M成部分，如：“干欄”式竹樓、背簍 、雞籠鴨籠、篾桌、合壺、水煙筒、還有著名的竹筒舞等都是竹文化的體現(xiàn)。為表現(xiàn)其地域特色，采用竹筒原型為主要材質(zhì)制作包具，來進(jìn)行立面結(jié)構(gòu)上的第一層暗示，以此表現(xiàn)強烈的“竹生長地區(qū)族群”的地域特色。在替換原有土布材質(zhì)的同時，為圖案立面改造提供充分的空間。 

在圖形方面，基本保留了集中關(guān)鍵的傳統(tǒng)愛尼刺繡圖案，選取了圖案中的關(guān)鍵部分進(jìn)行了提取、重構(gòu)和色彩重搭，精簡了二方連續(xù)的圖形表達(dá)模式。這樣做的原因是更方便其在立面表現(xiàn)上的運用。其他裝飾方面，也會加入原有立面結(jié)構(gòu)上出現(xiàn)的文化特征，諸如銀泡、銀扣、銀鏈、彩絨花、七色珠子、貝殼、果實等與包進(jìn)行配對，不斷在原有基礎(chǔ)上強化愛尼族群特色。 

4 總結(jié) 

刺繡圖案的立面重現(xiàn)在許多領(lǐng)域都有嘗試。尤其在黔東南的苗刺繡轉(zhuǎn)化，云南境內(nèi)的彝族、白族刺繡的轉(zhuǎn)化，甚至大理地區(qū)扎染的產(chǎn)品轉(zhuǎn)化等等。 

這種對于圖案切割后附著于新載體上的做法，成為當(dāng)今民族文化產(chǎn)品開發(fā)的基本途徑之一，只不過載體在不同層面上進(jìn)行著改變罷了。但換個角度來看，這種手段具備一定的難度，一是由于環(huán)境的根本改變導(dǎo)致在材質(zhì)選擇上、特別是載體選擇上無法與原有材料保持高度一致；二是由于原本產(chǎn)品的存在動因在今天的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中已經(jīng)脫離或者被新的生產(chǎn)力所取代，功能性上大打折扣，即便我們將圖案附著上了新的載體，這種在圖案與新載體之間的“斷裂感”，也會對產(chǎn)品原有的體系和文化自身造成相當(dāng)?shù)膿p害。譬如大量出現(xiàn)的民族文化手機殼、明信片等等。因此，對于立面上的“重現(xiàn)”問題，最重要的還是對原有文化體系的深入了解和分析，找到其中的關(guān)鍵點用于改進(jìn)和創(chuàng)意；其次才是在藝術(shù)層面上關(guān)于立面和圖案的解構(gòu)問題。這也是進(jìn)行民族類型產(chǎn)品轉(zhuǎn)化的基本邏輯。 

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