市場經濟倫理建構論文

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關鍵詞：義利觀；演化；市場經濟倫理；建構

摘要：道德倫理與經濟利益的關系是經濟倫理的核心。以往似乎存在理論偏差與實踐誤區，如中國傳統的“義利觀”是否真的“貴義賤利”？西方經濟學自古典學派始是否只講“利益”？是“倉廩實”而“知禮節”，還是“經濟發展”必“道德淪喪”？經濟學研究中應否包括倫理內涵？市場經濟中效益與公平的關系應當如何擺正？中國社會主義市場經濟倫理應當如何建構？如此等等，都成為重要的課題。此項研究運用跨學科方法力圖通過資料發掘和實證考辨，梳理中國傳統“義利觀“以及近現代以來經濟倫理觀念的時代演化，考察西方經濟學中經濟倫理變遷的歷史軌跡，對中西方經濟觀進行比較分析，進而就中國社會主義市場經濟倫理的建構原則提出一些初步設想。

OnEthicsandEconomicGain----theevolutionof“Yi-Li”conceptionandtheethicalconstructionofmarketeconomyYETan(InstituteofEconomics,ChineseAcademyofSocialScience,Beijing,100836)KeyWords:Yi-Li(ethicsandeconomicgain)conception;evolution;ethicsofmarketeconomy;constructionAbstract:Therelationshipbetweenethicsandeconomicgainisthecorepartofeconomicethics.Theremaybesomeproblemsinboththeoryandpracticeinthisfield,e.g.,doestraditionalChineseYi-Liconceptionreallyonlyvalueethicswhilethewesterneconomicstrulyfocusoneconomicgainalone?ThispaperinvestigatestheevolutionofthetraditionalChinese“Yi-Li”conceptionandidentifiestheethicalconceptionsintheWesterneconomics.ThenitdoesacomparativestudybetweentheChineseandthewesterneconomicethics.FinallyitgivesseveralsuggestionsabouttheethicalconstructionoftheChinesesocialistmarketeconomy.

一、中國傳統“義利觀”發端的多元性

人類社會最具普遍意義的基本利益是經濟利益，而經濟利益的獲取與分配涉及道德倫理。經濟利益與道德倫理的關系是經濟倫理的核心，古代社會如此，現代市場經濟下也是同樣。中國的“義利觀”和西方的“私利”與“公益”關系等都是集中體現。開始研究前首先應當注意一個容易誤解的前提：所謂“傳統”并非僅指“以往的”事物，而是以往延續至今、且在今天還有生命力的東西，并蘊含不斷補充又不斷淘汰的涵義。即傳統是個不斷發展的過程。再者，中華文化的多元、多維、多層次性，決定了“傳統”的非單一性。例如中國既有重人文、重入世的儒家傳統；也有重感應、重修煉的道家傳統；有注重人倫關系的整體性倫理道德，也有重個人修養心性感悟的道德傳統；有強調社會秩序否定個人利益的價值體系，也有注重個體存在為基點的“修、齊、治、平”傳統理念；還有“以佛修心、以道養身、以儒范行”的兼容并蓄。總之，中華文化傳統是多層面、多元化交匯重合的復雜系統，各種要素對立統一、滲透汲取，這也正是中華文化博大精深、綿延數千年的強勁生命力之所在，不宜簡單化、絕對化。研究傳統“義利觀”就是如此，有必要從其發端的多元性入手，這將具有基礎研究的方法論意義。

中國傳統經濟倫理觀念的核心是“義利觀”。一般認為“利”即物質利益，“義”就是倫理規范。其實“義”還有其他解釋或連用，“利”也復雜得多，搞清“利”的真切涵義與應用是準確認識中國傳統經濟倫理的關鍵所在。因此，從文獻考據學和語義解釋學的視角，結合歷史事實和思想文化特性對“利”進行深入的范疇研究，成為原創性科研工作的基礎。

“利”字早在甲骨文、金文等中就有，是會意字，以刀割禾，意為收獲。中國古代經濟以農業為主，禾為重要收獲物。收獲為利，引伸出獲利、利益、有利、順利等，還含有順和物性宜利功用等意，主要泛指利益特別是經濟利益。①“刃禾”又有鋒利、銳利的意思，《說文解字》主要持此說，至今還有利器、利刃等用例，此外還有其他延伸和發展的用法。泛指利益的字義隨著時代的發展并無大的變化，而具體用例則呈現出對“利”的內容、含義、范圍、相對性、著重點等等的差異，體現出對利益的獲取方式、分配原則、道德準則、倫理規范等等價值評判的區別。如“興利除弊”是褒利，而“興利”則往往是貶利（也不盡然，本文一下還有具體案例）。一般說來，“利”與“弊”、“害”等相對時受到肯定；而與“義”、“德”等相對時則否定居多（注意：“相對”并非絕然對立，而是說明二者的并立關系或者聯系，這也是中國思想文化范疇的特征）；在特定的連用如“大利”“小利”、“公利”“私利”、“專利”“共利”等等之時，雖都是談“利”，卻寓有程度或性質不同的道德判斷，甚至可以說對“利”的認識本身就是經濟倫理觀念最本質的顯示標識。“義利觀”的差異，反映出經濟思想中不同的經濟倫理和道德傾向，其歷史演化則標示出經濟倫理觀念的時代變遷軌跡。

概括

地說，先秦時代是中國傳統“義利觀”的發端期，諸子百家的認識呈現多元性。“利者，義之和也。……利物足以和義。”（《易·乾·文言》）唐孔穎達注疏為“言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。”又說：“‘利物足以和義’者，言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合于義，法天之利也。”這里的“利”，是指順和物性，各得其宜，但更多的還是指利益、有利。如“以利天下”（《易·系辭下》），“天下之利”自然是“公利”，再細分，又有“利國”與“利民”之不同，如《左傳·文公十三年》記“邾文公卜遷于繹”，國君以利民為利，倍受儒家推崇。因而也出現了反對專利的思想，如“夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或專之，其害多矣。”（《國語·周語上》）與此相反，也有主張專利的論點，如“可以安社稷利國家者，則專之可也。”（《公羊傳·莊公十九年》）“茍利國家，不求富貴”（《禮記·儒行》）即只要顧了國家“公利”，可以不惜犧牲國民的利益。因為“公利”往往被認為就是“義”，而先秦“義利觀”大抵是以“義”為本的，“義，利之本也。”（《左傳·昭公十年》）“義以生利”《國語·晉語一》）。總之，“義”與“利”并不對立，但有主次。

儒家宗師孔子的“義利觀”對后世有重大影響（P79-88），“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）體現了等級制的經濟倫理特征。“子罕言利，與命、與仁”（《論語·子罕》）被作為孔子“不言利”的證據。其實，他是強調“以義取利”的，因為他認為“放于利而行，多怨。”（《論語·里仁》）所以要以倫理道德來規范，主張“見利思義”（《論語·憲問》），“不義而富且貴，與我如浮云。”（《論語·述而》）他也要求“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》），“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。”（《論語·子路》）即不要專利或因小而失大。

孟子的“何必曰利”被認為是將孔子的“義利觀”推向極致和輕視功利的典型證據。值得注意的是，孟子也講過“天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。”（《孟子·離婁下》）“故者，以利為本”這話似乎從不為人注意，是說依循事物的本性常則就有利，與《易》所言大抵相同。這里的“故”即規律、常則、性，朱熹集注此句：“故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，其語自然之勢也。”（《四書集注·孟子》）順其故，則利之。可見孟子并非不談“利”，而是從順宜物性的角度來談，非囿于“財利”本身。結合其“恒產恒心”說，他應是主張順應民眾置產的自然要求的。因而，對孔孟的“義利觀”都要具體分析。

此外，先秦諸子對“義利”各有主張，如儒家荀子認為“今人之性，生而有好利焉。”（《荀子·性惡》）可又說“義與利者，人之所兩有也。”（《荀子·大略》）主張“先義而后利”（《荀子·王霸》）。墨家也是先秦“顯學”，墨子主張“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》），還說“愛人利人，順天之意。”（《墨子·天志中》）把“利”與“天”聯系起來，予以“利”無上的合理性，這很值得注意。不過，他也貶斥“虧人自利”的損人利己行為，（《墨子·非攻上》）要求“利人乎即為，不利人乎即止。”（《墨子·非樂上》）提倡“興天下之利，除天下之害。”（《墨子·非命下》）此即“義”。到后期墨家則明確表述為“義，利也。”（《墨經上》）“義，利不義，害。”（《墨子·大取》）道家崇尚自然，少談義利，其“義利觀”很有特色。老子說：“絕圣棄智，民利百倍。”（《老子》第十九章）但1993年10月湖北荊門郭店出土戰國楚文字竹簡，其中《老子·甲》記“絕知棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕為棄作，民復孝慈。”①莊子則認為“眾人重利，廉士重名。”（《莊子·刻意》）主張“不拘一世之利”（《莊子·天地》），反對人為求利，而以崇尚自然為利。法家大抵肯定生民欲“利”，商鞅說：“民之于利也，若水之于下也，四旁無擇也。”（《商君書·君臣》）主張“利出于地”（《商君書·算地》），即獲利主要靠農業。法家強調法制，“夫利天下之民者，莫大于治。”（《商君書·開塞》）其所謂“治”則是要求“利出一空（孔）”（《商君書·靳令》），即君主專利。《管子》也認為“凡人之情，見利莫能勿就”（《管子·禁藏》），主張“得人之道，莫如利之。”（《管子·五輔》）但也不主張貪圖一時之利。《管子》同樣強調“利出一孔”倡導國君專制，這對后世統制經濟結構的形成和經濟觀念和措施的制定很有影響。到法家集大成者韓非子，則提出人的天性是“好利惡害”（《韓非子·難二》），極端地認為自利是人際關系的基礎，“利之所在”（《韓非子·內儲說上》）才行義，“正直之道可以得利，則臣盡力以事主。”（《韓非子·奸劫弒臣》）他力主“利君”，提出“欲利而身，先利而君。”（《韓非子·外儲說右下》）他的論點的確偏頗，卻是專制政體逐步趨于主導地位在經濟觀念上的直接反映。

總之，先秦各家并非都主張“重義輕利”或“貴義賤利”，即使儒家也要具體分析，還要看到其時代演化。更要注意的是，經濟利益與道德倫理的關系是不同歷史時期中政治體制、經濟結構與思想文化的時代反映。

二、傳統經濟倫理觀念的時代演化

秦漢至隋唐時代“義利觀”隨著社會經濟發展而變化，其辯證性與對立性并存逐漸成為這一時代的典型特征。前者如“利為害本而福為禍先。”（韓嬰：《韓詩外傳》卷一）在義利關系上具有辯證性的認識也更為明顯；后者則表現為由多元性發展而為兩種主要論點的公然對立與辯詰論爭。漢儒董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》）被視為此時儒家“義利觀”的范例。他認為：“凡人之性，莫不善義。然而不能義者，利敗之也，故君子終日言不及利。”（《春秋繁露·玉英》）把“義”說成是人性之所在，這不同于前人所說人性好利所以要抑制，因此“不謀利”在他看來不僅是應當提倡的更是順乎人性的。但他也說過“天之生人也，使之生義與利。利以養其體，義以養其心。”（《春秋繁露·身之養重于義》）這又表現為“義利觀”的辯證性特征；而在《度制》篇中他提出反對“與民爭利業”，對后世反對“與民爭利”的思想有影響。具有“中國史學之父”之稱的漢代大史學家司馬遷，在著名的《史記·貨殖列傳》中有句名言：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”公然肯定人們的行為都是圍繞“利”來進行的，從而提出要“利導之”反對“與之爭”，“不以天下之病而利一人。”（《史記·五帝本紀》）他反對君主專利，卻也要求對于求利的行為要“以禮義防于利”（《史記·平準書》）。在中國經濟思想史上具有重要意義的專書《鹽鐵論》集中記錄了漢代儒家與法家對立的“義利觀”之辯爭。儒家賢良、文學倡“抑末利而開仁義，毋示以利”，同時反對“與民爭利”（《鹽鐵論·本議》）；法家桑弘羊等則認為“利在勢居，不在力耕也”，主張“農商交易，以利本末”。（《鹽鐵論·通有》）“利不外泄，則民用給矣。”（《鹽鐵論·力耕》）主張君主應專利權使“天下之利，皆令入官”。在唐代，傳統的“義利觀”被賦予了新的時代內容，如陸贄主張“以義為本，以利為末”（《陸宣公奏議》卷四），卻也提出“同利”與“專利”相異。白居易則指出人性好利，“茍利之所在，雖水火蹈焉，雖白刃冒焉。”（《白居易集·策林·息游墮》）他反對專利“王者不殖貨利。……圣人非不好利也，利在于利萬人。”雖然是要“利萬人”，卻也主張“利出一孔”，要“貴本業而賤末利。”（《白居易集·策林·不奪人利》）與此同時，他又主張士農工商兼利，要使“四人（民）之利咸遂”（《白居易集·策林·平百貨之價》）核心是“因人所利而利之”。像這樣的觀點并不乏見，其矛盾性反映了傳統經濟倫理變遷的過渡時期特征，這是漢唐許多思想家的共性，也是“義利觀”的辯證性與對立性發展演化的時代軌跡。

宋元明清時代，隨著社會歷史的大變革經濟倫理也有較大發展，呈現鮮明的反傳統傾向，公開“言利”的論點不斷涌現。如李覯公然講：“人非利不生，曷為不可言？”（《李覯集》卷二十九）這在中國經濟思想史上是很重要的史料，是傳統“義利觀”新的發展演化的顯著標志。李覯同樣反對專利，要求政府“弛其禁，達其利。”（《李覯集》卷二十二））即反對政府強化官營禁榷制度，只有這樣才能使百姓得利。這樣的論點在宋人中逐漸多了起來，如歐陽修提出：“利不可專，欲專而反損”，要求“與商賈共利”（《歐陽修全集·居士集》卷四十五）。蘇軾進一步指出：“與商賈爭利，豈理也哉？”（《蘇東坡全集·后集》卷十）提倡“農末皆利”，這就把反對與民爭利的思想發展到明確反對與商賈爭利的階段，標志著商品經濟的發展促進了經濟倫理的更新。（參見P185—191）不過，當時也有不同觀點，如王安石提出利權應“歸之公上”（《臨川先生文集》卷七十），他說：“學者不能推明先王法意，更以為人主不當與民爭利，今欲理財，則當修泉府之法，以收利權。”（《皇朝編年綱目備要》卷十八）他強調“理財乃所謂義也”，“為天下理財，不為征利。”（《臨川先生文集》卷七十三）宋人另一傾向是對先儒學說予以新解或賦予新內容，如司馬光說：“為國者，當以義褒君子，利悅小人。”（《溫國文正司馬公文集》卷三十九）（參見P55—58）蘇洵則提出：“義利、利義相為用。”（《嘉祐集》卷八）“義”與“利”在他看來已無褒貶且先后可以顛倒了。宋代連理學家程頤都講“人無利，直是成不得，安得無利？”（《河南程氏遺書》卷十八）又說“夫利，和義者善也；其害義者不善也。”（同上，卷十九）大儒朱熹說：“義利之說，乃儒者第一義。”（《朱文公文集》卷二十四）可能很少有人注意他說的“圣人豈不言利？”（《朱子語類》卷三十六）他主張“正其義則利自在，明其道則功自在。專去計較利害，定未必有利。”（《朱子語類》卷三十七）“浙東之學”是被朱熹指斥為“專是功利”的，陳亮與朱熹進行了近三年之久的“王霸義利之辯”，他說“利之所在，何往而不可哉！”（《陳亮集·四弊》）但也講“夫義者，立人之大節。”（《陳亮集·義士傳序》）葉適則明確倡言功利“既無功利，則道義乃無用之虛語爾。”（《習學記言序目》卷二十三）浙東之學的“義利觀”與當地商品經濟發達、具有重實利功效的地域性傳統分不開。這對后世“經世致用”之學的發展具有重要意義。

明清時代的“義利觀”在宋人的基礎上進一步發展，材料很多僅舉最具思想性意義的幾種論點如下。在中國經濟思想史上有著重要地位的思想家丘浚說：“利之為利，居義之下、害之上”，進一等則為義，退一等則為害，這是將以往的認識二分法向三分法拓展，改變了自古以來“義利觀”認識的基本方式和邏輯。他接著還說“以人君而與商賈爭利，可丑之甚也。”（《大學衍義補·制國用》）強調了義利轉化關系并發展了反對與商賈爭利的思想。清官海瑞提出圣人也言利，“有天下而諱言利，不可能也。”他所謂的“言利”包括利民與利國，其突出點是“利國之道于利民得之。”（《海瑞集·四書講義》）糾正了以往強調“利國”就要“專利”或者強調“利民”就要反對“富國”的思維邏輯。宰相張居正提出“義利之間在心不在跡”（《江陵張文忠公全集》卷三十一），強調的是以心理動機而不是實際行為來判斷義利，這在思想史上是很有新意的論點。大思想家黃宗羲則主張“不以一己之利為利，而使天下受其利。”（《明夷待訪錄·原君》）要求用經濟倫理來約束君王，按人性滿足民利。而王夫之則提出“義或有不利”，“義者，正以利所行者也。”（《四書訓義》卷八）他恐怕是第一個提出“義或有不利”者。顏元更是徹底，直接將董仲舒之言改為：“正其誼以謀其利，明其道而計其功。”（《四書正誤》）總之，這一時期的“義利觀”不僅在論點內容上，而且在思維邏輯上都較前人有了新的突破，但還不能說傳統經濟倫理的價值體系已經解體。

需要特別說明的是，明清時代的徽商有其頗具特色的義利觀念和價值系統，海內外學者作出了許多頗有見地的學術研究，多認為其商人倫理精神有利于社會經濟的發展，恕不贅述。

三、近現代社會的經濟倫理觀念發展

1840年始中國進入近代社會，隨著社會結構和經濟形態的變遷，經濟倫理觀念也有較大變化。發展工商業和兼顧富國利民抵御外侮的整體利益，成為當時步入近代之后經濟倫理的重要特征。魏源提出“使商獲利”（《籌鹺篇》下）和“利國、利民、利官、利商”（《道光丙戍海運記》上），使“利”的配置從此長彼消向合理分布協調共榮發展。王韜在《興利》中說：“諸利既興，而中國不富強者，未之有也。”（《弢園文錄外編》卷二）“興利”以往有貶義，這時卻成為公然的富國主張。不過，也還有人如劉錫鴻堅持舊說“安可以為利？”（《劉光祿遺稿》卷一）大體說來，當時人們的“義利觀”已經有了基本命題層次上的演化，主要已不是討論應否求利或義利何者為先，以及是“專利”還是“共利”等等，而是深進到怎樣實現“利”、如何協調各種利益，并將獲利與富國聯系起來。馬建忠主張：“宜因民之利，大去禁防，使民得自謀其生，自求其利。”（《東行續錄》）鄭觀應力倡“商戰”，要“使士農工商投人所好，益我利源。”（《盛世危言三編·商戰下》）陳熾則認為：“夫財利之有無，實系斯人之生命。”“吾慮天下之口不言利者，其好利有藏于人也。”（《續富國策》卷三）把財利置于關系人之生命的高度，并說：“治國平天下之經，不諱言利”（同上，卷四）。張之洞提出“為政以利民為先，然必將農工商三事合為一氣貫通講求，始能阜民興利。”（《張文襄公全集》卷三十五）值得注意的是，他提出“商能分利，不能分權。”（同上，卷一百五十）以往論者往往“利權”一體，至此要求將經濟與政治分開，反映了洋務派官員發展經濟與維護封建統治的共同需要。“商”被限于“利”而不得涉“權”，不能取得西方市民階級的地位。與此不同，何啟、胡禮垣在《勸學篇書后》中指出：“人人皆欲為利己益己之事，而又必須有利益于眾人，否則亦須無損害于眾人。茍如是，則人人之所悅而畀之以自主之權也。”有了“自主之權”，就會“俗清”、“國寧”、“天下和平”。（《新政真詮》五編）他們肯定私利，強調予人以求利自主權，應當說這在中國是并不多見的論點，與亞當·斯密主張個人利己以達公利的論點很相似。

隨著西方經濟學的傳入，尤其是古典學派的影響，中國的經濟倫理觀念受到很大沖擊，伴隨政治經濟和社會文化的變遷，步入近代化的中國在經濟倫理方面同樣發生著新的變化。據筆者考證西方經濟學的傳入，最早大概是1840年德國傳教士郭實臘（K.F.A.Gutzlaff）編譯的《貿易通志》，介紹西方商業制度和貿易情況。后主要有清同文館1880年以《富國策》為名出版H.Fawcett的[ManualofPoliticalEcomomy]；1886年海關總稅務司署出版W.S.Jevons的[PrimerofPoliticalEcomomy]名為《富國養民策》等等。此后西文及日文經濟類書的中譯以及中國人的自著大量增加，篇幅所限此處不贅述。嚴復是最早翻譯西方古典學派著作的學者，他以斯密的理論結合中國傳統義利觀，提出“義利合，民樂從善，而治化之進不遠歟。嗚呼！此計學家最偉之功也。”（《原富》二按語）他認為：“國之所急，在為民開利源。”（《原富》九按語）所謂“計學”即經濟學，“利源”就是利益獲取之所，經濟學的作用是為了更多獲利，國家的急務就是擴大民眾取利之源。康有為在《條陳商務折》中論述“利源”說：“吾欲恢張利源，整頓商務。”實際上，發展商務以求富強的主張，在近代經濟思想中比較普遍。梁啟超則主張通過發展機器生產尤其是托拉斯來實現獲取“最大率之利益”（《飲冰室文集》卷二十三），這就是效益的思想，在中國經濟思想史中很是珍貴。他作《新民說》設《論生利分利》一節，講生產與分配諸問題；認為企業家“求利”會增加國民幸福，在經濟發展方面有許多高見。梁啟超也可以說是中國經濟思想史學科創始的先驅。到孫中山先生發展工業化的《實業計劃》，則集前此發展工商業以“振興實業”思想之大成，不再駐足“義利之辯”而著力于發展經濟的具體行動計劃。

至此，中國傳統“義利觀”的基本價值體系已經肢解，實際內涵因時展和西學傳入而逐步換位于經濟倫理，這里的經濟倫理已經是西方市場經濟意義上的了。不過，“話語轉換”還需要特殊的文化過程，就語詞本身而言，從使用了幾千年的“義利”完全蛻換為西方意義的經濟倫理，還需要一個語義轉換和承接的歷史過程，這也構成中國現代化過程的重要內容。“新文化運動”批判封建道德綱常名教，提倡新道德；倡導科學民主、自由平等、尊重人權，促進了中國的文化創新和道德重建。與此同時，在經濟倫理方面將“重義輕利”作為封建糟粕予以批評，強調“義”之虛偽而主張務實利，強調個人利益的追求是人性本來，要振興實業發展經濟，成為中國現代化的基礎。然而，在接受西學的過程中，中國卻沒有重視西方“利益最大化”的理念與公正公平的競爭原則。眾所周知，中國實業底子薄，又沒有經歷一個資本主義充分發展的歷史階段，加上連年的戰爭等等原因，無論是生產力的發展程度，還是社會經濟結構都比較薄弱。可以說，無論從理論上還是從實踐中，中國市場經濟秩序不能完善地建立健全，與之相應的經濟倫理建構以及關于經濟發展與道德建設的關系等問題，在建國前三十年都還沒有得到很好的解決，這也就成為新中國的建立需要解決的若干難題之一。

隨著1949年社會主義制度的建立，中國的社會經濟有了空前的發展。但以公有制為基礎的計劃經濟體制也存在各種缺陷，在經濟倫理方面的突出特征是重視整體忽視個體，基于“大河有水小河不干”的理念，在利益分配原則上，過于強調國家與集體的利益，個人利益服從國家和集體利益是這種經濟體制下經濟倫理的基本要求。不容否定，“人民的利益高于一切”、“一切從人民的利益出發”、“為了人民的利益不惜犧牲個人的生命”等等，確實鼓舞著人們艱苦奮斗。但是，這個“人民”是很抽象的，沒有具體的個人只有抽象的整體，尤其在形而上學猖獗的時期，“大公無私”、“克己奉公”、“無私奉獻”、“毫不利己專門利人”等等被片面地乃至歪曲地作為社會通行的道德倫理準則。經濟領域中批判“利潤掛帥”、“唯生產力論”、“發家致富”等等，“私”成為萬惡之首，要求“狠斗私字一閃念”，要人們滿足“安貧樂道”的“窮過渡”，以至于有“誰受窮誰光榮”之說，說是“窮則思變、富則要修”，甚至“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”——這樣一些邏輯混亂的所謂“左傾”教條口號，其本質是對馬克思主義的無知。

這樣的經濟倫理一個重要的理論特征就是將馬列主義教條化，對經典作家的論點斷章取義。實際上，馬列主義并不否定個人利益，《德意志意識形態》主張“既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義。”列寧也曾提出過應當有“個人利益的原則”；說過“一切空話都是無用的，必須給人民以看得見的物質福利。”他同時也說“必須兼顧國家利益、集體利益和個人利益。”但是，“個人利益”總是被置于最次要的位置，“而應以個人利益服從于民族的和人民群眾的利益。因此，自私自利，消極怠工，貪污腐化，風頭主義等等，是最可鄙的；而大公無私，積極努力，克己奉公，埋頭苦干的精神，才是可尊敬的。”③這樣一些話，本身并沒有錯，年紀稍長的人都會記憶猶新。但是，拋開經濟發展水平，超越社會發展階段，忽視利益獲取的公正與信義——總之，在物質財富并不能極大豐富的基礎上，要求達到上述道德標準顯然不成，古人的“倉廩實而知禮節”還是有道理的。

改革開放尤其是黨的“十二屆三中全會”以來，隨著經濟的發展和社會的進步，特別是經歷了無數的實踐探索和理論論爭的艱辛跋涉，關于建立社會主義市場經濟體制的問題，到“十四屆三中全會”有了突破性的進展。中國社會主義市場經濟的理論得以逐步確立和完善，許多理論問題正在逐漸得以澄清。在發展經濟與倫理建設方面，鄧小平同志明確指出：“如果只講犧牲精神，不講物質利益，那就是唯心論。”他還說：“沒有貧窮的社會主義。社會主義的特點不是窮，而是富，但這種富是人民共同富裕。”又說：“社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力”④。這就為中國的經濟發展和倫理建設奠定了堅實的基礎。“三個有利于”方針的提出，為我國社會主義市場經濟標示出明確的發展方向和衡量基準。

同志近年來多次發出指示，要求普及社會主義市場經濟的基本知識，加強社會主義物質文明建設和精神文明的建設，提出“兩手都要硬”。他指出鄧小平同志關于精神文明建設的思想，是建設有中國特色社會主義理論體系的重要組成部分，社會主義現代化事業是物質文明和精神文明協調發展、相輔相成的事業，到“十四屆六中全會”通過了《中共中央關于加強社會主義精神文明建設若干重要問題的決議》。接下來，隨著我國社會主義現代化建設實踐的不斷發展，隨著理論探索和思考的不斷深入，以同志為核心的黨的第三代領導集體形成并做出了“以德治國”的重大戰略決策，在新世紀開端之始的全國宣傳部長會議上，同志發表重要講話，明確提出了“以德治國”的理論方針。“以德治國”作為中國社會主義市場經濟體制建設的重要組成部分，在理論上歸屬“精神文明”范疇。換一種視角，也可以注意到“精神文明”與“市場經濟”的必然關聯性因此得到了充分的肯定。